呂 芳

（揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225002）

在傳統(tǒng)的文化觀念認(rèn)知中，“天人感應(yīng)論”的思潮盛于漢代經(jīng)學(xué)大師董仲舒，其以《公羊傳》為依據(jù)，通過(guò)陰陽(yáng)五行論證了以“天”為核心的宇宙系統(tǒng)，對(duì)先秦儒家倫理道德理念進(jìn)行了繼承和改造，然而，在漢代政治、經(jīng)濟(jì)、文化復(fù)興與發(fā)展的社會(huì)背景下，董仲舒不可避免地會(huì)對(duì)先秦諸子思想進(jìn)行匯總和融合，故其“天人學(xué)說(shuō)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容雖是摻以陰陽(yáng)五行色彩的儒家政治哲學(xué)，但這一命題具體的邏輯思維與運(yùn)行旨趣究竟涵攝于先秦哪一學(xué)說(shuō)體系還是一個(gè)值得探求的話題。章太炎在《儒術(shù)真論》一文中說(shuō)，漢儒說(shuō)經(jīng)，實(shí)墨者之余燼①馬勇整理：《章太炎全集 太炎文錄補(bǔ)編》（上），上海：上海人民出版社，2017年，第164-174頁(yè)。。這一論述雖有偏頗，卻影射出漢代“今文經(jīng)學(xué)”派的儒家與先秦墨家學(xué)派之間有密切聯(lián)系，此問(wèn)題應(yīng)該在董子“天人關(guān)系”的研究過(guò)程中引起重視，在董仲舒兼容各家學(xué)說(shuō)時(shí)，除汲取殷周時(shí)期“與天地合德”“恪謹(jǐn)天命”的論說(shuō)外，墨子講求“順天意者”“必得賞”“反天意者”“必得罰”的天志論也為其增添了理論基礎(chǔ)。本文以《春秋繁露》為考察中心，發(fā)現(xiàn)董仲舒“天人感應(yīng)說(shuō)”與墨子“天志論”具有相通的運(yùn)轉(zhuǎn)思維模式，即主體→工具→價(jià)值，同時(shí)借此兼談漢代學(xué)術(shù)思想的合流趨勢(shì)。

一、“天”是董、墨設(shè)計(jì)人類行為規(guī)范的主體性根源

有學(xué)者認(rèn)為董仲舒的“天人感應(yīng)”論是站在儒家的立場(chǎng)，將儒家“天命觀”和陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)相結(jié)合②張茂澤：《中國(guó)思想文化十八講》（修訂版），北京：中國(guó)書籍出版社，2018年，第150頁(yè)。的產(chǎn)物，但在先秦儒家天人之辨的思想觀念中，“天”并不處于終極意義的神性地位，人類在自然宇宙中的主體性位置尤受重視?？鬃诱?wù)撎炫c人的態(tài)度是“不怨天，不尤人”，存而不論，敬而遠(yuǎn)之，孔門弟子子貢有“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”③[清]劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，石家莊：河北人民出版社，1988年，第98頁(yè)。之言，隱約表達(dá)出孔子少論天道的事實(shí)。孟子強(qiáng)調(diào)人主觀能動(dòng)性的作用，認(rèn)為“行有不得，皆反求諸己，其身正而天下歸之”④[漢]趙岐注，[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第127頁(yè)。，指出“通過(guò)自身的努力來(lái)影響外在的條件，通過(guò)自我的道德?lián)?dāng)去影響和運(yùn)用天命”①屈永剛：《儒家政治正當(dāng)性觀念發(fā)展研究——從孔子到董仲舒》，北京：中國(guó)傳媒大學(xué)出版社，2016年，第50頁(yè)。。荀子更加弘揚(yáng)人的價(jià)值和意義，認(rèn)為“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”②[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第308-309頁(yè)。，主張“天”自有其運(yùn)行原理，若“錯(cuò)人而思天”，便“失萬(wàn)物之情”，宣揚(yáng)人的主導(dǎo)作用，持“天人相分”的觀點(diǎn)。相比而言，墨子也要求人們發(fā)揮主觀能動(dòng)性，主張“賴其力者生，不賴其力者不生”③[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第257頁(yè)，第207-208頁(yè)。的“非命”理論，然而他又給這一“竭力從事”的概念規(guī)定了法則，即“天”是一切道德準(zhǔn)則與人們行為規(guī)范的根本原則和來(lái)源，且看《墨子·天志》（中）的一段話：

是故子墨子之有天之，辟人無(wú)以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。今夫輪人操其規(guī)，將以量度天下之圜與不圜也，曰：“中吾規(guī)者謂之圜，不中吾規(guī)者謂之不圜?！笔且脏髋c不圜，皆可得而知也。此其故何？則圜法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也，曰：“中吾矩者謂之方，不中吾矩者謂之不方?！笔且苑脚c不方皆可得而知之。此其故何？則方法明也。故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)、出言談也。④[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第257頁(yè)，第207-208頁(yè)。

由以上論述可以看出，墨子將“天”之意喻為輪人之規(guī)和匠人之矩，以衡量王公大臣與貧民百姓的處事言行，“天志”成為規(guī)范人類實(shí)踐活動(dòng)的最高權(quán)威和最終依據(jù)。在墨子思想理念中，“天”最“為貴”“為知”，是有人格、有意識(shí)的至上之神，其能“制為四時(shí)春秋冬夏，以紀(jì)綱之”，安排四季變化；又揚(yáng)善懲暴，洞察是非，為善“則能賞之”，為暴“則能罰之”，可謂是自然與社會(huì)的主導(dǎo)者，這一觀念統(tǒng)攝和貫穿著墨子人道主義學(xué)說(shuō)的諸多范疇，現(xiàn)舉例如下：

由以上表格內(nèi)容可以看出，在墨子眼中，人類事務(wù)中的“相愛(ài)相利”“選賢舉能”“上下一致”“避免不義之戰(zhàn)”“躬身行義”“父親慈愛(ài)”“愛(ài)護(hù)百姓”的行為均是奉行“天”的意旨， 這種天人關(guān)系的運(yùn)演規(guī)則在一定程度上削弱和消解了人的自為意識(shí)，突顯了“天”的絕對(duì)價(jià)值。

