封孝倫

【美學研究】

“自由”是一種信仰——“美”與“自由”關(guān)系的再思考

封孝倫

（貴州大學，貴州 貴陽 550025）

“自由”在美學中仿佛是一個萬能概念。多種美學理論雖然相互爭論、批評，但落腳點卻是驚人的相同——都認為“美是自由”或自由的什么。經(jīng)過認真研究分析認為，哲學上的、有普遍意義的絕對自由并不存在。因而沒有一種“自由”可以用來界定普遍存在的美。用“自由”來界定或修飾界定美的公式可以休矣。

哲學的自由； 社會學的自由； 美學

一、“自由”是美學繞不過的結(jié)

很多人都用“自由”來界定美，都把美的本質(zhì)說成“自由”或“自由的XX”。

李澤厚說：美是自由的形式。[1][2]

高爾泰說：美是自由的象征。[3]

劉綱紀認為：美是人的自由的本質(zhì)及其具體的表現(xiàn)。[4]

蔣孔陽認為：美是自由的形象。[5]

新生代的學者雖然或持不同看法，也舍不得離開這個“自由”的光環(huán)。

楊春時提出“后實踐美學”，卻也認為：美是超越，超越就是自由。[6][7]

潘知常雖然首倡“生命美學”，但仍然堅持：美是自由的境界。[8]

中國高校流行的幾本美學教材所陳述的“美本質(zhì)”觀點也值得注意：

楊辛甘霖的《美學原理新編》（北京大學出版社1996年版）堅持“美是自由創(chuàng)造的形象體現(xiàn)，而自由創(chuàng)造又是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一?！盵9]

劉叔成、夏之放、婁昔勇的《美學基本原理》（上海人民出版社1987年版）主張“美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)。”[10]37“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵10]44“人類有別于動物的兩次‘提升’，從物種關(guān)系上說，就是日益獲得把握客觀必然性的自由——主要為求真；從社會關(guān)系上說，則為不斷改造阻礙歷史前進的現(xiàn)實關(guān)系，以利于人類的發(fā)展——主要為向善?！?/p>

蔣孔陽、朱立元主編的《美學原理》（華東師范大學出版社1999年版）認為：“美是人的本質(zhì)力量的對象化”。[11]99“美是自由的形象”。[11]102“人一旦掌握了客觀的規(guī)律性，使客體的規(guī)律性符合人的目的，實現(xiàn)規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，這時，客體就不再是人的界限和局限，而是為人所用，人在客體中發(fā)現(xiàn)了自己的本質(zhì)力量，從而像回到自己的家一樣，感到了自由。”[11]103

葉朗的《美學原理》（北京大學出版社2009年版）主張“美在意象”。[12]54“意象世界是人的創(chuàng)造，同時又是存在（生活世界）本身的敞亮（去蔽）?！盵12]76“是人的精神家園?！盵12]78“精神家園”就是“對人的自我的超越，就是自由。”[12]78-79

可是，當我們想對“自由”這個概念做一個統(tǒng)一的、準確的界定，并準備在審美活動中加以應(yīng)用時，竟發(fā)現(xiàn)：1．對“自由”這個概念的解釋難以統(tǒng)一。2．不管怎么界定，都不能合理解釋普遍存在的審美現(xiàn)象。相反，倒是美學對“自由”這個概念的“成立”起到了某種反支撐作用。由于“美”是普遍存在的，說“美是自由的XX”，仿佛“自由”也就是普遍存在的。所以在邏輯上變得很滑稽：美學家們不是用“自由”來界定“美”，而是在努力地用“美”來證明“自由”。解釋“美”不是目的，證明“自由”才是目的。

二、“自由”是什么

是的，我們首先必須明確什么是“自由”？我們心心念念向往的那個“自由”究竟是什么意思？

我膚淺認為，所謂“自由”，指的就是人在社會學意義上的某種生存狀態(tài)，即個人或所在的組織的主張、言論、行動等，不會受到任何方面的社會力量阻礙、限制或打壓。

自由對應(yīng)翻譯成英語有兩個詞：freedom和liberty。

freedom其“自由”的涵義比較廣泛，包括從社會、政治、經(jīng)濟意義上的自由，到個體內(nèi)心的無拘無束。而liberty則比較偏向于政治經(jīng)濟和人權(quán)上的解放。西方學者在表達自由概念時，freedom 和 liberty 經(jīng)常是混合使用的，不管是個人的自由還是國家的自由，都是可以混合使用的。

這兩個英語單詞，說的都是社會學意義的“自由”。只是freedom要寬泛一點，抽象一點，因此，可以作為哲學意義上的自由加以討論。但從它的使用，可以看出，說的主要還是社會學意義上的自由。

社會學意義上的“自由”，目的明確，描述和解釋的現(xiàn)象有限。并且，它具有鮮明的階級屬性和政治屬性。因此，歷史上有太多的思想家想讓它哲學化——普遍化、抽象化、絕對化。只有把“自由”哲學化、絕對化，讓“自由”成為一種人“生而具有”的權(quán)力，它才能為“政治自由”提供最好的學理依據(jù)，具有讓人為之奮斗的號召力。西方文藝復興以后，在工業(yè)革命和資產(chǎn)階級革命的背景下，在反對封建專制和教會扼殺人性的歷史要求下，啟蒙運動開始了讓“自由”哲學化的嘗試。

代表人物首推康德。他認為自由是沒有任何原因的行動。他想在哲學上證明存在這樣一種自由。但是他始終沒有找到一種行動是沒有原因的?？档抡J為，人在自然界是不自由的，自然界的人通過感性產(chǎn)生作用，受“必然”的因果關(guān)系所支配。人只有在精神界作為理性才是自由的。而人的感性存在與理性存在相互對立，難以統(tǒng)一，要把這兩者連為一體，只能通過“無利害”“無目的”且又合乎目的的審美活動來實現(xiàn)。見圖1。

圖1

有意思的是，康德關(guān)于自由的認識是非常矛盾的。他曾經(jīng)提出四個二律背反，第三組二律背反就關(guān)于自由：

正面主張：依據(jù)自然法則之因果作用并非一切世界現(xiàn)象皆自之而來之唯一因果作用。欲說明此等現(xiàn)象，必須假定尚有他種因果作用，即由于自由之因果作用。

反面主張：并無自由；世界中之一切事物僅依據(jù)自然法則發(fā)生。[13]

