舒大剛 段博雅

〔摘要〕 蜀學(xué)之源，遠(yuǎn)及大禹時(shí)代，獨(dú)特的蜀地文化、中原移民與文翁興學(xué)是蜀學(xué)的三大源頭;蜀學(xué)之流，于儒釋道皆有開創(chuàng)性與奠基性之功，于文史有豐富內(nèi)容與突出貢獻(xiàn);蜀學(xué)之質(zhì)，在信仰體系、核心觀念、制度創(chuàng)新、經(jīng)典體系等方面卓有特色與貢獻(xiàn)。溯其源、厘其流、疏其質(zhì)，方能固其本、開其新，基于“立足巴蜀，面向全國(guó)，體系重建，走向世界”的理念，推動(dòng)蜀學(xué)創(chuàng)新發(fā)展，堅(jiān)固學(xué)術(shù)自信、文化自信。

〔關(guān)鍵詞〕 蜀學(xué);源流;儒釋道;地域?qū)W術(shù);創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

〔中圖分類號(hào)〕B2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2022）03-0009-12

蜀學(xué)是在巴蜀大地發(fā)生、發(fā)展，與中原學(xué)術(shù)互動(dòng)互補(bǔ)的學(xué)術(shù)。原始“蜀學(xué)”起于先秦，三星堆出土的天地人“神壇”代表的“三才合一”觀念、青銅通天神樹代表的“十月歷法”、金沙遺址出土的“太陽(yáng)神鳥”代表的“四季”“十二月”的陰陽(yáng)合歷體系，以及大禹系統(tǒng)化了的“陰陽(yáng)”（《連山易》）、“五行”（《洪范》九疇之一）、“孝道”等觀念，都成為后世儒、道兩家的核心哲學(xué)范疇;禹所娶涂山氏之婢女吟誦“候人兮猗”的“南音”，被后來(lái)周、召“二南”《呂氏春秋》載：“禹行功，見涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之陽(yáng)，涂山在九江，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗?！瘜?shí)始作為南音。周公及召公取風(fēng)焉，以為周南、召南?！奔扒俺o”所取法?！半剪咔?。出南巴之中。屈原生于秭歸。其地屬今巫山。郭輩云夔州鄉(xiāng)賢祠自宋以來(lái)祀屈原。從來(lái)久矣。依南音造騷?！敝x無(wú)量：《蜀學(xué)原始論》，《蜀學(xué)》第5輯，原載于《四川國(guó)學(xué)雜志》第6號(hào)。制度“蜀學(xué)”起于西漢，文翁建立石室學(xué)宮，推行《七經(jīng)》和法令教育，儒法并治，開啟巴蜀“重學(xué)興教”的傳統(tǒng)，也開啟了全國(guó)地方政府教育的先河;司馬相如開啟巴蜀“愛好文雅”的風(fēng)氣;落下閎倡渾天說，制《太初歷》，凸顯了“天數(shù)在蜀”之傳統(tǒng);漢賦“四大家”蜀有三家（司馬相如、王褒、揚(yáng)雄）等;王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄等提出“道、德、仁、義、禮”并重的核心觀念，都自成體系，時(shí)有“蜀學(xué)比于齊魯”（《漢書》《三國(guó)志》《華陽(yáng)國(guó)志》）之說。學(xué)派“蜀學(xué)”，以蘇洵、蘇軾、蘇轍三父子最具代表性，他們以自己的道德、文章、政事、經(jīng)解（蘇洵有《六經(jīng)論》并合撰《太常因革禮》，軾、轍有《兩蘇經(jīng)解》），構(gòu)建了一套與二程“洛學(xué)”、劉摯“朔學(xué)”相羽翼，而與王安石“新學(xué)”相對(duì)抗的學(xué)術(shù)體系。即使是學(xué)派的“蜀學(xué)”，也不是狹窄的，當(dāng)時(shí)傳承蜀學(xué)的不止三蘇父子，也不止蜀人，文學(xué)史上有所謂“蘇門四學(xué)士”（黃庭堅(jiān)、秦觀、張耒、晁補(bǔ)之）、“蘇門六君子”（四學(xué)士，外加陳師道、李廌），他們都是“蘇氏蜀學(xué)”的信奉者和傳播者。全祖望等人因而在《宋元學(xué)案》中特立《蘇氏蜀學(xué)略》。詳見舒大剛、吳光、劉學(xué)智、張新民、朱漢民：《百花齊放百家爭(zhēng)鳴——地域?qū)W術(shù)論辯大會(huì)紀(jì)實(shí)》，《孔學(xué)堂》2018年第2期。

蜀學(xué)的發(fā)展歷經(jīng)先秦孕育、兩漢初盛、魏晉南北朝持續(xù)發(fā)展、隋唐五代異軍突起、兩宋高峰、元明清相對(duì)低迷、晚清民國(guó)極盛等七個(gè)階段《蜀學(xué)的流變及其基本特征》（《江蘇科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期）一文詳細(xì)闡述了蜀學(xué)發(fā)展的七個(gè)階段，此不再贅述。，蜀學(xué)的內(nèi)容以儒釋道與文史為主體，在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、醫(yī)藥、藝術(shù)等領(lǐng)域亦有貢獻(xiàn)。上個(gè)世紀(jì)初，謝無(wú)量先生曾提出蜀學(xué)變通發(fā)展的設(shè)想，甘蟄仙先生也提倡“新蜀學(xué)”概念，吾輩于新時(shí)代當(dāng)繼此任，加強(qiáng)研究，以推動(dòng)蜀學(xué)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。唯溯其源、厘其流、疏其質(zhì)，“蜀學(xué)”歷史與“兩創(chuàng)”之義方顯。茲綜合各家觀點(diǎn)，參以文獻(xiàn)及我們的理解，對(duì)蜀學(xué)的歷史源流、突出貢獻(xiàn)及特征，再加深化和申說，以期引起學(xué)人的進(jìn)一步討論。