就其理論形式而言，漢代儒學(xué)大家董仲舒在闡述“天人關(guān)系”的命題時(shí)形成了一個(gè)與墨子思維方式相同的推理邏輯，如其在《郊義》篇中說(shuō)：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也。”⑤蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第402頁(yè)，第464頁(yè)，第31頁(yè)。聲稱“天”是眾神的主宰，是人們敬畏和尊重的對(duì)象；又《如天之為》篇有言：“天之生有大經(jīng)也，而所周行者，又有害功也，除而殺殛者，行急皆不待時(shí)也，天之志也，而圣人承之以治”⑥蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第402頁(yè)，第464頁(yè)，第31頁(yè)。，明確指出上天生長(zhǎng)萬(wàn)物自有它的常理，阻礙它功業(yè)的人便會(huì)遭到誅殺，圣人應(yīng)效法天的意志治理政事，此處之“天”儼然是至高法則的統(tǒng)領(lǐng)者；再如《為人者天》篇中強(qiáng)調(diào)，“為生不能為人，為人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也”⑦蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第402頁(yè)，第464頁(yè)，第31頁(yè)。，認(rèn)為能造就人的是“天”，天是人的始祖。諸如此類，均可窺測(cè)出董子之“天”具有強(qiáng)烈的人性化和意識(shí)化特征，他同墨子一樣，其目的都是為“人的倫理關(guān)系和行為尋求一神圣、必然的根據(jù)”⑧康中乾：《董仲舒“天人感應(yīng)”論的哲學(xué)意義》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期，第111頁(yè)。，同時(shí)也揭示出“天”在諸多人類行為活動(dòng)和倫理道德層面的支配地位，如下表所舉：

由以上表格內(nèi)容可知，董仲舒認(rèn)為“天”賦予了人之倫理關(guān)系和行為，人類社會(huì)中孝悌、仁愛(ài)、中和的道德屬性，政治制度中官制改革、俸祿制定、名號(hào)審查、布施德刑等活動(dòng)，以及為政時(shí)的溫和、恩德、公平、威嚴(yán)等情感表現(xiàn)皆是上天意志的傳遞與表達(dá)，人自身活動(dòng)所具有的自覺(jué)性與應(yīng)然性被其上升為天道權(quán)威的神秘論說(shuō)，從而忽視和弱化了人的主動(dòng)性。

概而言之，董仲舒作為儒家思想的傳承人，其天人關(guān)系的推演邏輯在先秦儒家論說(shuō)中無(wú)法找到依據(jù)，卻與墨子“天志”學(xué)說(shuō)的思維模式如出一轍，遙相呼應(yīng)，兩者均承認(rèn)“天”是無(wú)上權(quán)威與至高法則，進(jìn)而將各種人類行為規(guī)范納入其中，反映出人自由創(chuàng)造性活動(dòng)的主體性根源在于“天”的思考方式。

二、自然界之變象是董、墨闡發(fā)天與人世交相感應(yīng)的工具

前文已論述出董仲舒“天人關(guān)系”與墨子“天志論”在承認(rèn)上天是人世規(guī)則之主宰和取法對(duì)象的認(rèn)識(shí)論上的關(guān)聯(lián)性，在這一論說(shuō)的基礎(chǔ)上，若將其邏輯進(jìn)一步細(xì)化和延伸便可發(fā)現(xiàn)董子對(duì)這一意志之天掌控和監(jiān)察世間事務(wù)的印證方式與墨子相同，即自然界之變化成為闡揚(yáng)人類與神靈之天相互感通的工具。

董仲舒為證實(shí)這一點(diǎn)，首先立下三處論據(jù)，一是“天人同類”，如他在《人副天數(shù)》篇中指出“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也”①蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第356-357頁(yè)，第358頁(yè)，第358頁(yè)，第467頁(yè)，第467頁(yè)。，人體的小骨有三百六十六節(jié)，與一年之天數(shù)相符，大骨有十二節(jié)，與一年之月數(shù)相合，身體之五臟與五行數(shù)目相同，人體四肢與四季數(shù)目相符，眼睛合閉與白天黑夜相類，諸如此類，無(wú)論是數(shù)目上還是類別上，人“皆當(dāng)同而副天一也”，申明天與人同類的思想。二是現(xiàn)實(shí)生活中同類的事物會(huì)相互感應(yīng)，如其《同類相動(dòng)》篇有“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥”②蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第356-357頁(yè)，第358頁(yè)，第358頁(yè)，第467頁(yè)，第467頁(yè)。之言，指出在平地灌水，則水會(huì)避開(kāi)干燥之處流向潮濕低洼之地，在均勻平鋪的木柴上點(diǎn)火，則火會(huì)避開(kāi)潮濕之處引向干燥之地，借以說(shuō)明百物之性“去其所與異，而從其所與同”的道理；又如有“試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴”③蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第356-357頁(yè)，第358頁(yè)，第358頁(yè)，第467頁(yè)，第467頁(yè)。的類比論言，借琴瑟相互會(huì)合，相互振動(dòng)的現(xiàn)象闡述出“類之相應(yīng)而起也”的觀點(diǎn)。三是天與人中間充斥著陰陽(yáng)之氣，如其《天地陰陽(yáng)》篇中言曰，“天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚也”④蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第356-357頁(yè)，第358頁(yè)，第358頁(yè)，第467頁(yè)，第467頁(yè)?！叭顺u是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也”⑤蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第356-357頁(yè)，第358頁(yè)，第358頁(yè)，第467頁(yè)，第467頁(yè)。，董子認(rèn)為天地有陰陽(yáng)之氣，人浸潤(rùn)在二氣之中，如同魚生活在水中，人類活動(dòng)的治亂之氣和這一陰陽(yáng)之氣相互混雜和流通，此處是以類比推理的方法論證出“氣”是天與人之間傳遞信息的中介。至此三條立據(jù)，董仲舒將上天與人世交相感應(yīng)的基礎(chǔ)條件全部列出，然而如何將這一機(jī)械的、形而上的理論落實(shí)到現(xiàn)實(shí)并使人們信服則是董子必須要證明的任務(wù)，他通過(guò)歷史記述中的自然界變象為其論說(shuō)尋求到合法性解釋，我們列舉幾例《春秋公羊傳》與《春秋繁露》兩書所述相同之違?，F(xiàn)象加以對(duì)比，就可發(fā)現(xiàn)董子“天人感應(yīng)”論的跨越與變更。