在論證過程中，康德雖然列舉了因果論存在的多種問題，但他并沒有否定“自然法則”中的因果關(guān)系。為了解決存在的矛盾和問題，他提出了“自由”的“假定”——“絕對的自發(fā)性”。也只是一個難以從邏輯上證明的“假定”。不論正面主張還是反面主張，都強調(diào)，因果關(guān)系是宇宙中必然存在的關(guān)系。因此“先驗的自由”是不可能的。

由是我們發(fā)現(xiàn)，在康德的哲學里，人的自由是難以圓滿證明的。

在席勒的哲學里，也是這樣。席勒認為，自由是純理性的沖動。他把人的沖動分為三種，一種是人的物質(zhì)欲望產(chǎn)生的感性沖動，這種沖動不自由，受感性欲望的支配和制約。一種是人的理性——與感性無關(guān)——產(chǎn)生的理性沖動，由于這種沖動既不受感性欲望的支配也不受它制約，被認為是自由的。而要把這兩種都聯(lián)系起來，統(tǒng)一起來，他認為只有通過“游戲的沖動”——審美活動——才能實現(xiàn)。他認為人只有通過審美才能走向自由。見圖2。

圖2

可以看到，審美也還沒有達到絕對的精神、理性的層面，也還有不自由的成分，只不過，它具有了一種實現(xiàn)自由的可能性。從感性的人，通過半感性半理性的審美的人，到達絕對理性的人，從而實現(xiàn)自由。

但是，人能夠剝離一切感性達到“絕對理性”嗎？“絕對理性”可以脫離人的生命懸空存在嗎？如果能，它存在的意義是什么？如果不能，也就沒有自由可言，因為理性必然受到感性的牽制和制約。

自由論的另一個主要代表人物就是黑格爾。需要注意的是，康德和席勒所要證明的自由，都是人的自由。這與黑格爾的自由有區(qū)別。黑格爾所要證明的自由是“絕對精神”的自由，不是人的自由，人沒有自由。他認為自由就是不受自身以外任何因素限制“自在而又自為”。自由的主體是“絕對精神”。絕對精神不依賴于任何外在因素或事物而擁有充分的“自由”。這個“絕對精神”可以“外化”萬物，卻沒有告訴我們這個“絕對精神”是怎么產(chǎn)生的，它存在于什么地方。“絕對精神”既不存在于人的腦子里，也不存在于任何實在的物體之上?！敖^對精神”其實就是黑格爾的一個理論設(shè)定，作為他的整個哲學大廈的一個前提?！敖^對精神”等于自由。

在康德和席勒兩人的哲學里，審美其實并沒有完全實現(xiàn)自由，而是處在自由與不自由之間的一座橋梁。黑格爾的“美”（藝術(shù)），也沒有完全實現(xiàn)自由。它只是“自由”的“感性顯現(xiàn)”。美（藝術(shù)）只是通過感性形象顯現(xiàn)，“證明”了絕對精神的自由的存在。人的地位有點尷尬，作為絕對精神外化的一種自然現(xiàn)象，其實是不自由的。只不過人有意識、有思維、有精神，在絕對精神“外化”的萬物中，比其他的自然物擁有的絕對精神的自由更多一些。黑格爾認為，絕對精神是絕對自由的。為了證明它的“自由”，它可以自由地“外化”或“對象化”。世界萬物都是它“外化”“對象化”出來的。但絕對精神一經(jīng)“外化”，它也就不自由了，受客觀自然條件的限制了。它只有“自由”地“復歸”，才能證明它是“自由的”。于是它通過藝術(shù)、宗教、哲學三個環(huán)節(jié)，復歸到絕對精神，重新獲得自由。黑格爾認為只有回歸到哲學，絕對精神才又重回自身，變得真正的“自由”。而藝術(shù)，不過是能夠讓我們通過感性現(xiàn)象部分地窺見到絕對精神（通過人創(chuàng)作藝術(shù)時向形象灌注的理性）的“自由”。美是理念的感性顯現(xiàn)，也可以說是美是自由的感性顯現(xiàn)。因此，人——“絕對精神”外化的暫時替身——“觀照”藝術(shù)時，“證明”了絕對精神的自由的特性，才會產(chǎn)生美感。

如圖3：絕對精神“外化”出自然。自然演變經(jīng)由無機自然、有機自然、植物、動物最后產(chǎn)生人類。人類有意識、思維與精神，通過藝術(shù)、宗教、哲學使得絕對精神“復歸自身”——這一個大循環(huán)充分證明了絕對精神的本質(zhì)就是“自由”。它沒有別的“推動力”，它自己就是“第一推動力”。

圖3

請注意，黑格爾認為人是受限制的，并不能“自在自為”，只有“絕對精神”才能。我們從藝術(shù)作品中看到的自由是絕對精神借助人的精神和思維（理性、不受任何約束的精神情態(tài)）表現(xiàn)在畫布上的絕對精神的自由而不是人的自由。這種“自由”就是藝術(shù)作品中“超越”于自然物的“理性”和“精神”。

有人認為，說馬克思把黑格爾“頭足倒置”的世界重新顛倒過來的說法是不對的。黑格爾本來就是站在歷史的終點反過來看人的認識過程。馬克思不過是在對黑格爾的認識邏輯里面填充內(nèi)容。①如圖4：

圖4

這樣看有點道理，把黑格爾“絕對精神”的出處找到了。但即便如此，在將來的“歷史終點”才能實現(xiàn)的“自由”，如何能體現(xiàn)在當下的事物中而成為“美”呢？如果說——按照這個邏輯——現(xiàn)在點滴的自由體現(xiàn)為點滴的美，人類正在闊步走向絕對自由的話，人類的創(chuàng)造物將會越來越美，從星星點點的美變成絕對的美。我們發(fā)現(xiàn)，歷史現(xiàn)象并不是這樣的。

雖然康德、席勒、黑格爾論“自由”各有不同，但有一點是共同的：都認為“感性”的、“自然”的人沒有自由，只有精神、理性才是“自由”的。

要證明人的自由的存在，就需要證明，人的“精神”“理性”是絕對不受“感性欲望”所支配所制約的。鄧曉芒就想努力證明這一點，遺憾的是，他沒有做到。

三、“自由”是不是“超越”？

在20世紀80年代，中國的哲學家廣泛使用“自由”這個概念來修飾“美”和界定“美”，但基本不深究“自由”這個概念的具體內(nèi)涵是什么。因為在那個時期，社會學意義上的“自由”成為思想界、學術(shù)界最希望擁有的社會權(quán)利。在這一特殊歷史背景下，自由仿佛成了——主要是知識界、思想界、文化界和學術(shù)界許多人的——生命的較迫切需求。