一、蜀學(xué)的源頭

學(xué)術(shù)之有起源，猶歷史之有肇端，蜀之有學(xué)久矣，其源何在？謝無(wú)量先生說：“蜀有學(xué)，先于中國(guó)?！保ㄖ袊?guó)即中原）謝無(wú)量：《蜀學(xué)原始論》。他在《蜀學(xué)原始論》中系統(tǒng)論證了蜀學(xué)在儒、道、釋、文章四個(gè)方面的開創(chuàng)性表現(xiàn)，將蜀學(xué)的起源推至先秦，溯至大禹時(shí)代。然而《漢書》的作者認(rèn)為蜀學(xué)始于文翁化蜀，《三國(guó)志·秦宓傳》記載，秦宓與王商信寫道：“蜀本無(wú)學(xué)士，文翁遣相如東受‘七經(jīng)’，還教吏民，于是蜀學(xué)比于齊、魯?！笔聦?shí)上，司馬相如的學(xué)業(yè)養(yǎng)成，與“文翁興學(xué)化蜀”沒有關(guān)系。《漢書》所說的“文翁倡其教，相如為之師”并沒有語(yǔ)義上的承接關(guān)系，原想表達(dá)，文翁辦學(xué)，教書育人，而司馬相如顯世出名成了“鄉(xiāng)黨慕循”，他是巴蜀人民傾慕學(xué)習(xí)的榜樣，并不是在石室學(xué)宮教書育人。據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志》記載：“翁乃立學(xué)，選吏子弟就學(xué)，遣雋士張叔等十八人東詣博士受七經(jīng)，還教授學(xué)徒鱗萃，蜀學(xué)比于齊、魯?！睂?shí)際上文翁派遣學(xué)人為張叔（寬）等十八人。這是關(guān)于蜀學(xué)起源的最早文獻(xiàn)記載。學(xué)界又有人認(rèn)為，蜀學(xué)作為有自身特色的、系統(tǒng)的學(xué)術(shù)比較晚，作為學(xué)術(shù)流派的蜀學(xué)，應(yīng)起于宋代以“三蘇”為代表的蘇氏蜀學(xué)，宋代蜀學(xué)與荊公“新學(xué)”、二程“洛學(xué)”并駕齊驅(qū)，產(chǎn)生了較大影響。上述觀點(diǎn)從某一個(gè)側(cè)面來(lái)推論蜀學(xué)的起源，皆有理?yè)?jù)，皆為蜀學(xué)之淵源探討厘清了思路。蜀學(xué)是指在巴蜀大地發(fā)生，具有自己特色，并與中原學(xué)術(shù)互動(dòng)的學(xué)術(shù)，與齊學(xué)、魯學(xué)、晉學(xué)、楚學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)、徽學(xué)等地域?qū)W術(shù)共同構(gòu)成中華學(xué)術(shù)寶庫(kù)?？贾T歷史源流，蜀學(xué)的源頭并不是單一的、靜止的，蜀學(xué)肇生并非一人一時(shí)所成。彭邦本先生認(rèn)為外來(lái)移民、文翁興學(xué)以及具有蜀地特征的本土文化是蜀學(xué)的三大源頭，這一觀點(diǎn)應(yīng)是比較全面的。

首先，蜀學(xué)的源頭是蜀地特色的本土文化。關(guān)于蜀地的中原記載系統(tǒng)可溯至最早的文獻(xiàn)《尚書》，《夏書·禹貢》載“岷山導(dǎo)江，東別為沱”。阮元校刻：《夏書·禹貢》，《十三經(jīng)注疏》，清嘉慶刊本，北京：中華書局，2009年，第319頁(yè)。岷山綿延于川西北，鄰接甘青，是岷江的發(fā)源地，大禹治水活動(dòng)可追溯至其早期居息的故地——岷江流域。有關(guān)大禹居息地見于文獻(xiàn)所載先秦以來(lái)的傳說和漢晉史籍，如春秋晚期的孔門弟子子夏就對(duì)魯哀公說過“禹學(xué)乎西王國(guó)”，同于《荀子·大略》“禹學(xué)于西王國(guó)”之說?！妒酚洝ち鶉?guó)年表序·集解》引皇甫謐曰：“《孟子》稱‘禹生石紐，西夷人也’?！贝送?，《史記·六國(guó)年表序》亦云：“禹興于西羌?！庇忠姟缎抡Z(yǔ)·術(shù)事》《鹽鐵論·國(guó)病》、焦氏《易林》卷16、《吳越春秋·越王無(wú)余外傳》等。《禹貢》又言：“岷、嶓既藝，沱、潛既道?！比钤？蹋骸断臅び碡暋罚?14頁(yè)?！盾髯印ぷ拥馈芬噍d：“孔子曰：‘昔者江出于岷山，其始出也，其源可以濫觴……’”王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第628頁(yè)。岷山為江水之源在春秋時(shí)已為中原史籍的共識(shí)。“江源”即長(zhǎng)江的源頭，譚繼和先生認(rèn)為“水是文明之田，文明伴水而生，巴蜀文明和它的學(xué)術(shù)核心‘蜀學(xué)’就是岷江孕育出來(lái)的。水潤(rùn)天府，江源文明、錦江文明都是岷山岷水養(yǎng)育出來(lái)的，它們成為潤(rùn)澤‘蜀學(xué)’的肥壤沃土?！迸戆畋?、舒大剛、譚繼和等：《對(duì)話蜀學(xué)：第一屆蜀學(xué)高峰論壇實(shí)錄》，《跨文化思想家》2021年第2期?，F(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，寶墩文化城址均建在成都平原河流間的臺(tái)地，城墻的長(zhǎng)邊與河流及臺(tái)地走向一致，并采用“雙向堆土、斜向拍夯”的建筑方式，呈長(zhǎng)方形或近方形，這些聚落形態(tài)表明寶墩古城址有著明確的選址標(biāo)準(zhǔn)與布局規(guī)劃，以及成熟的城墻建筑技術(shù)，屬于有意識(shí)的防洪措施，與史籍所載大禹治水活動(dòng)可以相互印證。中原記載蜀山蜀水較早，但關(guān)于蜀史蜀學(xué)的記載卻較簡(jiǎn)略、零星，不具有學(xué)術(shù)史的系統(tǒng)性和原始性。

在巴蜀本地學(xué)人如司馬相如、揚(yáng)雄、譙周等人努力下，有關(guān)古蜀的記載（如《蜀記》《蜀王本紀(jì)》等）才逐漸系統(tǒng)起來(lái);至常璩《華陽(yáng)國(guó)志》，有關(guān)巴蜀歷史文化的記錄已經(jīng)十分豐富，展現(xiàn)了獨(dú)具特色的巴蜀古史體系，也初具蜀學(xué)史雛形。如常書《蜀志》謂：“蜀之為國(guó)，肇于人皇?！闭f蜀人的始祖肇自“人皇”，宋人《太平寰宇記》卷七二指出其資料來(lái)源說：“按《世本》《山海經(jīng)》、揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》、來(lái)敏《本蜀論》、《華陽(yáng)國(guó)志》《十三州志》，諸言蜀事者雖不悉同。參伍其說，皆言‘蜀之先肇于人皇之際’?！笔癯鋈嘶实淖钤缬涊d乃出于戰(zhàn)國(guó)時(shí)《世本》。據(jù)李斯等奏議：“‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴’。臣等昧死上尊號(hào)，王為‘泰皇’?！彼抉R遷：《史記·秦始皇本紀(jì)第六》，北京：中華書局，1952年，第236頁(yè)。人皇（一作泰皇）系與天皇、地皇配對(duì)，可見蜀地的“三皇”乃是“三才皇”。關(guān)于“三才皇”的論證，筆者在《“蜀學(xué)”五事論稿》與《“三才皇”與“五色帝”——巴蜀的古史體系與古老信仰》兩文中有詳細(xì)論述，茲不贅述。揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》又載：“蜀王之先名蠶叢、柏灌、魚鳧、蒲澤、開明，是時(shí)人萌椎髻左言，不曉文字，未有禮樂?！眲㈠幼⒁骸妒穸假x》，高步瀛：《文選李注義疏》，北京：中華書局，1985年。揚(yáng)雄曾撰《蜀本紀(jì)》（又名《蜀王本紀(jì)》），事見于常璩《華陽(yáng)國(guó)志·序志》，且其內(nèi)容多為《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》所采，揚(yáng)雄書遂亡。后歷代有補(bǔ)本或輯本，也散見于各類文獻(xiàn)中。巴蜀又有自己的“五帝”（五主），并在服飾、語(yǔ)言與禮樂上與中原有異。《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》所述更為詳細(xì)：“有周之世，限以秦巴，雖奉王職，不得與春秋盟會(huì)，君長(zhǎng)莫同書軌。周失綱紀(jì)，蜀先稱王。有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王……次王曰柏灌。次王曰魚鳧……后有王曰杜宇，教民務(wù)農(nóng)，一號(hào)杜主……七國(guó)稱王，杜宇稱帝，號(hào)曰望帝，更名蒲卑……會(huì)有水災(zāi)，其相開明決玉壘山以除水害。帝遂委以政事，法堯舜禪授之義，遂禪位于開明，帝升西山隱焉。……開明立，號(hào)曰叢帝?！笔纻靼褪裎墨I(xiàn)“五主”為蠶叢、柏灌、魚鳧、杜宇、開明，在現(xiàn)代考古學(xué)中有著對(duì)應(yīng)的文化序列——“三星堆一期文化”“寶墩文化”“三星堆文化”“十二橋文化”“晚期巴蜀文化”。近日三星堆文化最新發(fā)現(xiàn)的金箔面具成為熱點(diǎn)，我們相信隨著挖掘的深入，載于史籍的蜀地文明特征將會(huì)一一得到地下資源的印證?！度A陽(yáng)國(guó)志·蜀志》又稱，開明王朝“未有謚列，但以五色為主，其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也。”于是蜀地的“五帝”還指“五色帝”，即青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝，是蜀人王族祭祀的歷史傳統(tǒng)。

