安麗哲

自中國啟動非物質文化遺產(chǎn)（以下簡稱“非遺”）保護工作后，研究者們發(fā)現(xiàn)要摸清保護“非遺”的關鍵，就是需要進行大量田野考察，首先記錄該項“非遺”的現(xiàn)狀，然后探討其如何變遷，掌握其規(guī)律并進行相應的保護工作，人類學的研究方法和視角成為“非遺”研究者們采用的主要工具。研究如何保護“非遺”主要通過研究藝術各個門類領域內的客體與傳承人主體來進行?！胺沁z”研究在這個時期與藝術人類學的研究產(chǎn)生了無法分割的聯(lián)系。因此，有關非物質文化遺產(chǎn)的傳承與發(fā)展一直是藝術人類學討論的重要焦點之一。2021年3月，教育部將“非物質文化遺產(chǎn)保護”專業(yè)納入普通高等學校本科專業(yè)目錄，隸屬于藝術學理論。因此，2021年藝術人類學視野下的非物質文化遺產(chǎn)保護的討論愈發(fā)熱烈。除了對非物質文化遺產(chǎn)理論的探討外，學者們對文化遺產(chǎn)傳承的方式與方法以及多元建構等問題給予了極大的關注。

一、進入文化語境的“非遺”理論建構

自“非遺”保護實踐展開以來，“非遺”研究并未形成自己的理論和方法論體系。那么如今作為藝術學學科下的“非遺”理論與方法論又應該如何建構呢？中國藝術人類學學會的成立并以為中國“非遺”的保護提供理論支持為其重要宗旨之一，最大可能地團結了國內使用人類學方法對民族民間藝術項目進行保護研究的研究者。藝術人類學帶來明確的研究方法，并將藝術置于文化語境中進行探討，這使得藝術人類學也逐步繁榮發(fā)展起來，從各個角度為“非遺”的研究提供經(jīng)驗?？梢哉f，“非遺”的發(fā)展與藝術人類學的發(fā)展緊密聯(lián)系，互為因果。在2021年的相關研究中，有的學者對這個問題進行了論證。如汪欣認為傳統(tǒng)的藝術學專注于思辨研究和藝術形式本體研究，近年來的藝術學研究逐漸引入了文化學視角和文化人類學的研究方法，即將藝術放在特定的社會文化環(huán)境中進行整體性研究，也就是從整體上思考藝術與藝術語境的關系。中國非物質文化遺產(chǎn)中包含了大量的藝術類項目。文化人類學為這些藝術類項目的“非遺”研究提供了理論和方法指導。(1)參見汪欣《非物質文化遺產(chǎn)民族志研究》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2021年第6期。有的學者則進一步探討了“非遺”“文化語境”在空間形式上的分類與特征，如王明月、馬知遙對文化生態(tài)保護這種“非遺”保護手段的研究，凸顯出“非遺”文化語境對“非遺”項目可持續(xù)發(fā)展的重要價值。他們認為，“非遺”的文化生態(tài)具有空間形態(tài)的多樣性，在區(qū)域性空間形態(tài)之外，還包括散布于多區(qū)域的離散性空間形態(tài)，而這種對于文化生態(tài)在空間上的分類則有助于文化生態(tài)保護策略的類型化與精準化。(2)參見王明月、馬知遙《離散性空間：文化生態(tài)保護的另一種空間形態(tài)》，《民族藝術》2021年第5期。除兩位作者對超越地域性的文玩類文化遺產(chǎn)的探究外，筆者聯(lián)想到近年來關于濰坊年畫的題材研究，其中，就老鼠娶親的題材來說，各地的年畫中都有表現(xiàn)，甚至在越南華人的年畫中也出現(xiàn)了這類題材。關于這種跨區(qū)域類別文化遺產(chǎn)的保護是否要制定鮮明且不同于常見區(qū)域性遺產(chǎn)的保護策略并對其進行保護的問題，也有待于我們進一步探究。