通過(guò)以上表格內(nèi)容的比照可發(fā)現(xiàn)，《春秋》所記載的日食、不合時(shí)令之雨雪、星落、大旱不雨、地震、彗星入北斗、六鹢退飛、鸛鵒來(lái)巢、沙鹿城崩塌等自然現(xiàn)象在《公羊傳》中的詮釋旨趣是“記災(zāi)也”“記異也”，僅是對(duì)異?，F(xiàn)象和對(duì)人或物產(chǎn)生影響的事件進(jìn)行記錄，未嘗言及災(zāi)異出于天戒或人君行為所致，人道與天道之間并無(wú)任何聯(lián)系。①徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第202-204頁(yè)，第208頁(yè)。與之相較，董仲舒則認(rèn)為這些違背常理的變化是“天”以災(zāi)異警戒和預(yù)示人事活動(dòng)的不合理之處，指出“災(zāi)常先至而異乃隨之”“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失”，將自然災(zāi)異與人事相互聯(lián)系，他在《王道》篇中宣稱《春秋》所記之日食、星落、蝗蟲、沙鹿城崩塌，夏天大雨，冬天大雪，隕石降于宋國(guó)，六只水鳥退著飛行，冬霜不傷青草，李子、梅子在冬日結(jié)果，正月不下雨，地震致使梁山塌陷阻塞河流，白日昏暗，彗星出于東方，孛星出于心宿，鸛鵒來(lái)魯國(guó)筑巢等這些怪異現(xiàn)象是用來(lái)表現(xiàn)周朝衰落，諸侯互伐，天子失貢，臣弒君，子弒父，庶殺嫡，以強(qiáng)凌弱，相互兼并的悖亂征兆?！抖恕菲c《王道》篇意旨相合，說(shuō)明了災(zāi)異萌發(fā)的根源?！斗畋尽菲暮诵囊x是“禮”，故董子稱日食、月食的發(fā)生是人類不遵循禮之法度的原因?！段逍许樐妗菲赋鼍魅暨x賢舉能，賑濟(jì)窮人，劃定疆域，派遣官員出使各國(guó)，上天則會(huì)普降甘霖，若被讒言迷惑，背棄骨肉親情，疏遠(yuǎn)忠貞大臣，殺害世子，逐斥有功之臣，以妾為妻，讓妻妾掌權(quán)，這種行為會(huì)引起大旱，百姓會(huì)患血液之病?！段逍形迨隆菲J(rèn)為王者不能明察秋毫，夏日則多暴雨；心胸不夠?qū)捜?，秋日則多雷。以上材料表明，董仲舒與《公羊傳》解讀《春秋》自然異事的理路截然不同，他將自然之變象作為闡釋人事與天意相互感應(yīng)，相互溝通的論說(shuō)工具，屬其個(gè)人詮釋特色②徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第202-204頁(yè)，第208頁(yè)。。不過(guò)，這一邏輯思路可以在先秦墨家一派找到緣源，墨子雖不似董子一般提出“天人相類”“同類相應(yīng)”“陰陽(yáng)之氣”三大前提條件，具有嚴(yán)密的論證結(jié)構(gòu)，但其為證實(shí)“天意”與人世相勾連的論言，已經(jīng)直涉了自然怪異現(xiàn)象與人類行為活動(dòng)之間存在因果聯(lián)系的命題，如以下幾段話：

天子賞罰不當(dāng)，聽(tīng)獄不中，天下疾病禍福，霜露不時(shí)?！短熘尽罚ㄉ希?/p>

故古者圣王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求興天下之利，而除天下之害。是以天之為寒熱也節(jié)，四時(shí)調(diào)，陰陽(yáng)雨露也時(shí)，五谷孰，六畜遂，疾菑戾疫兇饑則不至。——《天志》（中）

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天菑將猶未止也。故當(dāng)若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時(shí)，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫，飄風(fēng)苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也?！渡型罚ㄖ校?/p>

昔者三苗大亂，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龍生于廟，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷變化，民乃大振。

遝至乎夏王桀，天有誥命，日月不時(shí)，寒暑雜至，五谷焦死，鬼呼國(guó)，鸖鳴十夕馀。

遝至乎商王紂，天不序其德，祀用失時(shí)，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國(guó)道，王兄自縱也。赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有國(guó)?！碧╊崄?lái)賓，河出綠圖，地出乘黃?！斗枪ァ罚ㄏ拢?/p>

由上述論言可知，在天人關(guān)系的思辨問(wèn)題上，墨子始終堅(jiān)信天能干預(yù)人事，預(yù)示災(zāi)祥，人的行為亦能感通上天，自然怪異之象是其證明學(xué)說(shuō)合理性的重要法寶。《天志》篇中指出霜露不按季節(jié)降臨是因?yàn)楫?dāng)權(quán)者賞罰功過(guò)不恰當(dāng)，決案不公正，若能發(fā)展對(duì)天下有利之事，革除對(duì)天下有害之事，則寒、熱節(jié)氣正常，四時(shí)調(diào)順，陰陽(yáng)雨露合乎時(shí)令，五谷豐熟，六畜繁殖，疾病、瘟疫、饑餓等災(zāi)難不至，這些均是神靈之天監(jiān)控和告誡人世的表現(xiàn)?！渡型菲孀匀晃锵蠡九c《天志》（中）篇相同，但其一反祥瑞之態(tài)，多述異變，所致原因乃是人們行事不能與“天意”統(tǒng)一?！斗枪ァ菲J(rèn)為，上古苗蠻部落大亂時(shí)，太陽(yáng)在夜晚出現(xiàn)，血雨連下三日，龍?jiān)谧鎻R出現(xiàn)，狗在集市哭叫，夏日結(jié)冰，土地裂開(kāi)及至涌出泉水，五谷不熟，這些離奇的變化是上天懲罰和誅殺三苗的征兆。等到夏王桀執(zhí)政時(shí)，日月失時(shí)，寒暑無(wú)節(jié)，五谷枯死，國(guó)都出現(xiàn)鬼叫聲，鶴鳴十余晚，這是上天對(duì)夏桀政事不滿的預(yù)示。商紂王執(zhí)政時(shí)，夜空出現(xiàn)十個(gè)太陽(yáng)，薄地下起泥雨，九鼎遷移了位置，夜晚有女妖出現(xiàn)，有鬼嘆息，有女子變?yōu)槟腥?，天降肉雨，?guó)都大道生滿荊棘，這說(shuō)明商紂行事不端已引起上天的警告。與之相比，武王率正義之師討伐紂王，則出現(xiàn)赤鳥口中銜圭，降于岐山社廟，黃河中浮出帝王受命符箓，地下冒出神馬的祥瑞現(xiàn)象，表明上天對(duì)武王的支持?？梢哉f(shuō)，先秦墨家一派已經(jīng)對(duì)天人感應(yīng)論做出了比較詳細(xì)和完整的論述，其秉持“順天之意，得天之賞者有矣，憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣”①[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第204頁(yè)。的理念，以自然變象為論證工具，讓天意與人事交相感應(yīng)的虛幻學(xué)說(shuō)得以證實(shí)，后世漢儒董仲舒解釋天人感應(yīng)的方法可謂與這一思維方式和邏輯理路前后承接。