以“三才”命名三皇顯示了天、地、人統(tǒng)一的觀念，后來(lái)道教把中原三皇與巴蜀三皇合一，以伏羲當(dāng)人皇，又添入“前三皇”“中三皇”，構(gòu)成了“九皇”信仰。在唐“三教合一”觀念形成后，三才皇與三人皇逐漸成為中央認(rèn)定的共同信仰?！拔迳邸贝碇拔逍小钡挠^念，是巴蜀的尚五傳統(tǒng)之體現(xiàn)，后在劉邦那里得到了采納應(yīng)用，他在秦人所立“青帝、赤帝、白帝、黃帝”四廟基礎(chǔ)上，聲稱“待我而五”《水經(jīng)注》：“其文曰：‘漢高帝問曰：‘天有五帝，今四何也？’博士莫知其故。帝曰：‘我知之矣，待我而五。’遂立北畤祀黑帝焉”。酈道元：《水經(jīng)注校證》，陳橋驛校證，北京：中華書局，2007年，第441頁(yè)。，于是建立起五廟來(lái)供奉五色帝。蜀地獨(dú)特的“三才皇”“五色帝”體系，與中原信奉的伏羲、女媧、神農(nóng)“三人皇”和黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜“五人帝”體系，形式相似卻內(nèi)容各異，顯示出蜀地文明個(gè)性與中原文明共性的互補(bǔ)與統(tǒng)一，使之成為屹立于中華學(xué)術(shù)花園的瑰麗奇葩。

其次，移民是蜀學(xué)的另一個(gè)源頭。童恩正先生指出：“（成都平原）就南北方向而言，它恰好位于黃河與長(zhǎng)江兩大巨流之間，亦即中國(guó)古代兩大文明發(fā)展的地區(qū)之間，既是我國(guó)西部南北交通的孔道，又成為我國(guó)南北文明的匯聚之區(qū)。就東西方而言，它正當(dāng)青藏高原至長(zhǎng)江中下游平原的過渡地帶，又是西部畜牧民族和東部農(nóng)業(yè)民族交往融合的地方。”童恩正：《古代的巴蜀》，成都：四川人民出版社，1979年，第3頁(yè)?？梢姲褪竦呐璧氐匦尾⑽聪拗剖竦嘏c外界往來(lái)，反而形成了一個(gè)天然的府庫(kù)，既有水路、棧道通于千里，又有四周屏障易守難攻，為文明肇造、移民匯聚、文化匯流，準(zhǔn)備了良好的環(huán)境。如周之“知天數(shù)者”萇弘，商鞅的老師尸佼，都流亡于蜀。公元前316年秦并巴蜀之后，發(fā)生了多次的移民活動(dòng)，更大規(guī)模促進(jìn)了中原文化與蜀地文化的融合。《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》載：“周慎王五年秋，秦大夫張儀、司馬錯(cuò)、都尉墨等從石牛道伐蜀，蜀王自于葭萌（四川廣元西南）拒之，敗績(jī)。王遁走，至武陽(yáng)（四川彭山東北）為秦軍所害。其相、傅及太子退至逢鄉(xiāng)，死于白鹿山（四川彭州市西北六十里），開明氏亡。凡王蜀十二世。”秦滅蜀后，置侯國(guó)、郡縣，降蜀爵為侯，以張若為蜀守，郡國(guó)同治，秦蜀共治。除派遣官員及其家屬、駐軍等入蜀，又“移秦民萬(wàn)家實(shí)之”。劉琳校注：《〈華陽(yáng)國(guó)志〉新校注》，成都：四川大學(xué)出版社，2014年，第107頁(yè)。后秦國(guó)還多次向蜀地流放官員，如長(zhǎng)信侯嫪?dú)迸c文信侯呂不韋在失勢(shì)后，其家屬及賓客皆相繼遷往蜀之各地，故范增說：“巴蜀道險(xiǎn)，秦之遷人皆居蜀?！惫?28年秦國(guó)滅趙，趙國(guó)貴族及豪富遷于蜀地?！妒酚洝へ浿沉袀鳌份d：“蜀卓氏之先，趙人也，用鐵冶富。秦破趙，遷卓氏。卓氏見虜略，獨(dú)夫妻推輦，行詣遷處。諸遷虜少有余財(cái)，爭(zhēng)與吏求近處，處葭萌。”遷蜀的移民可以賄賂使吏以選擇理想居住地，如此移民便將中原文化帶往蜀地各處?！度A陽(yáng)國(guó)志》匯列蜀中各地的大姓有柳、林、張、趙、郭、揚(yáng)、何、羅、常、陳、劉、朱、李、翟等等，從姓氏的來(lái)源考察，當(dāng)為中原的氏族。秦并蜀后，中原移民注入巴蜀大地新的文化因子與朝氣活力，史稱這一過程為“染秦化”，在多元文化的交流與融合中塑造著蜀學(xué)的開放與包容。更為重要的是，中原華夏文明的注入使得蜀地?cái)[脫“未開化”“未知禮”的刻板印象，為蜀學(xué)積極吸收與轉(zhuǎn)化多元文化埋下了機(jī)緣。