二、“非遺”保護中如何進行活態(tài)傳承

“非遺”的活態(tài)性應當分為兩個層面：“人”的層面與“社會”的層面，前者突出承載技藝、知識的個體性，而后者則著眼于非物質文化遺產(chǎn)的社會屬性。(3)參見麻國慶、朱偉《文化人類學與非物質文化遺產(chǎn)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年版。這兩個方面也成為如何對“非遺”項目進行活態(tài)傳承的關鍵。崔楊柳、吳衍發(fā)以安徽省淮南市壽州古城文化遺產(chǎn)為例，對正陽關“肘閣抬閣”的淵源、傳承現(xiàn)狀和存在問題等進行了分析，并從自然、社會、精神等方面探討了其整體的生態(tài)構成。最關鍵的是作者強調在保護與發(fā)展中必須以人為本，并重視與之相關的整體生態(tài)，這樣才能保持“非遺”傳承的活態(tài)性和可持續(xù)性。(4)參見崔楊柳、吳衍發(fā)《生態(tài)理念視域下壽州古城文化遺產(chǎn)傳承保護與利用研究——以正陽關“肘閣抬閣”為例》，《常州工學院學報（社科版）》2021年第2期。陳曉宇以山東省的八仙戲為個案，探討了在文化轉型的時代，“‘鄉(xiāng)村非遺’傳承者如何選擇文化延續(xù)的模式，并從中找尋出他們的職業(yè)生活所賦予價值和意義”(5)陳曉宇：《“八仙戲”延續(xù)模式的選擇——傳承的象征標準研究》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》，第610頁。。在這篇論文中，作者提到傳承者、欣賞者、保護者的關系與作用。筆者認為“非遺”的活態(tài)傳承確實離不開“人”，傳承人對“非遺”項目的熟練程度和適應能力是決定其是否能夠繼續(xù)在當代社會中生存的關鍵因素。沒有了傳承人，“非遺”項目也只能成為躺在博物館中的“遺產(chǎn)”；缺少因文化認同而欣賞“非遺”項目的觀賞群體，“非遺”項目的活態(tài)傳承同樣難以進行；此外，作為保護者的文化部門和學者，因視野的不同會發(fā)揮不同的作用。

在2021年關于“人”的研究中，對女性傳承人的關注也頗為亮眼。張宗建通過對魯西南地區(qū)書本子的考察，揭示了其在當?shù)嘏缘纳鼩v程中所占據(jù)的重要的地位與作用。書本子從藝術形式上看，是傳統(tǒng)書籍裝幀技藝與民間木版畫制作技藝的完美結合，其造型、圖案、裝幀及內頁印刷與當?shù)孛袼孜幕?、日常生活有著緊密聯(lián)系。同時，書本子在材料選取、造型呈現(xiàn)及圖案設計上有著豐富的文化隱喻，體現(xiàn)出當?shù)孛癖妼γ篮蒙畹淖非笈c向往。(6)參見張宗建《魯西南地區(qū)書本子制作工藝及其文化隱喻研究》，《民藝》2021年第4期。連芷平、鄭保純將手工藝品置于文化結構與社會中，對武陵山地區(qū)苗族服飾圖像、技藝與傳承行動中的女性主體進行了鮮活的研究。(7)參見連芷平、鄭保純《武陵山地區(qū)苗族服飾圖像、技藝與傳承行動中的女性主體研究》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》。曹英才在對甘肅省舟曲藏族女性服飾的研究中，從本土自然生態(tài)上分析了當?shù)氐呐詡鹘y(tǒng)服飾文化，對其主要特性和文化蘊含作了全面詳細的闡釋，并對女性傳統(tǒng)服飾文化的保護、傳承、延續(xù)及開發(fā)等方面進行了初探性探究。(8)參見曹英才《文化生態(tài)語境下舟曲藏族女性傳統(tǒng)服飾文化特質及傳承保護研究》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》。在中國，“男主外女主內”的社會分工深深地影響了地方民族文化的傳承，女性傳承者傳承的民族民間藝術項目往往比男性傳承的項目保存得更完好，而這些“非遺”項目又凝結著深厚的民族文化內涵。其生活狀態(tài)與該類項目的傳承有著直接的關系。同時，對在社會生產(chǎn)生活中作為弱勢群體的女性傳承者的關注，體現(xiàn)了藝術人類學者的人文情懷。