進入21世紀，“自由”再度進入人們的視野。說“自由”的人不少，但中國思考和探討“自由”問題有兩個以研究德國古典哲學見長的學者比較引人注目，一個是華中科技大學的鄧曉芒教授，一個是清華大學的黃裕生教授。

黃裕生曾發(fā)表過一篇名曰《德國哲學論證自由的三個向度》的文章。②他認為，自由是一種權(quán)利。可以從經(jīng)驗和超驗兩方面體現(xiàn)。經(jīng)驗和超驗，常常被哲學界視為唯物主義和唯心主義的分界線。黃裕生認為，經(jīng)驗的世界沒有自由，自由是超驗的，是在經(jīng)驗之前存在的。他通過闡述康德的自由學說論證這一點。而康德證明自由存在是通過相對方法。一系列法律法規(guī)的存在，是因為人有自由權(quán)利。人行使這個自由權(quán)利，既可以遵法，也可以違法。這其實也就是老子和黑格爾使用的方法，相比較而存在。自由是因為不自由存在的。人為什么會感到“不”自由呢，因為有自由存在?！安蛔杂伞币浴白杂伞睘榍疤帷：诟駹柕倪壿媽W也是通過這個方法展開的。世界先是什么都沒有——無，無是相對于“有”而存在，于是“無中生有”?！白儭薄百|(zhì)”“量”“度”等范疇都是這樣推導出來的。

黃裕生教授也感到這個自由觀點不能自圓其說。他設(shè)計了三個維度來談自由：一是超驗的維度，就是說自由是超驗的，不是經(jīng)驗的。二是他者的維度，自己自由的同時，也要保證他人的自由。據(jù)此，黃教授曾提出“自由意味著關(guān)系”。③（這個他者的維度實際上是經(jīng)驗的維度，完全否定了超驗的維度）三是歷史的維度，就是說，自由是在一定的歷史條件下才能獲得和實現(xiàn)的。（歷史的維度也是經(jīng)驗的而非超驗的。而且，既然是“歷史的”，也就是在歷史的某一個時期才出現(xiàn)的，而非天生的。）

其實這三個維度都否定了自由哲學所渴望的自由的“普遍性”和“絕對性”。這里有必要對“超驗”多說幾句。有兩種超驗，一種是產(chǎn)生于經(jīng)驗的超驗。這種超驗，以經(jīng)驗為基礎(chǔ)。再怎么超驗也脫離不開經(jīng)驗的制約和影響，不能說是“絕對自由”的。另一種超驗，就是康德所說的先于經(jīng)驗的超驗，是完全與經(jīng)驗無關(guān)的超驗。他主張在這種超驗中可能有自由。但它不可證明，只能相信。

鄧曉芒怎么論述“自由”呢？

鄧曉芒在《哲學研究》2012年第7期發(fā)表《什么是自由》④的長文。這是一篇我所見過的國內(nèi)比較努力認真地論證“自由”的文章。在他之前的人談“自由”，從不對“自由”這個概念進行認真的思辨考證，許多人只是從馬克思恩格斯的著作里摘句立論，或者干脆就從康德、黑格爾的理論里引證。鄧曉芒想系統(tǒng)地梳理一下“自由”觀念的發(fā)展脈絡(luò)，證明哲學上的、普遍意義的自由是存在的。不管讀者是否認同，這也是對“自由哲學”學術(shù)研究的真正貢獻。

他首先提出，自由是“人欲”，是人的行動“依自不依他”。接著他又認為絕對的“不依他”做不到。然后他從“超越本能”的角度來證明“自由”。他認為人的勞動是超越本能的，人的“舍生取義，殺身成仁”是超越本能的。

他接著考慮，自由是對欲望的克制。他說：“我們經(jīng)常以為對欲望不加克制、想干什么就干什么，這就是自由。其實自由在人這里一開始就是對欲望的克制，比如說勞動就是對欲望的克制。當我已經(jīng)吃飽了時，為了生存我不能休息，還得去干活，甚至吃飽了就是為了去干活。還有克制食欲：雖然我很想放開肚皮吃一頓，但是不能，因為有的要留作種子?！?/p>

這里會產(chǎn)生一個問題：我們克制欲望是為了什么呢？僅僅是為了“超越”欲望？僅僅是為了證明我們“能夠克制自己的欲望”？當然不是。暫時的克制欲望是為了對本能欲望更充分更長遠更有保障的滿足。這一點鄧曉芒是明白的。他說：“真正的自由可以歸結(jié)為在一個普遍理性的層面上駕馭欲望。當然也包含滿足欲望，但跟動物的滿足欲望不一樣，它不是臨時性地滿足欲望，而是在一種普遍理性的層面上，有計劃有步驟地駕馭人的欲望、規(guī)劃人的欲望，并且通過克制欲望而更大地滿足欲望。”

在這里，從“人欲”“依自不依他”，到“克制欲望”，再“駕馭欲望”，其中“自”就是自己的欲望或意志。從“依”到“克制”再到“駕馭”，這就是人們所心心念念，執(zhí)著追求的那個“自由”嗎？其最終的目的就是為了獲得這種“自由”嗎？其實不是，是為了能夠“更大地滿足欲望”?？酥埔埠?，駕馭也好，最終是為了滿足，最終有“欲望”制約著。

但他似乎不這樣看，他說：“最初的克制能力還是在欲望的框框之內(nèi)，是為了滿足更大的欲望；但這種能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能，就是說甚至可以不是為了滿足更多的欲望，而是根本不考慮任何欲望，純粹為了精神的創(chuàng)造，比如說獻身于藝術(shù)，發(fā)明‘奇技淫巧’，或者為了好奇仰望星空，做科學和哲學研究，以及克制求生的欲望來成全某種道德理想（殺身成仁、舍生取義），這就是一種超越精神?！?/p>