三、王道統(tǒng)一與制約君權(quán)是董、墨天人關(guān)系學(xué)說(shuō)的雙向價(jià)值追求

從中國(guó)古代政治哲學(xué)的本質(zhì)及發(fā)展規(guī)律來(lái)看，先秦諸子始為萌發(fā)期，兩漢屬于形成期，而中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)皇權(quán)政治的探究則是貫穿其間的重要組成部分②張岱年主編：《中國(guó)哲學(xué)大辭典》，上海：上海辭書出版社，2010年，第13頁(yè)。。墨子與董仲舒雖生活時(shí)代不同，但他們將整個(gè)人事活動(dòng)特別是人類政治事務(wù)置于天人關(guān)系的基本框架內(nèi)加以系統(tǒng)性闡述的思維模式在政治權(quán)力運(yùn)作過(guò)程中關(guān)涉著相同的價(jià)值訴求。

一是明確“天子”在人間的合法性地位，以恢復(fù)社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)政局穩(wěn)定。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，各諸侯國(guó)勢(shì)力逐漸強(qiáng)大，周天子勢(shì)力衰微，分封制日漸瓦解，諸侯征戰(zhàn)，社會(huì)動(dòng)蕩不安，在各家學(xué)派奔走呼號(hào)，宣揚(yáng)己說(shuō)之際，墨子指明形成統(tǒng)一的政制是天下大治，社會(huì)穩(wěn)定的必要條件，其在《尚同》（上）篇有言，“古者民始生未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒藥相虧害”。①[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第74頁(yè)，第78-81頁(yè)，第195頁(yè)。墨子認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)代人們會(huì)產(chǎn)生相互攻訐，相互怨恨，相互殘害的社會(huì)亂象，是政治體制未立，語(yǔ)言各異，思想觀念不統(tǒng)一的緣故，以此反觀當(dāng)世之態(tài)，他提出“唯以其能一同天下之義，是以天下治”的強(qiáng)烈要求，宣稱統(tǒng)一思想與行動(dòng)以解決社會(huì)失序問(wèn)題②孔德立：《先秦儒墨關(guān)系研究》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2019年，第110頁(yè)。，而“天子”的設(shè)立便是實(shí)現(xiàn)國(guó)家與社會(huì)安定的有效措施，其言曰“是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”“凡國(guó)之萬(wàn)民，上同乎天子，而不敢下比。天子之所是必亦是之。天子之所非必亦非之”“舉天下之萬(wàn)民，以法天子，夫天下何說(shuō)而不治哉”③[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第74頁(yè)，第78-81頁(yè)，第195頁(yè)。，此處幾段論說(shuō)表明墨子主張選擇賢良智慧之人作為“天子”，百姓應(yīng)以天子為效仿榜樣，以天子之是為是，以天子之非為非，一切行動(dòng)均與之保持高度一致，如此國(guó)家便會(huì)得到治理。當(dāng)然，在墨子眼中，“天子”的選立不是偶然，而是“天志”的體現(xiàn)，他在《天志》（上）篇指出“天之愛(ài)天下之百姓”，進(jìn)而言禹、湯、文、武王貴為天子的原因，“天意曰：‘此之我所愛(ài)，兼而愛(ài)之；我所利，兼而利之。愛(ài)人者此為博焉，利人者此為厚焉。’故使貴為天子，富有天下，業(yè)萬(wàn)世子孫”，④[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第74頁(yè)，第78-81頁(yè)，第195頁(yè)。禹、湯、文、武王和上天一樣愛(ài)、利百姓，故此才選派他們?yōu)樘熳?，享有天下。天子是天意的代理者，人民需與其上下協(xié)同，這一政治理念雖具有神道設(shè)教的意味，卻隱約透露出墨子感于現(xiàn)實(shí)政治的分裂和混亂而強(qiáng)調(diào)思想與政治大一統(tǒng)⑤汪高鑫：《論董仲舒對(duì)墨子政治思想的吸收》，《安徽教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第4期，第4頁(yè)。的理想追求。與先秦紛亂的社會(huì)景象相比，漢朝初期亦面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)，且看《史記》中記載的兩段話：

七國(guó)之發(fā)也，吳王悉其士卒，下令國(guó)中曰：“寡人年六十二，身自將。少子年十四，亦為士卒先。諸年上與寡人比，下與少子等者，皆發(fā)?！卑l(fā)二十馀萬(wàn)人。南使閩越、東越，東越亦發(fā)兵從。——《吳王濞列傳》

秦之滅大梁也，張耳家外黃。高祖為布衣時(shí)，嘗數(shù)從張耳游，客數(shù)月?！稄埗愨帕袀鳌?/p>

由以上所述可得兩層信息，一是淮南王劉長(zhǎng)聯(lián)合閩越、東越起兵造反，發(fā)動(dòng)了威脅中央政權(quán)的七國(guó)之亂，這說(shuō)明漢代初期諸侯王勢(shì)力過(guò)大，政局不穩(wěn)；二是漢家天子劉邦登上皇權(quán)寶座之前是布衣平民身份，這無(wú)疑會(huì)沖擊依靠血緣關(guān)系來(lái)繼承權(quán)力的傳統(tǒng)觀念，其正當(dāng)性有待解釋。董仲舒順應(yīng)政治形勢(shì)，提出“天”主宰世間一切，君主是否享有權(quán)力乃是天定的論說(shuō)，其言曰：“王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也，今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也。推足下之說(shuō)，將以七十二王為皆不義也！故夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之，有道伐無(wú)道，此天理也，所從來(lái)久矣，寧能至湯武而然耶！”⑥蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第220頁(yè)，第319頁(yè)，第412頁(yè)，第113-114頁(yè)。他借殷周之際政權(quán)的更替論證出統(tǒng)治者“受命于天”“惟德是輔”的歷史必然性，以此確立漢朝天子政權(quán)的合法性和權(quán)威性。同時(shí)，董子在此基礎(chǔ)上將整個(gè)社會(huì)秩序歸納于天子的統(tǒng)治中，如其《為人者天》篇有“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君”之言⑦蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第220頁(yè)，第319頁(yè)，第412頁(yè)，第113-114頁(yè)。，《順命》篇有“天子受命于天，諸侯受命于天子”⑧蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第220頁(yè)，第319頁(yè)，第412頁(yè)，第113-114頁(yè)。之語(yǔ)，兩者均指出天子受命于天統(tǒng)轄人世，故天下人都應(yīng)接受天子的命令；又如《王道》篇說(shuō)：“有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得舞天子之樂(lè)，不得致天子之賦，不得適天子之貴?！雹崽K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第220頁(yè)，第319頁(yè)，第412頁(yè)，第113-114頁(yè)。表明諸侯王國(guó)勿要僭越皇權(quán)之職，遵守等級(jí)制度的思想。董子“天命王權(quán)”“屈民伸君”的學(xué)說(shuō)雖具神化君權(quán)的性質(zhì)，卻有強(qiáng)化中央權(quán)威和鞏固大一統(tǒng)政治的現(xiàn)實(shí)用意⑩汪高鑫：《董仲舒與漢代歷史思想研究》，第55-57頁(yè)。，它能使廣大臣民敬畏和服從君主統(tǒng)治，從而確立有序的社會(huì)制度以達(dá)到治平天下的目標(biāo)，并有效制止?jié)h朝初期藩鎮(zhèn)割據(jù)的政治局面。