關于“非遺”活態(tài)性的社會層面，王廷信認為在保護文化多樣性的立場下，需要對“非遺”的保護對象進行分類，以便于采用不同的傳承方式。他以儺文化為例，指出該類“非遺”的傳承是保護性傳承，而不是推廣性傳承，在傳承方法上，需要從供需關系入手，保護好其所依賴的社會生態(tài)，并在傳統(tǒng)傳承方式上進一步拓展。作者認為，對于保護性傳承的項目，不宜因急于讓其適應現(xiàn)代社會而對其進行強行改造。(9)參見王廷信《文化變遷與儺文化的當代傳承》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》。吳衍發(fā)、王廷信對藝術傳承的社會組織體系方面進行了探討。作者認為在中華傳統(tǒng)藝術傳承發(fā)展的既有研究成果中，“組織傳承”這一環(huán)節(jié)為學界所嚴重忽略。然而傳統(tǒng)藝術傳承發(fā)展的組織環(huán)節(jié)、“社會力量”以及地方政府、企業(yè)和民眾等不同主體都對傳統(tǒng)藝術的傳承發(fā)展產(chǎn)生著十分重要的影響。(10)參見吳衍發(fā)、王廷信《中華傳統(tǒng)藝術的組織傳承體系建構、現(xiàn)實困境與效能提升——基于組織社會學新制度主義視角的分析》，《民族藝術研究》2021年第5期。王曉珍、劉芳岐探討了文化“涵化”與“非遺”傳統(tǒng)美術的傳承保護問題，她認為傳統(tǒng)美術類“非遺”曾經(jīng)具有的社會實用性功能即民俗信仰的功能已經(jīng)隨著科技與教育水平的普遍提高而被弱化，曾經(jīng)寄托于這些物品的精神性訴求開始被消解，而審美性與技藝性逐漸凸顯出來。(11)參見王曉珍、劉芳岐《文化“涵化”與非遺傳統(tǒng)美術的傳承保護》，《蘭州文理學院學報（社會科學版）》，2021年第2期。

三、“非遺”保護中的文化更替觀

費孝通先生曾經(jīng)提出：“我們現(xiàn)在不光要發(fā)展經(jīng)濟，也要重新認識人文資源，要回頭看到這種資源給我們帶來的影響，另外，還要利用這些原有的資源給我們創(chuàng)造出一種新的文化，來服務于我們新的生活，這里面有很深的學問?！?12)方李莉：《“從遺產(chǎn)到資源”的理論闡釋——非物質文化遺產(chǎn)保護的前沿研究》，載《“文化自覺”視野中的“非遺”保護》，北京時代華文書局，2015年版，第292頁。將文化遺產(chǎn)看成資源，并將其創(chuàng)造成為我們當下生活所用的資源的觀念已經(jīng)深入人心。在經(jīng)歷了學界對文化自覺以及文化復興等問題的探討后，“非遺”研究的重心也逐漸從“保護”過渡到“開發(fā)”以及反思“開發(fā)”過程是否會對“保護”產(chǎn)生負面作用。

（一）文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與文化再造

“非遺”往往與“傳統(tǒng)”相對應，其中包含了社區(qū)、群體和個人所承載與延續(xù)的各種藝術樣式，這與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)所對應的“現(xiàn)代”有許多共通之處，“比如同樣基于文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造、融入生活的現(xiàn)實需求，以及對于文化內涵的再生產(chǎn)，等等”(13)麻國慶、朱偉：《文化人類學與非物質文化遺產(chǎn)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年版，第145頁。。這部分的個案探討為文化遺產(chǎn)的新生與再造指出了一些可以嘗試的方向，具有較強的現(xiàn)實意義。如趙文琪對西藏布面重彩畫的研究，西藏布面重彩畫是20世紀80年代以來形成的一種新畫種，它融合了西藏傳統(tǒng)繪畫唐卡、壁畫與工筆重彩畫的要素，同時借鑒西方寫實繪畫和現(xiàn)代繪畫的因素，成為中國西藏本土現(xiàn)代繪畫的一種新樣式。(14)參見趙文琪《西藏布面重彩畫初探》，《中國民族美術》2021年第1期。這就是一種既凝結當?shù)貍鹘y(tǒng)文化內核，又能被現(xiàn)代社會接受的有益嘗試。