如果說大規(guī)模的移民是中原文化強(qiáng)行輸入蜀地的階段，那么“文翁興學(xué)”便是蜀地自覺接受、吸收與轉(zhuǎn)化中原文化的時(shí)期?！稘h書·循吏傳》載：“文翁……景帝末，為蜀郡守。仁愛好教化，見蜀地辟陋，有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進(jìn)之。乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人……遣詣京師……數(shù)歲，蜀生皆成就還歸，文翁以為右職，用次察舉官，有至郡守、刺史者。又修起學(xué)官于成都市中，招下縣子弟以為學(xué)官弟子……高者以補(bǔ)郡縣吏，次為孝弟力田。常選學(xué)官僮子，使在便坐受事。毎出行縣，益從學(xué)官諸生明經(jīng)飭行者與俱……縣邑吏民見而榮之。數(shù)年，爭(zhēng)欲為學(xué)官弟子……繇是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉。至武帝時(shí)，乃令天下郡國(guó)，皆立學(xué)校官，自文翁為之始云……至今巴蜀好文雅，文翁之化也?！卑喙蹋骸稘h書》，顏師古注，北京：中華書局，1962年，第3625—3627頁(yè)?！拔奈膛d學(xué)”完成了學(xué)術(shù)發(fā)展的上層制度建設(shè)，為蜀學(xué)可持續(xù)發(fā)展開辟了通道。第一，修學(xué)官、招收學(xué)官弟子，文翁首開地方官學(xué)先例，蜀地蠻夷之風(fēng)迅速儒化，成為漢武帝“令天下郡國(guó)皆立學(xué)校官”班固：《漢書》，顏師古注，第3626頁(yè)。的榜樣;第二，學(xué)官弟子優(yōu)者入吏，首開通過學(xué)識(shí)入仕做官的先河，突破漢初以軍功、察舉孝廉、恩蔭和納貲等選士方式，在一定意義上開啟了中國(guó)政治的文官制度;第三，地方政府培養(yǎng)師資，遣學(xué)人入京都受經(jīng)后返蜀傳授經(jīng)典，開啟邊緣地區(qū)與中央學(xué)術(shù)交流的渠道，加強(qiáng)了中原學(xué)術(shù)在蜀地傳授的權(quán)威性與廣泛性，也啟迪了后來(lái)歷代中央王朝在少數(shù)民族地區(qū)推行教化的有效思路。制度建設(shè)是影響學(xué)術(shù)文化發(fā)展最為持久的深層次建設(shè)，文翁一系列“創(chuàng)新型”興學(xué)活動(dòng)為蜀學(xué)的持久發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，至西漢，蜀地成為傳授儒家經(jīng)典的奧區(qū)，涌現(xiàn)了嚴(yán)遵、王褒、揚(yáng)雄等大儒，蜀地民風(fēng)大化，呈現(xiàn)出“蜀學(xué)比于齊魯”陳壽：《三國(guó)志·秦宓傳》，裴松之注，北京：中華書局，1982年，第973頁(yè)。之盛。楊慎《全蜀藝文志·序》稱：“昔漢代文治，興之者文翁?！闹嘘P(guān)于道若此，文翁之功不可誣也?！薄拔奈膛d學(xué)”引導(dǎo)蜀地學(xué)術(shù)與中原學(xué)術(shù)互補(bǔ)發(fā)展，蜀學(xué)自此積極融入與吸收中華學(xué)術(shù)，推動(dòng)自身的不斷創(chuàng)新發(fā)展。

蜀學(xué)的三個(gè)源頭，一是蜀地獨(dú)特的文化底色，一是移民注入的中原文化，一是“文翁興學(xué)”引領(lǐng)的蜀學(xué)與中原學(xué)術(shù)互動(dòng)發(fā)展。蜀學(xué)產(chǎn)生于巴蜀大地，而后大量吸納了中原正宗的中華文化，形成一個(gè)經(jīng)子文史并重的綜合體。正如蕭萐父先生所說，蜀學(xué)就是“集雜成純”的學(xué)術(shù)，塑造成卓爾不群的姿態(tài)屹立于中華學(xué)術(shù)之林，不斷發(fā)展。

二、蜀學(xué)與儒釋道

關(guān)于蜀學(xué)與儒釋道的關(guān)系，謝無(wú)量先生認(rèn)為，“儒之學(xué)，蜀人所創(chuàng)”“道教蜀人所創(chuàng)”;佛教“由蜀始大”。謝無(wú)量：《蜀學(xué)原始論》。譚繼和先生概言：“蜀是培育儒、釋、道根底的重要搖籃”。彭邦本、舒大剛、譚繼和等：《對(duì)話蜀學(xué)：第一屆蜀學(xué)高峰論壇實(shí)錄》。學(xué)術(shù)流派以價(jià)值觀為核心，價(jià)值觀的契合互補(bǔ)是地域?qū)W術(shù)與中華傳統(tǒng)文化構(gòu)建學(xué)術(shù)共同體的基石。蜀學(xué)之于儒釋道，有開創(chuàng)贊襄之功;儒釋道之于蜀學(xué)，豐富其價(jià)值觀與精神信仰，疏浚出蜀學(xué)之為蜀學(xué)的無(wú)窮而根本的動(dòng)力源泉。從這個(gè)意義上來(lái)說，蜀學(xué)與儒釋道是即本即體、互動(dòng)互補(bǔ)的關(guān)系。

蜀學(xué)對(duì)于儒學(xué)的奠基作用，謝先生說：“其古經(jīng)典，蜀人所傳。為二別：一、原始儒學(xué)（禹創(chuàng)）;一、易學(xué)（商瞿傳）。”謝無(wú)量：《蜀學(xué)原始論》。此語(yǔ)頗能令人耳目一新。謝先生推斷道：《尚書》中箕子所陳《洪范》，開啟“儒家眾說”（八政九籌），究其根本“實(shí)自禹起”，“盛若仲尼”對(duì)于大禹仍屢稱“吾無(wú)間然”;大禹作為夏商周三代國(guó)家制度的奠基者，中華“王制，禹始備”;作為“三易”之首的經(jīng)典“《連山》，禹制之?！敝x無(wú)量：《蜀學(xué)原始論》?？梢娂廴踔蟪?，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，其基本經(jīng)典《易》《書》，基本理念陰陽(yáng)、五行、八政、九籌，社會(huì)政治秩序，等等，大禹都有所奠定。戰(zhàn)國(guó)秦漢子史皆稱，“禹興于西羌”“生于廣柔”（今汶川一帶），禹乃古蜀之英雄，于此看來(lái)，蜀有學(xué)豈不先于中原？儒之理論、經(jīng)典，豈不肇于蜀人乎？關(guān)于禹對(duì)蜀學(xué)及儒學(xué)的奠基之功，筆者在《“蜀學(xué)”五事論稿》與《讀謝無(wú)量〈蜀學(xué)會(huì)敘〉札記》兩文已詳述;至于西漢文翁石室傳“七經(jīng)”，奠定蜀學(xué)文教主脈;東漢高眣修“周公禮殿”，開啟中華教育之“廟學(xué)合一”體式;五代孟蜀刻石經(jīng)，形成儒家“十三經(jīng)”范式;直至晚近廖季平欲撰“十八經(jīng)注疏”刷新經(jīng)學(xué)體系，筆者也在《蜀學(xué)的流變及其貢獻(xiàn)》中有所揭示，茲皆不再贅述。于此專就蜀人傳《易》做一些說明。