從有欲望，到克制欲望，到駕馭欲望，到忘卻欲望甚至沒有欲望。似乎，人沒有了欲望才真正地自由。如老子所說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”[14]人沒有了一切欲望，只剩下唯一的欲望——自由。不過，人的一切欲望都沒有了，人還需要自由嗎？人要自由來做什么呢？

確實，人類作為社會性動物，由于社會分工，許多勞動是看不到勞動的成果與個人本能欲望的關(guān)系的。比如哲學家在思考自由問題時你難以指出它與本能欲望有何關(guān)系。但“難以看出”不等于“沒有”。比如人類的糧食需要產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)科學家、農(nóng)業(yè)政策制定者、農(nóng)業(yè)機械的發(fā)明者等等，仿佛都與吃飯沒有關(guān)系。但是如果人不會饑餓，不需要糧食，這些工作就不會產(chǎn)生。而且這些工作做得好與不好，也由人類是不是吃得更好來檢定。同時我們也知道，人的生命與動物的生命的區(qū)別在于，人除了生物生命欲望之外，還有精神生命欲望和社會生命欲望。如果人沒有社會生命的需要，“殺身成仁，舍生取義”就真不好解釋。所以說人的一切社會活動都是有生命需要為依據(jù)的。沒有人的生命需要作為動力，人什么事都可以不做，“自由”也可以不要。

與康德、席勒、黑格爾一樣，鄧曉芒認為人還是只有在理性的旗幟下才能自由。鄧曉芒說：“只要培育了克制欲望的能力，人就有了很大的余地，在理性的范圍之內(nèi)可以做很多事情；這些事情當然也包括為人類謀利益，但是還有更加超越的事情，這種超越就是真正的自由?？茖W、藝術(shù)、道德，這樣的目標就是真善美的目標，也是真正自由的目標?！?/p>

這里有兩點值得注意：一是人類通過社會分工，協(xié)調(diào)達到目的，有的分工環(huán)節(jié)看不出與目的的直接聯(lián)系，但它與目的的聯(lián)系是存在的，是受目的牽制和檢驗的。如果遠離目的，就說成是與目的“沒聯(lián)系”，就說成是“自由”，這就等于說風箏是自由的，沒有線沒有風也是可以自由飛翔的。二是自由就是人的“超越能力”和“創(chuàng)造能力”。這在邏輯上有一個問題：克制小欲望變成“超越”之后，欲望消失了嗎？欲望對人的行為的制約消失了嗎？并沒有。欲望借助理性、借助科學技術(shù)得到了更大的滿足，欲望非但沒有被克制，反而被鼓勵，從小欲望變成大欲望?！白杂伞钡膶O悟空再“超越”也沒有超越出“欲望”這個如來佛手心。這種超越成了“自由”，在邏輯上是不能成立的。

理性，其實也有兩種。一種是感性基礎(chǔ)上發(fā)展的理性。無論理性如何高深明細，它仍然要受到感性的制約和影響。另一種“理性”，是與感性相對立的理性，孤懸于人的生命之上、代表“上帝”意愿的理性，如柏拉圖的“理式”，康德的先驗范疇，黑格爾的絕對理念。前一種理性不自由，后一種理性“自由”，但只是一種設(shè)定，無法證明。

正是因為看到了這一點，鄧曉芒撇開“從欲望到超越”的邏輯，請盧梭來“幫忙”。他說：“盧梭說過，人生來自由，但無往不在枷鎖之中?！鷣碜杂伞侨说囊粋€使命，一種本質(zhì)可能性，而非一種現(xiàn)實；人必須去不斷地追求自己的自由，這樣才是一個現(xiàn)實的自由人。一個現(xiàn)實的自由人就是在枷鎖中不斷追求自由的人，但這恰好說明一個現(xiàn)實的自由人就是一個不自由的人，只有感到不自由的人才會去追求自由。反過來，一個安于不自由的人，一個自愿做奴隸的人，他因此也必須獨自為他的受奴役負責。所以，一個現(xiàn)實的自由人和一個可能的自由人是不可同日而語的：雖然他們都在枷鎖之中，但前者是不斷地解除和突破枷鎖而越來越自由，后者卻是承認枷鎖而自我禁錮，他的自由停留在沉睡狀態(tài)?，F(xiàn)實的自由所呈現(xiàn)出來的是一個歷史過程?！?/p>

在盧梭這里——按鄧曉芒的理解——自由不是慢慢從欲望的超越演變而來，它成了一個人與生俱來的使命。它需要人們超越欲望的枷鎖不斷去追求。只有感受到不自由，追求自由，人才是一個自由的人。這是一個悖論：感受到不自由，成了自由人；沒有感受到不自由，反而是一個不自由的人。

鄧曉芒在這里把自由又變成了一種主體感受。我在爭取自由，我在努力突破枷鎖——姑不論是否成功——我也就享受到了自由。而在現(xiàn)實中，自由和不自由的生命狀態(tài)并無本質(zhì)區(qū)別，只是心理感受不同而已。這樣說來，阿Q是最自由的人了，囚犯也可以是自由人。

鄧曉芒還給“自由”做了一個“譜系”，即將“自由”分為“自在的自由”“自為的自由”“自在自為的自由”。最后他說：“總而言之，做一個自由人，為此而建立一個自由的社會，這是人類的最高理想。但是它決不會是一蹴而就的，而是一個世界歷史的過程；它不但取決于外在的因素，而且還取決于人的思想所達到的層次?！本褪钦f，自由并不是現(xiàn)有的，是理想，而且不是一蹴而就的。那么我們當下，有沒有自由呢？有多少自由呢？他立刻把他剛才的結(jié)論否定了?？酥朴欠址昼娋湍軐崿F(xiàn)的事，而他又說不能一蹴而就。自由究竟是當下就能獲得的呢，還是只有在遙遠的將來才能獲得的呢？如果說美是自由的話，是不是只有到將來自由實現(xiàn)了，才有美的實現(xiàn)呢？而且，按照鄧曉芒的觀點，你追求自由才可能有自由，你不“追求”自由，則只有做奴隸。不自覺追求自由的人，有沒有審美活動，有沒有美感呢？他當然沒有義務(wù)回答這些問題，因為他似乎不是“美是自由”的主張者。