有的學者則探討了在新媒體時代里，“非遺”項目如何孕育再生，從而走進人民的現(xiàn)代生活里。袁宙飛關于融媒體下年畫的研究較有代表性，他觀察到在融媒體視域下新式民俗的產(chǎn)生，即年畫借助科技和通信技術，以網(wǎng)絡媒介、手機媒介等新興媒介介入到傳統(tǒng)的拜年民俗之中。年畫跨越紙質媒體，進入多媒體，由紙上傳播擴展為多元傳播，從傳統(tǒng)的“機械化復制”轉向“數(shù)字化分享”，這種新的民俗創(chuàng)造符合了現(xiàn)代社會的發(fā)展，是對傳統(tǒng)年畫傳播外延的拓展。(15)參見袁宙飛《融媒時代非物質文化遺產(chǎn)的創(chuàng)意衍生與傳播——以年畫為例》，《民俗研究》2021年第3期。需要反思的是，我們不可否認當今通信技術與網(wǎng)絡的便捷，然而如何使得這種衍生年畫能夠保留關鍵的文化內核而不只是附著在新民俗上的千篇一律的樣式？這也對創(chuàng)意者提出了更高的要求。高莉在對《格薩爾》史詩的視覺文化建構與超文本傳播研究中發(fā)現(xiàn)，該“史詩的文本形態(tài)在當代社會發(fā)生了持續(xù)的演進，其實質是以視覺文化轉向為基礎的多元的文化實踐策略，凸顯了文化間性的互動表達。盡管被日趨多元的文化樣貌所遮蔽，但是《格薩爾》史詩豐富的文化內涵已借助人文視域的拓展和科學技術的進步趨于超文本傳播，重構了其傳承與傳播為一體的文化空間”(16)高莉：《〈格薩爾〉史詩的視覺文化建構與超文本傳播》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》，第679頁。。

有的學者通過田野調查，探討了在傳統(tǒng)文化的基礎上進行再造時應注意的問題。如路瓊以壯錦的現(xiàn)代轉型為切入點，通過傳統(tǒng)技藝在現(xiàn)代設計中的定位和紋飾與當代物用之間的關系對比，從發(fā)掘壯錦紋飾的文化與藝術價值，改進織錦的現(xiàn)代機器與技術以及加強壯錦紋飾的學術研究等幾個方面入手探討傳統(tǒng)手工藝在現(xiàn)代語境下的傳承與發(fā)展問題。(17)參見路瓊《民間工藝現(xiàn)代設計轉化應用的探討——以傳統(tǒng)手工藝壯錦技藝為例》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》。陳玉茜通過比較壯族織錦技藝歷史和現(xiàn)代的發(fā)展狀態(tài)及影響因素，提出掌握廣西壯族織錦技藝的基本文化屬性，在整體性保護工作中實現(xiàn)當?shù)氐奈幕衽d。(18)參見陳玉茜《廣西民族傳統(tǒng)文化振興困境及創(chuàng)新路徑調查研究——以壯族織錦技藝為例》，《文化創(chuàng)新比較研究》2021年第26期。

有的學者從文化消費者角度對如何進行傳統(tǒng)“非遺”項目的現(xiàn)代化轉型進行了探討，如黃朝斌認為，“要實現(xiàn)傳統(tǒng)手工藝在現(xiàn)代社會的創(chuàng)新性傳承，需要我們轉換視角，需要與現(xiàn)代文化消費有機結合，加大手工藝人才隊伍的建設，培養(yǎng)穩(wěn)定的手工藝文化消費群體，構建多元的手工藝產(chǎn)業(yè)消費系統(tǒng)，建立健全手工藝產(chǎn)業(yè)的文化消費市場，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)手工藝的創(chuàng)新性傳承”(19)黃朝斌：《現(xiàn)代文化消費與傳統(tǒng)手工藝的創(chuàng)新性傳承》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》，第894頁。。