《史記》云：“孔子傳《易》于（商）瞿，瞿傳楚人肝臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳蓄川人楊何。何元朔中以治《易》為漢中大夫?！薄稘h書·儒林傳》云：“商瞿子木受易孔子，以授魯橋庇子庸?！鄙迢哪丝组T易學(xué)宗師?？鬃尤绾问凇兑住?？明人豐坊《易辨》說道：“此書以孔子授《易》于商瞿，文言諸傳凡‘何謂也’，皆以為商瞿問辭，‘子曰’以下皆瞿錄夫子之答辭?！庇纱丝芍?，孔子授《易》于商瞿，商瞿錄孔子答辭，于是“十翼”諸文乃得而傳之。漢易諸家，遠(yuǎn)溯其祖，實(shí)始于商子。楊慎《蜀志遺事》道：“孔子弟子商瞿，《世本》作‘商瞿上’，《文翁石室圖》亦作‘商瞿上’。宋景文公（宋祁）作《成都先賢贊》，以商瞿為蜀人。考之《路史》及《輿地紀(jì)》，瞿上城在雙流?！笔巧迢募炓嘣谑裰?。后《大清統(tǒng)一志》、乾隆及嘉慶《四川通志》皆記載商瞿為四川雙流人。如此，漢代以下易學(xué)所傳，當(dāng)始于蜀中先賢商瞿。程頤曰“易學(xué)在蜀”，何其渺遠(yuǎn)！雖然關(guān)于商瞿的本籍仍值得商榷，但根據(jù)金生揚(yáng)教授的分析，商瞿之世已經(jīng)有《易》傳到南方乃至巴蜀，也不無(wú)可能。金生楊：《巴蜀易學(xué)淵源》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年第3期。

目前有信史文獻(xiàn)可考的蜀地傳《易》者，則可追溯至漢初胡安，陳壽《益部耆舊傳》佚文載：“漢初，胡安居臨邛白鶴山傳《易》，司馬相如嘗從之問學(xué)?！辈軐W(xué)佺：《蜀中廣記》（影印文淵閣《四庫(kù)全書》本）卷13引陳壽《益部耆舊傳》云：“胡安，臨卭人。聚徒于白鶴山，司馬相如從之受經(jīng)。”又卷74“白鶴山”云：“司馬相如從胡安先生授《易》于此。”曹學(xué)佺：《蜀中廣記》，楊世文點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2020年，第148頁(yè)。據(jù)《史記》《漢書》，司馬相如（前179—前117）從胡安受《易》，可能在文帝末年（前157）或稍前，是與田何、楊何一輩人。宣帝時(shí)蜀人傳《易》的趙賓，授《易》于孟喜，孟喜后來(lái)與施雄、梁丘賀并稱為漢代《易》學(xué)大師。《漢書·儒林傳》稱：“蜀人趙賓好小數(shù)書，后為《易》，飾《易》文，以為‘箕子明夷，陰陽(yáng)氣亡箕子?；诱撸f(wàn)物方荄茲也。’賓持論巧慧，《易》家不能難，皆曰非古法也。云受（授）孟喜，喜為名（稱揚(yáng)）之?！蔽鳚h文翁遣弟子入京師學(xué)習(xí)“七經(jīng)”之術(shù)，《易》當(dāng)其首。諸人學(xué)成，返蜀授經(jīng)，儒家各部經(jīng)典皆廣泛流傳于蜀。宣元時(shí)，有嚴(yán)君平（成都人），“卜筮于成都市，以為卜筮者賤業(yè)，而可以惠眾。人有邪惡非正之問，則依蓍龜為言利害。與人子言依于孝，與人弟言依于順，與人臣言依于忠。各因勢(shì)導(dǎo)之以善，從吾言者已過半矣”。嚴(yán)君平隱世卜筮，兼治“三玄”。后揚(yáng)雄得其傳，深諳大《易》奧秘，仿《易經(jīng)》撰《太玄》，創(chuàng)始“太玄學(xué)”。蜀人擬圣作“經(jīng)”，此其顯例。

漢代蜀中易學(xué)與道家神仙之術(shù)關(guān)聯(lián)甚密，奠定了后世易學(xué)傳授的范式與基本內(nèi)容?！妒裰袕V記》卷一三引常璩說：“臨邛名山曰四明，亦曰群羊，即今白鶴也。漢胡安嘗于山中乘白鶴仙去，弟子即其處建白鶴臺(tái)。”魏了翁《營(yíng)造記》說：“臨卭虞侯叔平以書抵靖，曰：‘州之西直治城十里所，有山曰白鶴。……遠(yuǎn)有胡安先生授《易》之洞，近有常公諫議讀書之庵?！笨梢姾簿佣词凇兑住?，臨臺(tái)升仙，所傳《易》學(xué)為道家“仙學(xué)之易”。趙賓以術(shù)數(shù)“飾《易》文”，孟喜改師法，專講陰陽(yáng)災(zāi)變，傳于京房，后有“孟京之學(xué)”，趙賓所傳為“數(shù)術(shù)之易”。嚴(yán)君平專精《大易》，耽于《老》《莊》，以卜筮勸善，乃兼道家易與數(shù)術(shù)易也。前人分漢代易學(xué)為四派：“訓(xùn)詁舉大義，周、服是也”“陰陽(yáng)災(zāi)變，孟、京是也”“章句師法，施、孟、梁丘、京，博士之學(xué)是也”“彖、象釋經(jīng)，費(fèi)、高是也”。吳翊寅：《易漢學(xué)考》，《續(xù)修四庫(kù)全書總目提要》，北京：中華書局，1993年，第162頁(yè)。放之蜀中易學(xué)，嚴(yán)遵《易》《老》兼治，頗近周、服;揚(yáng)雄《太玄》仿古，則似費(fèi)、高;趙賓數(shù)術(shù)，實(shí)啟孟、京。在古今文經(jīng)學(xué)中的爭(zhēng)論中，蜀易傳授始終專注應(yīng)用卜筮與術(shù)數(shù)的特色，代有傳人，易學(xué)文獻(xiàn)也時(shí)有其書，至宋巴蜀《易》著有63部，迄于晚清又增50余部。李鼎祚《集解》、蘇軾《易傳》、來(lái)知德《集注》等，是其中杰出者。程子謂“易學(xué)在蜀”脫脫等：《宋史·譙定列傳》，北京：中華書局，1985年，第13461頁(yè)。，有自來(lái)矣。