四、杜林、黑格爾的“自由”，并不是恩格斯主張的自由

回到恩格斯。因為我們諸多有影響力的美學家主張的“自由”，都是依據(jù)恩格斯的名著《反杜林論》所論及的自由。

我們來認真研讀一下恩格斯在《反杜林論》中對“自由”的論述。

恩格斯1878年在《反杜林論》中批判杜林的關(guān)于自由的觀點時說：“杜林認為‘自由就是認識和沖動、悟性和非悟性之間的平均值，而在每一個人身上，這種自由的程度，用天文學的術(shù)語來說，可以根據(jù)經(jīng)驗用“人差”來確定?！窃趲醉撘院?，杜林先生又說：‘我們把道德上的責任建立在自由之上，但是這種自由在我們看來，只不過是按照先天的和后天的悟性對自覺動機的感受。所有這樣的動機，不管如何覺察到行動中的可能性的對立，總是以不可避免的自然規(guī)律性起著作用；但是，當我們應(yīng)用道德的杠桿時，我們正是估計到了這種不可避免的強制?！盵15]153

其實杜林的自由觀與我們今天許多人的看法并無太大區(qū)別，即，既看到規(guī)律的強制性，又看到理性的自覺性。餓了，是自然規(guī)律的強制性，忍餓不吃，是道德的自覺性。吃與不吃，取決于自然規(guī)律的強制和道德自覺之間的平均值。只是，恩格斯把杜林的說法看成是對黑格爾思想的“極端庸俗化的表達”。對比一下：

杜林：自由是認識和沖動，悟性和非悟性之間的平均值。（對黑格爾思想的“極端庸俗化”的表達）

黑格爾：自由是對必然的認識。認識規(guī)律，有計劃地使用這些規(guī)律為一定的目的服務(wù)。（比較優(yōu)雅的表達）

恩格斯批判杜林說，“這第二個關(guān)于自由的定義隨隨便便就給了第一個定義一記耳光，它又只是對黑格爾觀念的極端庸俗化。黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關(guān)系。在他看來，自由是對必然的認識?！厝恢皇窃谒鼪]有被了解的時候才是盲目的?！杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”[15]153

在黑格爾的邏輯里，“絕對精神”是自由的，它外化為“必然”，只有對這個“必然”進行認識，并達到哲學的高度，才能實現(xiàn)“絕對精神”的“復歸”，達到真正的“自由”。恩格斯的這句話被我們廣為使用來界定“自由”。其實這是恩格斯對黑格爾觀點最為簡明的歸納——用以對杜林“自由”論的批判和諷刺。

恩格斯接下來的這一段文字對于我們認識馬克思主義的“自由”觀比較重要。恩格斯說：“因此，自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的，從動物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步?！盵15]154

這句話經(jīng)常被取半截而用之。整體來理解才是合理的。就是說，自由不是與生俱來的，它也不是普遍存在的，它是歷史發(fā)展到一定時期的產(chǎn)物，人并不是“生而自由”，人來自動物，人和動物一樣不自由。這個思想何其精彩，為什么沒有人注意和引證呢？恩格斯認為，在遙遠的未來才有自由，我們正一步一步向它走去。自由在文化進步的遠方。如果邁向自由的“這一步”就是自由，那么何須再艱苦奮斗，何須再浴血爭??？

恩格斯接著說：“在人類歷史的初期，發(fā)現(xiàn)了從機械運動到熱的轉(zhuǎn)化，即摩擦生火；在到目前為止發(fā)展的末期，發(fā)現(xiàn)了從熱到機械運動的轉(zhuǎn)化，即蒸汽機。而盡管蒸汽機在社會領(lǐng)域中實現(xiàn)了巨大的解放性的變革——這一變革還沒有完成一半——但是毫無疑問，就世界性的解放作用而言，摩擦生火還是超過了蒸汽機，因為摩擦生火第一次使人支配了一種自然力，從而最終把人同動物界分開。蒸汽機永遠不能在人類的發(fā)展中引起如此巨大的飛躍，盡管在我們看來，蒸汽機確實是所有那些以它為憑借的巨大生產(chǎn)力的代表，唯有借助于這些生產(chǎn)力，才有可能去實現(xiàn)這樣一種社會制度，在這種制度下不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，在這種制度下第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認識的自然規(guī)律相協(xié)調(diào)的生活?！盵15]154

不再有任何生活資料的憂慮，才能夠談到真正的人的自由。共產(chǎn)主義才會有自由。將來才有自由，現(xiàn)在正努力地借助“蒸汽機的巨大生產(chǎn)力”實現(xiàn)著。現(xiàn)在還有階級差別，還有生活資料的憂慮，還不能達到與自然規(guī)律相協(xié)調(diào)的生活，所以沒有自由。但是，我們現(xiàn)在可以觀賞到無窮無盡的美。這能把美和自由等同起來嗎？

恩格斯這句話是很精彩的：“整個人類歷史還多么年輕，硬說我們現(xiàn)在的觀點具有某種絕對的意義，那是多么可笑，這一點從下述的簡單的事實中就可以看到：到現(xiàn)在為止的全部歷史，可以稱為從實際發(fā)現(xiàn)機械運動轉(zhuǎn)化為熱到發(fā)現(xiàn)熱轉(zhuǎn)化為機械運動這么一段時間的歷史。”[15]154就是說，離“自由”的實現(xiàn)還早呢。

由此看來，以恩格斯的半段話立論的自由，并以此標榜為“馬克思主義的自由觀”，以此去定義美的本質(zhì)的理論，其實都是對恩格斯“自由觀”的曲解和誤解，或者其實都是斷章取義地借助恩格斯的名頭表達自己的個人觀點。恩格斯前面并不是在對自由下定義，而是在批判杜林或陳說黑格爾的思想。他在后面對自由的條件進行了描述，他心目中的“自由”其實還遠遠沒有到來，遠遠沒有實現(xiàn)。只有在沒有階級的社會，只有在共產(chǎn)主義社會，才可能有自由，才可能談自由。我們現(xiàn)在還是社會主義初級階段，離共產(chǎn)主義還有較大距離。物質(zhì)既不極大豐富（自然的自由實現(xiàn)），人的思想覺悟也不極大提高（道德的自由實現(xiàn)），還遠遠達不到共產(chǎn)主義自由的條件。但我們現(xiàn)實生活中的美卻是遍地都是?！白杂伞迸c美有必然關(guān)系嗎？