（二）對“可參觀性”文化再造的反思

“可參觀性”的生產(chǎn)是由西方學者針對當代城市公共空間的展示所提出的概念。英國學者貝拉·迪克斯認為，“將事物轉化為可被參觀、可被觀賞的將延續(xù)其生命，不僅可以為他者充當展示，也可以為自己用作文化／教育的資源”(20)［英］貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產(chǎn)》，馮悅譯，北京大學出版社，2012年版，第15頁。。非物質文化遺產(chǎn)可以通過物質層面所具有的可參觀性而被大眾所接受，并將這種體驗轉變?yōu)槲幕M的一種。在中國，目前這種文化再造方式可以作為建筑遺產(chǎn)資源規(guī)劃與開發(fā)的一項可行策略運用在鄉(xiāng)村中，挖掘傳統(tǒng)建筑空間中所蘊含的文化，并進行綜合性展現(xiàn)。姚玨分析了徽州舊屋蔭馀堂被美國皮博迪-埃塞克斯博物館異地收藏，并進行可參觀性的生產(chǎn)案例。該建筑“遠嫁”美國后，不僅完全保存其20世紀80年代房屋的最后一代居住者生活起居的原貌，還建立了大量數(shù)字檔案文件，記錄其歷史、曾經(jīng)居住過的家族，以及周邊鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)風俗。反觀同一批留在當?shù)氐墓沤ㄖ恍率窖蠓亢头鹿沤ㄖ娲?，作者反思了在社會?jīng)濟巨變中，“不同東西方文化觀念導致的實際傳承現(xiàn)狀，促使國人重新認識本土文化傳統(tǒng)和資源，進一步探尋傳統(tǒng)建筑藝術的文化重構”(21)姚玨：《傳統(tǒng)民居藝術的文化重構——藝術人類學視域下的徽州舊屋“遠嫁”研究》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》，第624頁。。方李莉認為，“這樣的模式不再是現(xiàn)代化，而是超現(xiàn)代化的知識型社會的發(fā)展模式，也許傳統(tǒng)加現(xiàn)代就是更加未來的新的社會模式產(chǎn)生的前奏”(22)方李莉：《“非遺”保護的文化人類學視角——評〈文化人類學與非物質文化遺產(chǎn)〉》，《中國非物質文化遺產(chǎn)》2020年第2期，第121頁。。

在文化空間理論的研究方面，學者們從個案入手，闡釋與揭示出不同文化空間的歷時變遷、空間流布與意義構成。如《鄂東傳統(tǒng)村落調查與研究》一書以鄂東大別山地區(qū)21個代表性傳統(tǒng)村落為對象，從村落文化空間、自然物候、農耕文化物質遺存、民間風俗等方面展開了全方面的調查，采用圖文結合的方式記錄鄂東傳統(tǒng)村落文化的豐富遺存與文化內涵。(23)參見胡紹宗、甄新生、方圣德著，胡紹宗、廖明君編《鄂東傳統(tǒng)村落調查與研究》，上海文藝出版社，2021年版。李玉琴則在論文中詳細探討了東北人員結構以及居住形態(tài)的不斷演進對二人轉的孕育與生成所產(chǎn)生的影響，她認為，“東北傳統(tǒng)住宅為二人轉藝術提供了表演空間，也為其藝術作品提供了題材內容，在相互影響的過程中，構成了觀眾和藝人彼此生活中不可脫離的環(huán)境”(24)李玉琴：《東北傳統(tǒng)居住文化與二人轉藝術空間體驗》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》，第408頁。。