二是利用天道權(quán)威以達(dá)制約君權(quán)的政治目的。墨子雖講求選立天子，王道一統(tǒng)，但其階級(jí)根源是平民生產(chǎn)者，他對(duì)統(tǒng)治者剝削勞動(dòng)人民的情況有深刻的體悟，如《七患》篇中言：“以其極賞，以賜無(wú)功，虛其府庫(kù)以備車馬衣裘奇怪，苦其役徒以治宮室觀樂(lè)。”①[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第29頁(yè)，第31-37頁(yè)?？卦V當(dāng)權(quán)者為享樂(lè)而奴役百姓的行為。又如《辭過(guò)》篇列出統(tǒng)治者五種窮奢極欲的情狀，其言曰：“當(dāng)今之主，其為宮室則與此異矣。必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為宮室臺(tái)榭曲直之望、青黃刻鏤之飾”?！爱?dāng)今之王，其為衣服，則與此異矣。冬則輕煗，夏則輕凊，皆已具矣，必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)”?！昂褡鲾坑诎傩?，以為美食芻豢，蒸炙魚鱉”。“當(dāng)今之主，其為舟車與此異矣。全固輕利皆已具，必厚作斂于百姓，以飾舟車”?！爱?dāng)今之君，其蓄私也，大國(guó)拘女累千，小國(guó)累百，是以天下之男多寡無(wú)妻，女多拘無(wú)夫，男女失時(shí)，故民少”。②[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第29頁(yè)，第31-37頁(yè)。指出君主宮室艷麗，服裝適宜，餐膾美味，舟車華美，妻妾成群，衣、食、住、行的驕奢無(wú)不是壓迫人民所得，百姓因此“饑寒并至”“不堪其苦”，故墨子又借助天意監(jiān)督王權(quán)，認(rèn)為“天子未得恣己而為政，有天正之”，上天授以君王天下權(quán)柄，并非只為滿足他們一己享受，“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”，表明君主若不能“順天意”“善刑政”，天則降災(zāi)異對(duì)人間天子進(jìn)行譴告和警示，使之“不得終其壽，不歿其世”。這一主宰和裁決之天的塑造是平民群體無(wú)力把握自身艱難命運(yùn)的精神寄托，在一定程度上強(qiáng)調(diào)愛(ài)護(hù)人民利益，避免君權(quán)獨(dú)尊的專制統(tǒng)治。

與墨子異曲同工的是，漢代董仲舒在認(rèn)識(shí)到神化王權(quán)對(duì)西漢政治有積極作用的同時(shí)，也意識(shí)到過(guò)于尊崇君權(quán)并不利于長(zhǎng)久的社會(huì)安定，這一點(diǎn)董子由秦王朝覆滅的歷史教訓(xùn)中已然知曉，始皇自認(rèn)為其功業(yè)“自上古以來(lái)未嘗有，五帝所不及”，故而既驕且逸，肆意極欲，任刑專力，最終速亡，因此董子宣揚(yáng)君主統(tǒng)治必須以民為本，以德為教，他在《十指》篇中指出君主應(yīng)“親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲”，③蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第145頁(yè)，第175頁(yè)，第265頁(yè)，第220頁(yè)。具備敬賢重民的品質(zhì)；又在《保位權(quán)》篇中說(shuō)：“故為人君者，固守其德，以附其民，固執(zhí)其權(quán)，以正其臣?！雹芴K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第145頁(yè)，第175頁(yè)，第265頁(yè)，第220頁(yè)。認(rèn)為君主必須上德愛(ài)民；再如《身之養(yǎng)重于義》篇中有“先王顯德以示民，民樂(lè)而歌之以為詩(shī)”⑤蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第145頁(yè)，第175頁(yè)，第265頁(yè)，第220頁(yè)。之言，表達(dá)出君王若以德行教化和愛(ài)護(hù)百姓，則百姓必?fù)碜o(hù)之的理想政況。為了告誡君主，避免其肆意妄為，敦促其最大限度地實(shí)行仁政，董子以“天人感應(yīng)”之說(shuō)為武器，提出“其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”⑥蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第145頁(yè)，第175頁(yè)，第265頁(yè)，第220頁(yè)。的論言，認(rèn)為“國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至”⑦[漢]班固：《漢書》，北京：中華書局，2007年，第562頁(yè)，第570頁(yè)。，上天監(jiān)控君權(quán)的行使，君主治國(guó)有道與無(wú)道，上天會(huì)以人世間的災(zāi)異或祥瑞表象對(duì)其進(jìn)行警示。這一點(diǎn)在漢代產(chǎn)生過(guò)深刻影響，如《后漢書·光武帝紀(jì)》（上）篇中記載夏四月發(fā)生旱災(zāi)和蝗災(zāi)時(shí)，光武帝下詔曰：“久旱傷麥，秋種未下，朕甚憂之。將殘吏未勝，獄多冤結(jié)，元元愁恨，感動(dòng)天氣乎？其令中都官、三輔、郡、國(guó)出系囚，罪非犯殊死一切勿案，見(jiàn)徒免為庶人?！雹郲宋]范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2007年，第10頁(yè)。光武帝認(rèn)為災(zāi)異的發(fā)生是冤獄眾多所致，故宣告赦免輕罪者，貶謫重罪者，可看出災(zāi)后引咎是君主出于對(duì)天譴的畏懼。總之，董仲舒這一“以君隨天”“屈君伸天”的觀念與先秦墨家一派相通，也有著約束王權(quán)，保障人民利益，防止天子違背君道，任意專橫的政治價(jià)值追求。

四、由《春秋繁露》淺談關(guān)于漢代學(xué)術(shù)思潮合流的幾點(diǎn)思考

通過(guò)以上三部分的論述可以發(fā)現(xiàn)董仲舒雖言“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，⑨[漢]班固：《漢書》，北京：中華書局，2007年，第562頁(yè)，第570頁(yè)。貌似持以果決與霸道的態(tài)度，但其“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想口號(hào)也并非將諸家言論一概貶退，其“天人關(guān)系”學(xué)說(shuō)的理路和邏輯在主體、工具、價(jià)值三個(gè)層面上與先秦墨家一派相互關(guān)聯(lián)，從這一點(diǎn)亦可窺測(cè)出以經(jīng)學(xué)為主流意識(shí)形態(tài)的漢代學(xué)術(shù)思潮實(shí)則呈現(xiàn)出各家思想融會(huì)貫通的趨勢(shì)。