五、“對規(guī)律的認識”是自由嗎？

當然，即使恩格斯沒有這么說——說“自由是認識和運用規(guī)律”，或者即使他說的不是這個意思——我們的學者專家也有權(quán)利和資格提出自己的自由觀：自由就是認識和運用規(guī)律，是實踐。只是不必打著馬克思主義哲學的招牌，更不能以此標榜自己是“正宗”的馬克思主義美學。

那么，我們可以討論一下：對規(guī)律的認識可以成為“自由”嗎？對規(guī)律的認識和運用就是美嗎？

這里有兩個關(guān)鍵問題必須回答：

一是，對規(guī)律認識到什么程度算是自由？對規(guī)律認識的正確與否由誰、通過什么來判斷？

二是，對規(guī)律有所認識，運用這個規(guī)律實踐上也取得了成功，對象就會成為美嗎？

關(guān)于第一個問題：人類認識規(guī)律到什么程序算是達到自由呢？人類對于規(guī)律的認識是一個過程。并不是某一天早上，所有規(guī)律都已認識完畢?？茖W家施一公說，其實人類對于宇宙規(guī)律的認識還不到5%。暗物質(zhì)、量子糾纏，許多重要的規(guī)律我們尚還處于無知或知之甚少的狀態(tài)。說明人類的認識還很膚淺，很初步。根據(jù)這個程度和時間表，人類要通過認識水平的提高達到所謂的“自由”，還很遙遠。正如恩格斯所說：“整個人類歷史還多么年輕，硬說我們現(xiàn)在的觀點具有某種絕對的意義，那是多么可笑”。[15]154

跳出對宇宙規(guī)律的認識，單就某一個具體的對象的規(guī)律來說，根據(jù)什么來判斷我們對“某一個規(guī)律”認識到了自由的程度呢？有人說，通過“實踐檢驗”。實踐成功，算是掌握了規(guī)律，實踐不成功，算是沒有掌握規(guī)律?！秾O子兵法》，有的人根據(jù)它打勝仗，有的人根據(jù)它打敗仗，算是掌握了規(guī)律還是沒有呢？愛因斯坦提出相對論，還沒有被實驗所證實時，人們不信它，算不算掌握了規(guī)律了呢？當被實驗所證實，人類是不是就算是掌握了某種規(guī)律，算是獲得了“自由”了呢？顯然不能這么說。對某個規(guī)律的掌握與我們想要獲得的那種“自由”相距甚遠。

退一步，姑且承認“認識了規(guī)律”就獲得了某種“自由”，那是不是認識了規(guī)律，對象就變得美，或者更美了呢？這是第二個需要回答的問題。月亮，在所有民族的傳說與神話中，是何等的美。而且月亮的美，正是在于我們對它的規(guī)律還不夠知曉的時候所獲得的審美判斷。今天，人類登上了月球，甚至還采回一些月壤，對月亮的規(guī)律的認識多一點了，是不是對月亮的美感增強了呢？恐怕不能說。發(fā)回來的照片，球面上坑坑洼洼，白天奇熱，夜晚奇冷，全月球沒有一絲生氣，與我們過去想象中的嫦娥居住的純潔而凄美的月宮，簡直不可同日而語。認識增加了，就是說“自由”增加了，美卻減少了。太陽亦然，冰雪亦然。對某些武器的研究——比如細菌武器、生化武器、核武器的研究——亦然。能說認識規(guī)律就是自由，并且它的“表現(xiàn)”“顯現(xiàn)”“對象化”就是美嗎？

進一步說，有些規(guī)律的認識，不但不能增加我們的美感，反而減少了我們的美感。熱力學第二定律，熵增理論，認識了這些規(guī)律，我們是不是就感受到，我們的地球，我們的宇宙，比過去更美了呢？根本不是這樣。

至于說我們利用某些規(guī)律，以為是獲得了自由，以為是創(chuàng)造了美，殊不知有時恰恰相反，我們失去了自由，而且是創(chuàng)造了丑?；蛘邷p損了原有的美。這樣的例子很多：草海、三門峽、轉(zhuǎn)基因、克隆技術(shù)、某些人工智能等。今天我們以為我們已經(jīng)掌握了規(guī)律，說不定明天發(fā)現(xiàn)，錯了，需要進行糾正。那么，同一個對象，同一件事，美，還是丑？

因此，用對于規(guī)律的掌握來界定“自由”，再用它來界定美，邏輯上是很難成立的。因為這樣說，自由不過就是一種認識水平。猶如小學生做作業(yè)，做對了，就是自由，就是美，做錯了，就不自由，就是丑。把有情感有溫度的審美判斷變成了一個冷冰冰的認知判斷，這與美的實際不符。

六、尋找“自由”

回到哲學大師關(guān)于“自由”的本意——無因之果（康德），不受束縛（黑格爾）。“自由”在哪兒呢？

為了確認“自由”的存在，許多人類精英都在尋找。

除康德、黑格爾外，還可以列出長長的哲學家名單。

羅素認為，“使用一些極其模糊的、抽象的詞意來解釋‘自由’是毫無意義的?！彼f：“在這里，我們以最抽象的意義來定義，‘自由’就是不對人們實現(xiàn)欲望的過程設(shè)置任何外部的障礙。根據(jù)這一理解，通過提高人們追求目標的能力，或者降低人們期望的水平，都可以達到增加自由的目的?！盵16]265在羅素看來，“自由”是與人的能力和欲望水平相關(guān)聯(lián)的。按照他的定義，人隨時可以獲得“自由”，也可能永遠得不到“自由”。只要他無限地放低甚至放棄他的欲望，他隨時都是自由的，而相反，如果他的能力永遠不能使他的欲望得到滿足，他永遠都體驗不到“自由”。

羅素具體分析了“社會中的自由”和“思想的自由”這樣兩類“自由”。關(guān)于“社會中的自由”，他首先定義什么是“社會”：社會就是“為著共同的目標進行合作的一群人”。然后分析，“社會”對人的“自由”所進行的干涉?！笆紫任乙f的依然是：那些實現(xiàn)自由的最低要求——食物、飲料、衣物、健康、住宅、性以及父母的關(guān)懷——應(yīng)該是高于其他一切要求的?！薄斑@些最低要求對于人而言，是生存和種族的延續(xù)所必需的。我們把上述這些東西定義為‘必需品’，而把除此之外的根據(jù)具體情況的叫做‘安慰品’或‘奢侈品’。”羅素認為：“為了保障所有社會成員對最基本的必需品的需求，社會有權(quán)力對部分成員的財富進行干預和調(diào)整?！盵16]266“通向自由之路存在的障礙，正如我們所看到的那樣，來自于兩個方面：物質(zhì)的和社會的。社會的存在減少了實現(xiàn)自由的物質(zhì)障礙，但同時又產(chǎn)生了社會的障礙?！盵16]267