蜀地傳《易》呈現(xiàn)出由《易》至道的發(fā)展路徑，與蜀地發(fā)源的神仙方術(shù)分不開。譚繼和先生認(rèn)為：“仙源在蜀”，“‘道’的根柢在仙學(xué)，仙學(xué)起源于巴蜀?！弊T繼和：《蜀學(xué)作出過開源性與奠基性貢獻(xiàn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年8月19日，第6版?！度A陽(yáng)國(guó)志》記載：“此三代皆神化不死，皆得仙道?！薄叭奔词裢跣Q叢、柏灌、魚鳧，他們的部族也隨之變?yōu)椤盎瘛?。“望帝春心化為啼血杜鵑，開明王上天成為守昆侖之墟的開明獸，這些如仙如幻的故事是古蜀人仙化想象力的真實(shí)記載，是古蜀仙道文化流傳的真實(shí)記錄，而那些‘化民’則是文獻(xiàn)記載中具有仙化想象力的蜀民?！弊T繼和：《蜀學(xué)作出過開源性與奠基性貢獻(xiàn)》。蜀人的“仙化思維”是道的理念，“神仙道”也孕育而生。在考古學(xué)中，三星堆或是古蜀神仙道產(chǎn)生的源頭。三星堆出土了青銅神樹、神鳥、人面鳥身獸、羽人以及與金沙遺址出土的太陽(yáng)神鳥，這類鳥形狀、羽翅形狀、人鳥形狀的青銅器物與玉器、金箔等是先民對(duì)祖先信仰的體現(xiàn)，在考古學(xué)上稱為“飛鳥崇拜”，文化上稱作“羽化飛仙”的想象，與道經(jīng)中所載“人鳥”觀念的誕生與人學(xué)道成仙的思維方式是一致的。這也是一種樸素的天人合一觀念，當(dāng)人羽化飛仙即與天同為一體，即得道。古蜀重仙、重神器、重信仰的思想文化造就了蜀地想象力與創(chuàng)造力極為豐富的地域特色，滋生了道教。天真皇人（居峨眉山，寧封人），開啟老子道家;彭祖（彭山人），開啟房中術(shù)（道醫(yī)）;張道陵集合“道教”的“哲理、醫(yī)學(xué)、法術(shù)”等三大要素，在蜀中正式創(chuàng)立了“道教”，其創(chuàng)教后的二十四治皆在巴蜀。謝先生講“道者蜀人所創(chuàng)”謝無(wú)量：《蜀學(xué)原始論》。，乃一語(yǔ)中的。

佛教何時(shí)傳入巴蜀地區(qū)未見于現(xiàn)存的文獻(xiàn)中，從考古資料及現(xiàn)存的佛教遺跡推斷，東漢時(shí)期蜀地已有佛教寺院的修建與佛像面世，說明在東漢之前，佛教在巴蜀地區(qū)已有傳播。尤其是南北朝時(shí)期，“（連眉禪師）常以江左王畿，志欲傳法，以宋元嘉元年展轉(zhuǎn)至蜀，俄而出峽，止荊州，于長(zhǎng)沙寺造立禪閣……”釋慧皎：《高僧傳》卷3，北京：中華書局，1992年，第121頁(yè)?！埃ㄡ尰蹍保┏Ｓ畏蕉鴮W(xué)，經(jīng)行蜀之西界……”釋慧皎：《高僧傳》卷7，第259頁(yè)。巴蜀不僅是建康通向西域的必經(jīng)之地，亦是南絲綢之路中國(guó)通往南亞、西亞的樞紐，西域僧人與漢地僧人頻繁出入西蜀根據(jù)唐長(zhǎng)孺先生《魏晉南北朝史論拾遺》中考證，從“河南道”入蜀乃取“岷山道”，晉時(shí)被稱為“汶山道”，即從今汶川、茂縣經(jīng)疊溪至今松潘的路徑。《元和郡縣志》卷32云：“遠(yuǎn)通西域，公私經(jīng)過，惟此一路?！庇衷疲骸褒埡怨食?，俗名防渾城，在縣北十一里。城之北境舊是吐谷渾所居，故曰防渾城?！碧谊P(guān)即今汶川縣南銀杏鄉(xiāng)桃關(guān)村，龍涸即今松潘縣黃龍寺。由此可見，出今都江堰市西北，經(jīng)汶川、茂汶至松潘黃龍這一線，就是當(dāng)時(shí)的岷山道，過此即與河南道銜接而通達(dá)西域。，促成了蜀地佛教的繁榮與發(fā)展。至唐代，巴蜀在接受佛教的基礎(chǔ)上，對(duì)佛教發(fā)展做出了奠基性的貢獻(xiàn)。謝無(wú)量先生說：“釋家者異邦之學(xué)，蜀所傳者二宗?！敝x無(wú)量：《蜀學(xué)原始論》。一是馬祖道一（四川什邡人）傳“禪宗”，一是圭峰宗密（西充人）傳“華嚴(yán)宗”。由于蜀地與西域“近水樓臺(tái)”，成就了佛教“得蜀而始大”的重要地位，因而佛教界有“言蜀者不可不知禪，言禪者尤不可不知蜀”馮學(xué)成：《巴蜀禪燈錄》“序言”（賈題韜語(yǔ)），成都：成都出版社，1992年，第3頁(yè)。，又有“菩薩在蜀”等說法，皆顯示了蜀地佛教的重要性。

自唐以來(lái)三教合流，書院闡揚(yáng)儒釋道，寺廟中論道三教合一，道觀中踐行仙禪合一。而早在蜀地，儒釋道早已成融合之勢(shì)。蜀地之于儒、道、佛皆有開源及奠基之功，蜀學(xué)包含儒、道、佛的價(jià)值觀與精神信仰，是容納儒釋道一體的學(xué)問，呈現(xiàn)出包容性、開放性與融合性的學(xué)術(shù)特色。蕭萐父先生倡導(dǎo)“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”，有淵源矣！