墨學(xué)與儒學(xué)相匯合。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒墨雖為當(dāng)世顯學(xué)，但兩家學(xué)說(shuō)爭(zhēng)鳴甚烈，墨子在《非儒》篇中批判儒家“親親有術(shù)，尊賢有等”的親疏尊卑差異，認(rèn)為其“贛愚甚矣”“偽亦大矣”，主張兼愛(ài)平等；又言曰“且夫繁飾禮樂(lè)以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務(wù)，陷于饑寒，危于凍餒，無(wú)以違之”，①[清]孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，第291頁(yè)。指出儒家繁文縟節(jié)，任命安貧，背棄勞務(wù)的行為會(huì)導(dǎo)致人們處于挨餓受凍的境地。又在《公孟》篇中指責(zé)公孟子“戴章甫，搢忽，儒服”的虛偽服飾，認(rèn)為“必尊天事鬼，愛(ài)人節(jié)用”的行動(dòng)才是明智之舉。儒家學(xué)派對(duì)此攻訐進(jìn)行了猛烈回?fù)?，孟子在《滕文公》（下）篇說(shuō)：“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”②[漢]趙岐注，[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，第118頁(yè)，第240頁(yè)。又在《盡心》（上）篇中言：“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”③[漢]趙岐注，[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，第118頁(yè)，第240頁(yè)。指斥墨子愛(ài)無(wú)差等是為禽獸，并且認(rèn)為“摩頂放踵利天下”的“兼愛(ài)”思想太偏執(zhí)，會(huì)導(dǎo)致“舉一而廢百”的結(jié)果。荀子對(duì)墨子提出更有力的批評(píng)，他在《富國(guó)》篇中提出“我以墨子之‘非樂(lè)’也則使天下亂，墨子之‘節(jié)用’也則使天下貧”④[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第185頁(yè)，第319頁(yè)。的觀點(diǎn)；在《天論》篇批判墨子學(xué)說(shuō)“有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸”，⑤[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第185頁(yè)，第319頁(yè)。其“兼愛(ài)”“節(jié)用”之說(shuō)會(huì)使得國(guó)家“政令不施”，人們“弊于用而不知文”；又在《王霸》篇斥責(zé)墨子“躬身實(shí)踐”的思想乃是“役夫之道也”，提倡“論德使能而官施之”的禮法制度，兩家的爭(zhēng)論可謂交織良久，成見(jiàn)至深。大抵因漢代董仲舒推崇儒道的緣故，后世有學(xué)者指出，墨學(xué)從西漢中期開(kāi)始，一直到明清之際，將近一千七百年再也沒(méi)有復(fù)興過(guò)⑥張永義：《墨子與中國(guó)文化》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2001年，第335頁(yè)。，實(shí)際上，墨家之意旨被儒學(xué)吸收，前文已經(jīng)從董子“天人關(guān)系”的角度挖掘出墨家學(xué)說(shuō)的邏輯理路。除此之外，《春秋繁露》一書中還有多處能夠體現(xiàn)墨子思想的言論，如《身之養(yǎng)重于義》篇有“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”⑦蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第263頁(yè)，第442頁(yè)，第47-48頁(yè)。之語(yǔ)，與儒家“君子喻于義，小人喻于利”，排斥利益的觀點(diǎn)不同，其既重視“義”，又重視“利”，與墨子“萬(wàn)事莫貴于義”“兼而利之”的貴義尚利主張如出一轍；又如《祭義》篇有“圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨(dú)任，事之而不專恃”⑧蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第263頁(yè)，第442頁(yè)，第47-48頁(yè)。之言，說(shuō)明鬼神對(duì)王公大臣的自身行為規(guī)范有一定約束力，這與墨子“當(dāng)若鬼神之能賞賢如罰暴也”“正直者得?！钡睦砟钕嗪希辉偃纭吨窳帧菲小皯?zhàn)伐之事，后者主先。茍不惡，何為使起之者居下，是其惡戰(zhàn)伐之辭已”⑨蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第263頁(yè)，第442頁(yè)，第47-48頁(yè)。的言論，與墨子“非攻”思想相符。因此，墨家學(xué)說(shuō)并非衰退，而是從與儒學(xué)的激烈爭(zhēng)論逐漸走向與之融會(huì)貫通的道路，董仲舒已然將其分化和摻入到己說(shuō)中，豐富和充實(shí)著儒家學(xué)說(shuō)，正如蒙文通所言“非入漢而墨翟之學(xué)失其傳，殆墨學(xué)之精入于儒，而儒遂獨(dú)尊于百世也”，⑩蒙文通：《古學(xué)甄微》，《蒙文通文集》第1卷，成都：巴蜀書社，1987年，第221頁(yè)。墨家之要義在漢代已經(jīng)變?yōu)槿逭咧蠼?jīng)。

第二，以董仲舒為代表的漢代經(jīng)學(xué)與其他子學(xué)的融合?！敖?jīng)學(xué)”泛指訓(xùn)解和闡釋儒家經(jīng)典之作，董仲舒對(duì)《春秋》修辭特色與義理旨趣的探究一直是學(xué)界重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題，基本上包含以下幾個(gè)方面：一是董仲舒對(duì)《春秋》隱微辭說(shuō)的詮解；二是董仲舒對(duì)《春秋》無(wú)常辭的釋例揭示；三是董仲舒對(duì)《春秋》詭辭避諱特殊用意的詮釋；四是董仲舒采用比類、問(wèn)答之法解釋《春秋》書法。然而，本文在此提出一個(gè)新的思路，即董子解經(jīng)羼入了子學(xué)成分，有明顯的“以子解經(jīng)”，經(jīng)、子融合傾向，這一點(diǎn)可通過(guò)比較分析證明，如以下表格內(nèi)容所舉：