關(guān)于“思想的自由”，羅素認為，“從狹義上而言，它是指那種不受傳統(tǒng)宗教教條束縛的思想。”廣義而言，“當思想不受時常出現(xiàn)的外部束縛的制約時，它才是自由的。”“很明顯，要做到思想自由，最基本的條件是不因觀點的表達而招致法律的制裁，但還沒有任何一個偉大的國家做到這一點。雖然許多國家都認為它們已經(jīng)做到了這一點。”[16]267他認為，“可以說，當各種信仰可以自由競爭時，思想就是自由的。換言之，當各種信仰能夠各抒己見，且不受法律的懲罰或經(jīng)濟的制裁時，思想就是自由的。但由于各種原因，這只能是一個永遠也不能完全實現(xiàn)的理想，不過，要想向這一理想大大地邁進一步，卻是可能的。”[16]267-268

顯然，在羅素這里，那種普適的形而上的“自由”是沒有的。他說的，也主要是社會學意義上的“自由”，也很難實現(xiàn)。

薩特說：自由是選擇。其實他明白，人的任何“選擇”都會受到“他人”的評判和制約，人處在外在世界的包圍與影響中是不可能有選擇的“絕對自由”的，所以他又說：“他人即地獄”。（薩特劇本《隔離審判》，或譯《禁閉》。）對心理學用動力和動機來否定自由的觀點，他甚至說：“自由說到底是和處在人的內(nèi)心中的虛無相吻合的?！薄叭耸亲杂傻?，因為他不是自我，而是自我在場，是其所是的存在不可能是自由的。自由，顯然就是在人的內(nèi)心中被存在的、強迫人的實在自我造就而不是去存在的虛無?！盵17]“對薩特來講，除了生存的個體外一無所有，意思是說沒有上帝，沒有任何客觀的價值體系，沒有任何既定的本質(zhì)，最重要的是，沒有決定論（no determinism）。薩特說，個人是自由的；一個人格就是自由。他說，用一個古典的措辭，人被判為自由的。我們被判處，是因為我們發(fā)現(xiàn)我們自己被拋在世界中；然而是自由的，卻是因為我們一意識到我們自己時，我們便對我們所做的一切負責?！盵18]489“他還反對弗洛伊德的觀點：人的行為機械地決定于無意識和非理性的欲望；這種觀點給了我們一個回避責任的托辭。在薩特看來，我們甚至也要對我們的激情負責，因為就連我們的激情也是由我們的行為決定的?！盵18]489

薩特所說的自由，是設(shè)定的，是由“責任”決定的。在黑格爾看來，懸空的“上帝”才是自由的，人不自由，他的行為的責任由“上帝”負責。當尼采宣布上帝死了之后，薩特認為，人被“拋”在世界中，不受任何因素“決定”——包括上帝、欲望和動機——懸空的人是自由的?！八€反對弗洛伊德的觀點：人的行為機械地決定于無意識的和非理性的欲望；這種觀點給了我們一個回避責任的托辭?！盵18]489但他無法否定弗洛伊德的欲望決定論，只覺得如果人的行為由欲望決定，那他對自己的行為不負責任。“責任”成了自由“應(yīng)該存在”的決定因素，所謂的“自由”也就不自由了。

其實在薩特之前，海德格爾就有這樣的想法了：“我們完全是被拋入世界中來的。我并沒有要求出生，但我卻在此了?！薄拔覀冇羞x擇的自由。我們對我們生活的改變負責，并且我們必須作出恰當?shù)臎Q斷來不斷成為真實的自我。”“在喪失我們的‘真實’性這一意義上，我們沉淪了?！边@種沉淪是指：“我陷入一種非本真的生存……我成了一個非個人的‘常人’，人們期望常人如何行動，我就如何行動，而不是成為一個具體的‘我’，即我該如何做就如何做。我壓下任何想成為獨一無二和勝過他人的沖動，從而將我自己降低到平常的人的水平……然而，我不能永遠回避我的真實自我，‘畏’（anxiety）（譯注：也可譯為“焦慮”）會闖入我的內(nèi)心。在海德格爾看來，‘畏’并不只是一種心理狀態(tài)，而是人的一種生存?！贰⒉幌瘛隆?，‘怕’有一個對象，如一條蛇或一個敵人，這些是我們能夠加以提防的；但‘畏’指向虛無，確切地說，是指向‘什么也沒有’（no-thing）。‘畏’顯示了在我們的存在中‘無’（nothingness）的在場，沒有任何辦法能改變無——我的死亡的不可避免性——在我們的存在中的核心地位。時間本身，對我們來說，成了一個‘畏’的因素。我知道時間，主要是因為我知道我在走向死亡，我的生命的每一瞬間都與這樣一個事實息息相關(guān)：我將要死亡，而將我的生命和我的死亡分開是不可能的。我想否認我的暫時性，逃避我的有限生存的不可避免性，但最終我必須肯定我的真實的自我，從而豁然開朗地領(lǐng)悟到我是什么、我是誰。然后我將發(fā)現(xiàn)，在我們非本真的生存中，我一直在試圖做不可能的事，即試圖掩蓋我的有限性和暫時性這一事實。”[18]481-482在海德格爾看來，“本真”的我是“自由”的。而“非本真”的我是不自由的。但所謂“本真的我”是他抽象地設(shè)定的，而“非本真的我”則是現(xiàn)實存在的。死亡不可避免，人的自由其實是不存在的。海德格爾說：“自由并不是通常的理智喜歡任其借此名義四處流傳的東西，即那種偶爾出現(xiàn)的、在選擇中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并非是對行為的可為和不可為不加任何約束。自由也不只是對必需之物和必然之物的準備。自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去?！薄白杂墒蔷`出的、解蔽著的讓存在者存在。”[16]310

德國哲學家弗里德里?！ぐ鼱柹f：沒有哲學的自由，只有心理學的自由。他說：“心理學意義上的自由之存在是無可懷疑的”，“意志的形而上學意義上的自由就如同從無中創(chuàng)造運動或物質(zhì)一樣是不可能的?！盵19]