（三）“非遺”項目的整體性文化闡釋與多元建構

對“非遺”項目的文化闡釋也常常是學界討論的熱點之一。通過這種整體性的文化闡釋，獲得了“非遺”項目以外的意義參照系，這有利于較全面地體驗和理解“非遺”項目本身內涵的情感內容和所反映的當時的社會現(xiàn)實生活，能夠真正了解“非遺”項目的現(xiàn)代價值，并為其現(xiàn)代化的轉化打好基礎?！洞┰谏砩系奈淖帧箨┟缱宸椢幕芯俊芬粫筒捎谜w性的視角對苗族服飾以及紋樣進行文化闡釋，并對如何對民族服飾文化遺產(chǎn)進行保護進行了全面而詳細的分析，作者認為民族服飾同樣是“想象的共同體”，只能存在于特定的歷史時期，客觀看待“非遺”項目的發(fā)展規(guī)律，針對其不同的發(fā)展階段采取相應的保護措施，才是良策。(25)參見安麗哲《穿在身上的文字——梭戛苗族服飾文化研究》，文化藝術出版社，2021年版?！稄V西壯、瑤、苗民族服飾工藝文化專題研究》一書同樣秉持整體性視角，在大量田野調查的基礎上，對廣西壯族自治區(qū)的壯族、瑤族、苗族等民族服飾的演變及緣由，民族服飾與生態(tài)環(huán)境的關系，服飾文化中的信仰，民族傳統(tǒng)服飾文化的現(xiàn)代境遇以及刺繡工藝、織錦工藝、亮布制作技藝的工藝流程與傳承進行了探討。(26)參見陳麗琴《廣西壯、瑤、苗民族服飾工藝文化專題研究》，民族出版社，2021年版?！陡裎铩の断蟆め屍鳌R夏磚雕非物質文化遺產(chǎn)研究》一書對臨夏磚雕這一“非遺”項目的發(fā)展與變遷進行了詳細考察與探究。作者認為磚雕文化的發(fā)展與傳播，亦表征了此種文化空間結構和等級制度形成的過程。(27)參見牛樂《格物·味象·釋器——臨夏磚雕非物質文化遺產(chǎn)研究》，科學出版社，2021年版。

此外，探討較多的是在不同文化的互動與整合過程中，“非遺”項目的具體再造問題。如鄭涵以貴州省劍河縣柳富鄉(xiāng)展留村的女性圍腰為研究對象，她認為隨著村寨與外部世界溝通的遞進，村寨規(guī)訓系統(tǒng)在現(xiàn)代化的過程中產(chǎn)生變遷，以新的方式影響著展留女性生命意象的形成。在這個過程中，受到社會的轉型以及經(jīng)濟觀念的刺激，圍腰的制作方式與展演形式都發(fā)生了改變。但其文化內核在村寨系統(tǒng)中仍然是不可撼動的。民族藝術展演中的生命意象，“是展留女性和錫繡圍腰之間相互形塑的過程，也是展留女性和村寨系統(tǒng)之間相互形塑的過程，更是村寨系統(tǒng)和外來世界相互形塑的過程”(28)鄭涵：《民族藝術展演下的生命意象》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》，第503頁。。邢習嬌通過對木版年畫這一分布于廣闊地理空間中的民間美術的探討，闡發(fā)了民間文化的交流融合是木版年畫得以生發(fā)的本源這一觀點。她認為，“這種交流融合既有文化的地理空間擴散，亦有文化的歷史時間傳承，這兩者也是某種民間文化事項得以存續(xù)的重要基礎”(29)邢習嬌：《文化傳播與圖像呈現(xiàn)：中國木版年畫的生發(fā)路徑與文化整合研究》，載中國藝術人類學學會主編《2021年中國藝術人類學學會年會論文集》，第857頁。。

結 語

通過對2021年藝術人類學領域中對非物質文化遺產(chǎn)保護問題的研究熱點的分析和梳理，可以發(fā)現(xiàn)以下三點。首先，在對“非遺”保護的理論探討上，今年對“非遺”保護的“文化語境”有了更深層次的探討；同時，在空間形式上，更加詳細的區(qū)分使得我們在制定不同類型的“非遺”項目的保護策略時候可以更加精準。其次，在如何傳承活態(tài)文化遺產(chǎn)這個問題上，研究者從“社會”與“人”這兩個層面進行了更加深入的討論，尤其是在“人”的方面，對女性傳承者的關注為這一年度“非遺”研究的亮點。最后，在“文化再造”問題上，出現(xiàn)更多關于文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的案例，學者們對鄉(xiāng)村振興過程中出現(xiàn)的“可參觀性”的文化再造也進行了多維反思?？傊拖褓M孝通先生所說的“不能把文化埋起來，不提供它新的血液，那樣它就會沒生命，就會死掉，這新的血液就是創(chuàng)造”(30)費孝通：《文化與文化自覺》，群言出版社，2010年版，第262頁。，體現(xiàn)在2021年的“非遺”研究中，對于“如何傳承”的討論已逐漸讓位于對“如何再造”的探討。