三、蜀學(xué)與文史

祁和暉先生認(rèn)為：“巴蜀自古出文宗，蜀鄉(xiāng)文學(xué)對(duì)中國(guó)文學(xué)有深刻影響?！迸戆畋?、舒大剛、譚繼和等：《對(duì)話蜀學(xué)：第一屆蜀學(xué)高峰論壇實(shí)錄》。巴蜀文學(xué)富于創(chuàng)造，在歷史上往往引領(lǐng)著全國(guó)文學(xué)理念與創(chuàng)作實(shí)踐的革新，代表著時(shí)代的最高水平。秦并巴、蜀前巴蜀文學(xué)述諸文本鮮矣，多流傳于神話、傳說等記載中。蜀地的文學(xué)源頭最早可追溯到《山海經(jīng)》，據(jù)呂子方與蒙文通二位先生的研究，《山海經(jīng)》中的《海內(nèi)經(jīng)》四篇可能是蜀的作品，《大荒經(jīng)》五篇為巴人的作品，其時(shí)代大約在西周。參見呂子方：《讀〈山海經(jīng)〉雜記》，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史論文集》下冊(cè)，成都：四川科學(xué)技術(shù)出版社，1984年，第94—102頁(yè);蒙文通：《略論〈山海經(jīng)〉的寫作時(shí)代及其產(chǎn)生地域》，《中華文史論叢》1962年第1輯。巴、蜀的傳說多在祖先神話、蜀道開辟、治水等方面，如古蜀五王蠶叢、魚鳧、杜宇、開明，相傳杜宇化為杜鵑鳥，古蜀歷有鳥崇拜;巴人祖先廩君化為白虎;巫山女神神話等。巴蜀地區(qū)的神話傳說浪漫詭譎，有著明顯的地域特征，奠定了蜀學(xué)的文學(xué)基調(diào)。至漢，蜀地“賦體”盛行，引領(lǐng)全國(guó)文體范式，實(shí)現(xiàn)從地方文學(xué)到廟堂之學(xué)，甚至影響了后世的詩(shī)詞歌賦。司馬相如著《子虛賦》《上林賦》，完成了騷體賦到大賦的轉(zhuǎn)變，奠定漢大賦體制。另外，他的《哀二世賦》以文學(xué)形式批判秦朝的暴政，為首創(chuàng);《長(zhǎng)門賦》以文學(xué)形式展現(xiàn)宮怨，開先河。司馬相如善于創(chuàng)新、敢于創(chuàng)新，代表了漢代文壇的最高成就。其后繼者有揚(yáng)雄、王褒，并列“漢賦四大家”，在“賦體”題材、內(nèi)容以及風(fēng)格的開創(chuàng)上都有很大成就與貢獻(xiàn)。至唐，前有蜀人陳子昂變革齊梁綺麗纖柔文風(fēng)，力倡漢魏風(fēng)骨，是唐初詩(shī)文風(fēng)氣轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物?！缎绿茣吩疲骸疤婆d，文章承徐、庾余風(fēng)，天下祖尚，子昂始變雅正”。韓愈贊曰：“國(guó)朝盛文章，子昂始高蹈。”韓愈：《韓愈全集校注》，屈守元、常思春編，成都：四川大學(xué)出版社，1996年，第355頁(yè)。后有李白、杜甫代表了盛唐詩(shī)歌的最高成就，“詩(shī)仙”李白生長(zhǎng)于蜀，二十余歲后去長(zhǎng)安，其詩(shī)歌多與鄉(xiāng)愁有關(guān);“詩(shī)圣”杜甫在蜀地生活了八年，游遍了巴蜀大地，其于蜀地創(chuàng)作的詩(shī)篇占今存的七成，“杜甫草堂”遺址今存于成都，載有“茅屋為秋風(fēng)所破歌”的情懷與氣節(jié)。李白浪漫與富有想象的思鄉(xiāng)之情，杜甫現(xiàn)實(shí)與憂國(guó)憂民的思想境界，皆孕育于蜀地山水之間，可見蜀學(xué)文脈之盛。至宋，眉山“三蘇”豐富蜀學(xué)的學(xué)術(shù)內(nèi)容與價(jià)值，其中蘇軾在文學(xué)上成就最大。蘇軾發(fā)展了宋代豪放詞，其詞“一洗綺羅香澤之態(tài)，擺脫綢繆宛轉(zhuǎn)之度，使人登髙望遠(yuǎn)，舉首高歌，而逸懷浩氣，超乎塵埃之外?！焙骸毒七呍~序》，轉(zhuǎn)引自游國(guó)恩等主編：《中國(guó)文學(xué)史》卷3，北京：人民文學(xué)出版社，1964年，第69—70頁(yè)。蘇軾的詩(shī)文流露出“以文為詩(shī)”的特色，突破了近體詩(shī)嚴(yán)格的句法、字?jǐn)?shù)、平仄、音韻，借用更為自由的散文字、句、章來(lái)抒寫詩(shī)歌。蘇軾受李白的影響繼承唐詩(shī)的浪漫與抒情，又在體式上有所突破與發(fā)展。清人趙翼道：“以文為詩(shī)，自昌黎始，至東坡益大放厥詞，別開生面，成一代之大觀?！壁w翼：《甌北詩(shī)話校注》，江守義、李成玉校注，北京：人民文學(xué)出版社，2012年，第168頁(yè)。至近代，樂山郭沫若倡導(dǎo)文學(xué)革命，其著《女神》賦予“泛神論”中國(guó)歷史的內(nèi)涵，并抒情精神與時(shí)代精神為“一元”，宣告著現(xiàn)代自由新體詩(shī)的成熟。他寫道：“二十世紀(jì)的文藝運(yùn)動(dòng)是在美化人類社會(huì)，二十世紀(jì)的世界大革命運(yùn)動(dòng)也正是如此。我們的目標(biāo)是同一的?！惫簦骸豆羧肺膶W(xué)編第15卷，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第193頁(yè)。在小說方面，李劼人著有《死水微瀾》《暴風(fēng)雨前》《大波》等，描寫了從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到辛亥革命前后20年四川的社會(huì)情況，被認(rèn)為開啟中國(guó)現(xiàn)代歷史小說先河;巴金著有《死去的太陽(yáng)》《新生》《萌芽》以及“愛情三部曲”（《霧》《雨》《電》）等，透露著對(duì)封建禮教的批判與“文化大革命”背景下的自我反思，飽含啟蒙與革命情愫。處在社會(huì)變革時(shí)代的巴蜀作家，將文學(xué)性情之真與現(xiàn)實(shí)之厚有機(jī)結(jié)合，揭橥蜀學(xué)文脈一以貫之的地域特色。

劉咸炘《蜀學(xué)論》道：“縱觀蜀學(xué)，大在文史”。粟品孝先生認(rèn)為：“巴蜀史學(xué)內(nèi)容非常豐富，既是巴蜀文化的一個(gè)重要門類，也是中國(guó)史學(xué)的有機(jī)組成部分?！迸戆畋?、舒大剛、譚繼和等：《對(duì)話蜀學(xué)：第一屆蜀學(xué)高峰論壇實(shí)錄》。第一，巴蜀史學(xué)對(duì)全國(guó)史編修的貢獻(xiàn)?！岸氖贰敝械摹扒八氖贰迸c巴蜀關(guān)系密切，司馬遷編寫《史記》時(shí)到過四川，一定程度上受到過巴蜀文化的滋養(yǎng)。蜀人揚(yáng)雄《法言》以儒家經(jīng)學(xué)思想尤其是倫理思想評(píng)判歷史人物，對(duì)班固書寫《漢書》產(chǎn)生了重要影響，甚至可以說揚(yáng)雄《法言》是司馬遷《史記》到班固《漢書》之間的重要環(huán)節(jié)。《后漢書》本沒有典章制度，后人引入晉朝司馬彪的《后漢書》“十志”予以補(bǔ)足，而這十志部分繼承了三國(guó)時(shí)期蜀國(guó)的大學(xué)者譙周的《后漢紀(jì)》的內(nèi)容?！度龂?guó)志》是蜀漢入晉的南充人陳壽所撰，詳細(xì)記載了東漢末年到司馬氏統(tǒng)一三國(guó)這段時(shí)期的魏、蜀、吳三國(guó)的歷史，時(shí)人稱“善敘事，有良史之才。”陳壽：《三國(guó)志·晉書·陳壽傳》，裴松之注，第1477頁(yè)。《三國(guó)志》簡(jiǎn)明扼要的敘史風(fēng)格對(duì)后世史書的編撰產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。第二，巴蜀史學(xué)奠定我國(guó)方志書寫的典范。常璩《華陽(yáng)國(guó)志》記載了4世紀(jì)中葉前以今云貴川為主的歷史地理、物產(chǎn)資源、族群信仰、風(fēng)土人情、語(yǔ)言文化等方面的情況，具有極高的史料價(jià)值，開創(chuàng)了我國(guó)地方史志編撰的新體例，被譽(yù)為“方志之祖”“方志之王”。第三，巴蜀宋史獨(dú)樹一幟。兩宋時(shí)期，巴蜀史學(xué)繁盛，產(chǎn)生了大批史學(xué)家?！叭A陽(yáng)三范”范鎮(zhèn)、范祖禹、范沖，先后參與編撰《新唐書》《資治通鑒》及神宗、哲宗《實(shí)錄》，眉山蘇洵著有《蘇氏族譜》、蘇轍著有《古史》、蘇軾著有《唐書辯疑》;丹棱李燾修《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》九百八十卷，為記載北宋九朝的編年體巨著;井研李心傳著《建炎以來(lái)系年要錄》《建炎以來(lái)朝野雜記》《總類國(guó)朝會(huì)要》等，四庫(kù)館臣評(píng)《要錄》“文雖繁而不病其冗，論雖歧而不病其雜，在宋人諸野史中，最足以資考證?！苯鹭鬼甑染帲骸段乃蓍w四庫(kù)全書提要》，北京：中華書局，2014年，第943頁(yè)。直至今日，四川大學(xué)歷史學(xué)院仍是當(dāng)代宋史研究的重鎮(zhèn)，延續(xù)了巴蜀宋史之盛。第四，巴蜀史學(xué)引領(lǐng)史學(xué)思潮。宋代范祖禹編寫《唐鑒》，“折以義理”，開啟了宋代義理史學(xué)的思潮，南宋胡寅的《讀史管見》、朱熹的《資治通鑒綱目》都是在《唐鑒》影響下的義理史學(xué)名著。清代的考據(jù)史學(xué)思潮受到來(lái)自蜀理學(xué)家魏了翁《古今考》的考據(jù)學(xué)啟迪，以及明代新都楊慎撰寫方志的考信之風(fēng)的影響。近代以來(lái)的中國(guó)馬克思主義史學(xué)思潮更是由樂山郭沫若奠基，郭沫若著有《中國(guó)古代社會(huì)研究》等馬克思主義史學(xué)奠基之作，新中國(guó)成立后，他長(zhǎng)期擔(dān)任中國(guó)史學(xué)會(huì)的負(fù)責(zé)人和中國(guó)科學(xué)院院長(zhǎng)，帶領(lǐng)整個(gè)中國(guó)史學(xué)向前發(fā)展。