美國哲學家約翰·羅爾斯認為：個人擺脫某些限制而做（或不做）某事，就是自由?！白杂煽偸强梢詤⒄杖齻€方面的因素來解釋的：自由的行動者；自由行動所擺脫的種種限制和束縛；自由行動者自由決定去做或不做的事情。”[20]在階級社會自由不平等，自由可大可小。這其實不是哲學的“自由”，而是社會學意義的“自由”。

美國哲學家弗洛姆說：自由就是脫離本能，脫離關(guān)系，脫離外部權(quán)威，個人化，獨立化，孤獨化，行動無所依賴也無所依靠，沒有目的也沒有方向。擁有這樣的自由，人們不是感到幸福而是感到恐懼。所以人們都想要“逃避自由”。[21]

德國弗蘭茨·貝克勒等人認為：人向死而生，生命沒有自由。他說：“只要我們活著，就只能面向死亡的噩運。既然如此，就得講明我們說的自由到底意味著什么。如果從慣常生命進程這種意義來說，那是談不上有選擇的自由的。”[22]5

美國著名行為心理學教授斯金納堅持認為：人的一切社會行為和社會心理仍服從于最基本的“刺激—反應(yīng)”原理，因此，絕對的自由是不可能的。[23]

七、哲學的“自由”是一種信仰

至此，我們發(fā)現(xiàn)，那種可以解釋一切的“哲學的自由”——即絕對的自由——其實是很難在邏輯上成立的。越是努力證明它存在，它就越是可疑。只要明確，“自由”指的是“人的”自由，就永遠躲不開“向死而生”這個罩門。只有不涉及任何對象或主體，作為一種抽象的懸想，它才有可能“存在”以供哲學家“把玩”，這又躲不開“唯心主義”的罩門。

在有些人的理論活動中，用不著追問“自由”是什么，仿佛它是自明的，不用追問憑什么，為什么，它就是普遍存在的，絕對的。建立一種理論，只要掛上“自由”之名，就一定是正確的。誰要否定這種自由，一定是不對的或低級趣味的。

其實這只是一種信仰——對“自由”的虔誠、執(zhí)著的信仰。不管它是不是真的存在，不管它是否能通過哲學、科學證明它存在，我就是相信它存在，我就是向往做一個“自由人”。但精神上的“信仰”不能作為解釋客觀審美現(xiàn)象的基礎(chǔ)和前提，不然奧古斯丁和托馬斯·阿奎那早就把美本質(zhì)問題以“上帝”的名義解決了。

對自由的信仰很大程度來自對“政治自由”的追求，對“專制”的反抗。正如貝克特所說，“人的自由一再受到壓制，這是漫長的歷史經(jīng)驗告訴我們的。這同濫用權(quán)力有關(guān)，而對于濫用必須反抗。自由對此負有崇高的職責，這就是通過對自由的認真實踐和啟蒙闡述而為自由提供證據(jù)?！绻麤]有這種態(tài)度，那么面對世界被扭曲的現(xiàn)實就會產(chǎn)生悲觀主義的世界觀。這種令內(nèi)心坦然的自由不怕壓在頭上的悲哀和沮喪而一心向往歡樂，確切地說，就是生命特有的歡樂，正如孩子們的情形一樣。因此，可以把登上世界舞臺的人的歷史，視為一場結(jié)局難測的賭博，而真正自由的人并不懷疑這場賭博的美好結(jié)局?！盵22]15“難測的賭博”，說白了，能否真正獲得自由，并無十成把握，碰運氣嘍。

我們承認有社會學意義上的“政治自由”（包括“思想自由”）。這種“自由”在邏輯上可以成立，在理論上可以證明，在實踐上可以引導革命，可以推動社會文明程度提高，但很難用以界定“美”，因為生活中多數(shù)的美與“政治自由”無關(guān)，有時甚至相反。

所以，以“自由”界定美，特殊時期（如西方的“啟蒙”時期）有“思想解放”的性質(zhì)，一般時期有表達“政治訴求”的性質(zhì)，但“自由”這個概念，卻并不具有界定“美本質(zhì)”的思想張力和基本資質(zhì)。任何以“自由”界定或“修飾性界定”美的理論習慣，可以休矣。

① 筆者2019-01-24 10:57在搜索馬克思對黑格爾思想的“顛倒”時發(fā)現(xiàn)此文，其標題是《為什么說哲學在黑格爾那里已經(jīng)終結(jié)？》。這對于理解黑格爾的思路有啟發(fā)。他說：黑格爾是從歷史的終點來談?wù)軐W的。其實就是從認識人類的思想發(fā)展史來構(gòu)建他的哲學體系的。在人類歷史的終點反思人類思想的發(fā)展史，那當然是從哲學代表的“絕對精神”出發(fā)。

② 本文是黃裕生教授為黃濤博士即將在商務(wù)印書館出版的《權(quán)利、自由與共同體》一書所寫的序言，刊發(fā)前做了修訂。文章首發(fā)于《陜西師范大學學報》2020年第1期，經(jīng)作者授權(quán)，在“外國哲學研究”公眾號發(fā)布。

③ 原載于社會科學報第1721期第5版。

④ 鄧曉芒：《什么是自由》，《哲學研究》2012年第7期。后文所引鄧曉芒的觀點，均出自此文，不再重復標注。

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"Freedom" Refers to Belief:Rethinking the Relationship between "Beauty" and "Freedom"

FENG Xiaolun

( Guizhou University, Guiyang 550025, Guizhou, China )

"Freedom" seems to be a universal concept in aesthetics. Although various aesthetic theories argue and criticize each other, their foothold is surprisingly the same-they all transfer the view that "beauty is freedom" or something of freedom. After careful research and analysis, it is believed that absolute freedom, which is philosophical and universal, does not exist. Therefore, there is no "freedom" that can be used to define universal beauty. It is time to stop defining beauty by "freedom" or modifying formula to define beauty.

freedom of philosophy, freedom of sociology, aesthetics

I01

A

1673-9639 (2022) 03-0061-13

2022-04-21

封孝倫（1953-），男，貴州黃平人，博士，教授，博士生導師，研究方向：文藝學，美學。

（責任編輯 郭玲珍）（責任校對 肖 峰）（英文編輯 田興斌）