董仲舒在《春秋繁露·玉英》篇闡釋《春秋》將“一”稱作“元”的原因是“元”為萬(wàn)物的本原，生于天地萬(wàn)物之前，是為宇宙起源的第一因，人為萬(wàn)物之一，故同本于“元”?！霸敝搁_(kāi)始，“元年”則指君初即位之年，而董子在這里對(duì)“元”的解釋與老、莊“道”為萬(wàn)物根源的論說(shuō)頗為相似，他借此說(shuō)明《春秋》法則是“以元之深正天之端，以天之端，正王之政”①蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第70頁(yè)。，認(rèn)為“治統(tǒng)之立源于天命，而天命之端在于元之深”②秦際明：《元作為治統(tǒng)的本原與方法——董仲舒“元”論新解》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第5期，第39頁(yè)。，具有以道家哲理賦予王道之本來(lái)自于“元”的政治意蘊(yùn)。又如董子在《王道》篇指出《春秋》所載各諸侯國(guó)滅亡，國(guó)君衰敗之因是君主不能修正己身，他拋開(kāi)儒家“以德立國(guó)”的理念，借助法家一派的君主御臣之術(shù)，對(duì)國(guó)君提出以虛靜態(tài)度暗自觀察臣下作為，莫將自己意圖透漏給臣子的要求，與《韓非子·主道》篇所講求的虛靜退守，掩藏其跡，以保權(quán)位的觀念一致，是典型的法家式邏輯和闡述。再如董子在《楚莊王》篇駁正世人以“王者必改制”之說(shuō)譏諷《春秋》提倡復(fù)古的言論，指出孔子“復(fù)古”之意是繼承堯舜在人倫、習(xí)俗、教化方面的治國(guó)道理，而非提倡因襲以前的制度，遵循舊業(yè)，提醒世人王者有改制的名義，卻無(wú)改變治理國(guó)家的本質(zhì)，應(yīng)正確認(rèn)識(shí)“名”“實(shí)”關(guān)系，這一詮釋理路與公孫龍?jiān)凇吨肝镎摗菲灾Q、指謂不能真正代表事物本身的思想主張相一致，亦與《名實(shí)》篇探求名與實(shí)邏輯真相的倡導(dǎo)意見(jiàn)相合，屬于名家式解經(jīng)方法?！洞呵铩匪d“大旱雩祭而求雨”“大水鳴鼔而攻社”，意為大旱采取祈求方式求雨，大澇采取擊鼓譴責(zé)方式除澇，董子在《精華》篇針對(duì)這兩種截然相反的處理方法加以闡釋，認(rèn)為大旱乃是陽(yáng)氣壓過(guò)陰氣，尊貴壓過(guò)卑賤，故只能拜請(qǐng)求雨，不敢有過(guò)分之舉，而大澇乃是陰氣壓過(guò)陽(yáng)氣，卑賤越過(guò)尊貴就是以下犯上，故擊鼓懲罰它，系上朱繩譴責(zé)之。先秦陰陽(yáng)家著作雖亡佚，但從《史記·孟子荀卿列傳》的記載中能大抵明確陰陽(yáng)家觀測(cè)星象，據(jù)守陰陽(yáng)消長(zhǎng)以推演人事的特點(diǎn)，董子此處將卑賤、尊貴與陰、陽(yáng)相比附，借以闡明《春秋》不畏強(qiáng)暴，寫人記事有嚴(yán)格等級(jí)制度和原則性的征象，其解經(jīng)方略帶有濃厚的陰陽(yáng)家論說(shuō)色彩。諸如此類，均可表明以董仲舒為代表的漢代學(xué)術(shù)思潮已具經(jīng)學(xué)與子學(xué)相匯合的態(tài)勢(shì)。

第三，以董仲舒為代表的西漢經(jīng)學(xué)與史學(xué)之間存在密切關(guān)聯(lián)。清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)提出“六經(jīng)皆史”的命題，將史學(xué)放在首要位置，然有現(xiàn)代學(xué)者指出“經(jīng)學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)其他學(xué)科是帶有支配性的”③吳懷祺、林曉平：《中國(guó)史學(xué)思想會(huì)通》（先秦史學(xué)思想卷），福州：福建人民出版社，2018年，第40頁(yè)。論說(shuō)，而本文認(rèn)為，在經(jīng)學(xué)與史學(xué)的關(guān)系上不應(yīng)過(guò)分強(qiáng)調(diào)哪一門類屬主體性地位問(wèn)題，而應(yīng)意識(shí)到兩者緊密聯(lián)系，相輔相成的現(xiàn)象，從《春秋繁露》的文本內(nèi)容即可窺測(cè)出這一點(diǎn)。

一方面經(jīng)學(xué)家解經(jīng)是以歷史為載體。董子在《楚莊王》篇曰：“《春秋》尊禮而重信。信重于地，禮尊于身。何以知其然也？宋伯姬疑禮而死于火，齊桓公疑信而虧其地”。①蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第6頁(yè)，第106-107頁(yè)，第185頁(yè)、第195頁(yè)。其中，“宋伯姬死于火”一事見(jiàn)于《公羊傳·襄公三十年》，其言曰：“宋災(zāi)，伯姬存焉，有司復(fù)曰：‘火至矣，請(qǐng)出！’伯姬曰：‘不可！吾聞之也，婦人夜出，不見(jiàn)傅、母不下堂。傅至矣，母未至也?！趸鸲??！雹赱漢]何休解詁，[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第894-895頁(yè)，第272-274頁(yè)。“齊桓公虧地”一事見(jiàn)于《公羊傳·莊公十三年》，其言曰：“莊公升壇，曹子手劍而從之。管子進(jìn)曰：‘君何求乎？’曹子曰：‘城壞壓竟，君不圖與？’管子曰：‘然則，君將何求？’曹子曰：‘愿請(qǐng)汶陽(yáng)之田。’管子顧曰：‘君許諾?！腹唬骸Z?！茏诱?qǐng)盟，桓公下與之盟?！雹踇漢]何休解詁，[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第894-895頁(yè)，第272-274頁(yè)。董仲舒借用《公羊傳》中宋伯姬遵守婦禮，不見(jiàn)傅母，遇大火而不出逃和齊桓公持守信用，受曹沫脅迫而不怨，歸還魯國(guó)汶陽(yáng)之田兩則歷史典故說(shuō)明和引申出《春秋》重“禮”與“信”的概念，運(yùn)用了史學(xué)史例的方式以達(dá)解經(jīng)目的。其又在《王道》篇言紂王驕溢妄行的行為導(dǎo)致國(guó)家覆滅：“以糟為丘，以酒為池。孤貧不養(yǎng)，殺圣賢而剖其心，生燔人聞其臭，剔孕婦見(jiàn)其化，斮朝涉之足察其拇，殺梅伯以為醢，刑鬼侯之女取其環(huán)。誅求無(wú)已。天下空虛，群臣畏恐，莫敢盡忠，紂愈自賢。周發(fā)兵，不期會(huì)于孟津者八百諸侯，共誅紂，大亡天下，《春秋》以為戒，曰：蒲社災(zāi)?！雹芴K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第6頁(yè)，第106-107頁(yè)，第185頁(yè)、第195頁(yè)。其中，紂王殺人如兒戲，淫靡酒樂(lè)的殘暴惡行分別見(jiàn)于《尚書·周書·泰誓》“焚炙忠良，刳剔孕婦”，“斫朝涉之脛，剖賢人之心”與《史記·殷本紀(jì)》“以酒為池，縣肉為林”，“九侯女不憙淫，紂怒，殺之，而醢九侯”，“剖比干，觀其心”，董子以歷史為鑒，闡明《春秋》所言“蒲社災(zāi)”的原因乃是國(guó)君治理國(guó)家不當(dāng)，借此警告和規(guī)勸統(tǒng)治者愛(ài)民自省，發(fā)揮了史學(xué)教育功能。

另一方面史學(xué)思想又受經(jīng)學(xué)思潮的浸染。以《史記》為例，司馬遷早年受學(xué)于董仲舒，“通古今之變”是其探求歷史變易法則的重要旨趣，他在《史記·天官書》中說(shuō)：“夫天運(yùn)，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備：此其大數(shù)也。為國(guó)者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備?！雹輀漢]司馬遷撰，[宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，2013年，第1595頁(yè)，第489-490頁(yè)，第3996頁(yè)。指出天體運(yùn)行有三五循環(huán)之變，天與人同一，國(guó)家君主亦須重視三、五這兩個(gè)容易產(chǎn)生歷史變革的數(shù)字；又在《高祖本紀(jì)》中言：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！雹轠漢]司馬遷撰，[宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，2013年，第1595頁(yè)，第489-490頁(yè)，第3996頁(yè)。認(rèn)為夏、商、周三代的統(tǒng)治之道周而復(fù)始，更替為用，如今漢代承襲周、秦兩代，改其弊政，是符合自然天道規(guī)律的結(jié)果。從以上兩則材料可以看出，在司馬遷的意識(shí)中，天人之間存在以“三”為中心的循環(huán)變化法則，歷史運(yùn)行的興衰也由此展開(kāi)，這一史學(xué)思想可以追溯到經(jīng)學(xué)當(dāng)中，《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》篇中有“當(dāng)十二色，歷各法而正色，逆數(shù)三而復(fù)”，“三統(tǒng)之變，近夷遐方無(wú)有，生煞者獨(dú)中國(guó)”⑦蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第6頁(yè)，第106-107頁(yè)，第185頁(yè)、第195頁(yè)。之言，董子提出“三統(tǒng)三正”之說(shuō)，指夏、商、周三代分別代表黑、白、赤三統(tǒng)，三統(tǒng)以黑統(tǒng)為始，各自有其對(duì)應(yīng)的服色與正朔制度，如夏朝以建寅月（農(nóng)歷正月）為歲首，色尚黑；殷朝以建丑月（農(nóng)歷十二月）為歲首，色尚白；周朝以建子月（農(nóng)歷十一月）為歲首，色尚赤。三統(tǒng)之變、三正之改是一個(gè)循環(huán)往復(fù)、終而復(fù)始的過(guò)程，唯中國(guó)獨(dú)有，并認(rèn)為“《春秋》作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)”，漢家王朝的運(yùn)統(tǒng)及其相應(yīng)的服色、正朔之制在現(xiàn)世恰好循環(huán)至“黑統(tǒng)”。董子經(jīng)學(xué)中的“三統(tǒng)說(shuō)”顯然意識(shí)到歷史演變的規(guī)律，司馬遷循環(huán)之變的歷史觀早已由其闡發(fā)，并或多或少地受其影響。再者，在司馬遷的歷史意識(shí)中，夷夏等少數(shù)民族是中國(guó)歷史的共同創(chuàng)造者，如其在《太史公自序》中說(shuō)：“漢既平中國(guó)，而佗能集楊越以保南藩，納貢職。作南越列傳第五十三。吳之叛逆，甌人斬濞，葆守封禺為臣。作東越列傳第五十四。燕丹散亂遼間，滿收其亡民，厥聚海東，以集真藩，葆塞為外臣。作朝鮮列傳第五十五。唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君請(qǐng)為內(nèi)臣受吏。作西南夷列傳第五十六?！雹郲漢]司馬遷撰，[宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，2013年，第1595頁(yè)，第489-490頁(yè)，第3996頁(yè)。司馬遷為其作傳，是因這些蠻夷地區(qū)的民族既肩負(fù)“以保南藩”“葆守封禺”“葆塞”，護(hù)守一方土地的重任，又有“請(qǐng)為內(nèi)臣受吏”的責(zé)任感，是民族統(tǒng)一不可或缺的一部分，這一不分夷夏之別，四海皆為一家的史家見(jiàn)解在董子經(jīng)學(xué)中亦有闡說(shuō)，其《仁義法》篇曰：“故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身，獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也?！雹偬K輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第252頁(yè)。董子雖承襲《公羊傳》“以禮義辨別夷夏”“退于夷狄則夷狄之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”的思想，但在此篇中則從王者之道的角度認(rèn)為華夏臣民與四方夷狄均是天子臣民，隱約透露出民族大一統(tǒng)的歷史觀念，與史家思想旨趣相合。

要之，經(jīng)學(xué)并非處于獨(dú)立地位，史學(xué)亦非占據(jù)首位，經(jīng)學(xué)家設(shè)定史法史例闡釋經(jīng)義，史學(xué)家的歷史觀又受經(jīng)學(xué)思潮的影響，二者緊密聯(lián)系，相互作用，漢代經(jīng)、史匯通的學(xué)術(shù)景觀亦由此構(gòu)成。

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)古代文化從先秦“諸子時(shí)期”過(guò)渡到漢代“經(jīng)學(xué)時(shí)期”是一個(gè)各家思想融匯和重構(gòu)的過(guò)程，董仲舒對(duì)《春秋》和《公羊傳》的詮釋雖意在以天道權(quán)威維護(hù)儒家正統(tǒng)地位，但在“天人感應(yīng)”的邏輯理路與內(nèi)涵依據(jù)上與先秦墨家一派相互關(guān)聯(lián)。在董、墨“天人關(guān)系”的哲學(xué)圖式中，“天”是宇宙萬(wàn)物的主宰者，以天為則成為人類行為規(guī)范的根本性來(lái)源，人們的社會(huì)活動(dòng)和倫理道德受到上天的監(jiān)督，善、惡行為的評(píng)判以天降災(zāi)異或祥瑞為預(yù)兆，自然界之變象成為天與人互通的解說(shuō)工具，“天人一體”的整體視域蘊(yùn)含著二人天下一統(tǒng)，社會(huì)穩(wěn)定與愛(ài)民利民，約束王權(quán)的政治價(jià)值訴求。因此，以董仲舒儒學(xué)為代表的漢代學(xué)術(shù)并非持“罷黜百家”的堅(jiān)決態(tài)度，墨學(xué)亦非自西漢以來(lái)呈衰落狀態(tài)，儒、墨學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)董子的捏合與調(diào)整已經(jīng)從相互詰難走向相互融合的道路，儒家思想典籍經(jīng)董子的詮釋重新構(gòu)建成符合時(shí)代發(fā)展的“經(jīng)學(xué)”理論體系，從《春秋繁露》的解經(jīng)義理與方法來(lái)看，漢儒經(jīng)學(xué)又與子學(xué)和史學(xué)匯合，經(jīng)、史、子的融會(huì)貫通當(dāng)作為漢代學(xué)術(shù)文化思潮的總體趨勢(shì)和重要個(gè)性。