文史不分家，蜀地文學(xué)家與史學(xué)家往往是通才，且具有強(qiáng)烈的地方意識(shí)自覺。這與蜀地的自然地形有一定關(guān)系，盆地地形四面環(huán)合，致使巴蜀處于一個(gè)相對(duì)閉塞的環(huán)境，久之，生成的一個(gè)“巴蜀文化圈”，表現(xiàn)出較強(qiáng)的“內(nèi)生性”與相對(duì)較弱的外來(lái)影響。漢代文翁化蜀后，蜀地學(xué)術(shù)一方面積極與中原文明交流互動(dòng)，另一方面又表現(xiàn)出極強(qiáng)的地域?qū)W術(shù)自覺。尤其是《三國(guó)志》《華陽(yáng)國(guó)志》《蜀本紀(jì)》等“本地史”的書寫比較突出，這種強(qiáng)烈的“本土情結(jié)”一直滋養(yǎng)著蜀學(xué)的發(fā)展，這也是蜀學(xué)與中原學(xué)術(shù)及其他地域?qū)W術(shù)相比，富于創(chuàng)新之處。當(dāng)蜀學(xué)的開創(chuàng)精神走出蜀地時(shí)，“本土情結(jié)”往往又震撼世人。袁行霈先生曾說：“這些文學(xué)家都是生長(zhǎng)于蜀中，而馳騁其才能于蜀地之外。他們不出夔門則已，一出夔門則雄踞文壇霸主的地位?！痹婿骸吨袊?guó)文學(xué)概論》，北京：高等教育出版社，1990年，第45頁(yè)。足以見蜀地學(xué)術(shù)具有相對(duì)獨(dú)立性以及較高的水平。

四、蜀學(xué)的主體特征與貢獻(xiàn)

蜀學(xué)涵容巴、蜀、華，相容儒、釋、道，含納經(jīng)、史、子，呈現(xiàn)出諸學(xué)共治、儒釋道融合、集雜成純、兼容并包、守正創(chuàng)新的特征。作為地域?qū)W術(shù)的蜀學(xué)，在信仰體系、核心觀念、制度創(chuàng)新、經(jīng)典體系等方面具有獨(dú)特的造詣與精深的探究，與中原學(xué)術(shù)同生共進(jìn)、互動(dòng)互補(bǔ)、相得益彰。

（一）信仰體系：三才皇、五色帝、禮殿崇祀

“三皇五帝”集中體現(xiàn)了中華民族的祖先崇拜和圣人崇拜，是各族人民對(duì)共同始祖的追憶和認(rèn)同?！吨芏Y》載：“外史掌三皇五帝之書”，“三皇五帝”是一集合名詞，具體指稱并未明確。在后儒的注經(jīng)中，“三皇”落實(shí)為具體的人物，有伏羲、女媧、神農(nóng)說，有伏羲、燧人、神農(nóng)說（漢伏生《尚書大傳》），有伏羲、神農(nóng)、黃帝說（晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》），有伏羲、神農(nóng)、祝融說（《白虎通義·號(hào)》），而巴蜀的“三皇”則為天皇、人皇、地皇?！度A陽(yáng)國(guó)志·蜀志》說“蜀之為國(guó)，肇于人皇”，這個(gè)說法還見于戰(zhàn)國(guó)時(shí)史書《世本》和西漢揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》。劉琳校注：《〈華陽(yáng)國(guó)志〉新校注》，第97頁(yè)。巴蜀“三才皇”基于天、地、人三才一統(tǒng)的宇宙觀，這種“三才”觀念在古蜀考古中也得到了印證。如三星堆出土的青銅神壇，學(xué)術(shù)界認(rèn)為神壇的三層象征著三界，上層的人首鳥身神等為天界，中層的立人與神山象征著人界，下層頭尾頂承大地的怪獸象征著地界，即天、人、地一統(tǒng)。另一件出土文物“通天神樹”由底座、樹和龍的上枝、中枝、下枝三部分組成，一些學(xué)人認(rèn)為是古蜀人溝通人神、上下天地的天梯，也充分反映了天地人一統(tǒng)的觀念。后道教將中原與巴蜀的三皇相結(jié)合，將中原三皇視作“后三皇”，將巴蜀三皇視作“中三皇”，再以盤古、混沌等遠(yuǎn)古神話人物為“前三皇”，構(gòu)成了“九皇”道教信仰體系。唐玄宗時(shí)期采納“九皇”體系，在中央設(shè)立祭祀三人皇與三才皇的廟宇，供奉天皇、地皇、人皇以及有巢氏、燧人氏等神祇“其三皇以前帝王，宜于京城內(nèi)共置一廟，仍與三皇五帝廟相近，以時(shí)致祭天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏，其祭料及樂請(qǐng)準(zhǔn)三皇五帝廟，以春秋二時(shí)祭享?！保ㄍ蹁撸骸短茣?huì)要》，北京：中華書局，1955年，第430頁(yè)。），成為三教合一、天下一統(tǒng)的典范。

中原“五帝”有神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、堯（《呂氏春秋·尊師》），黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜（《大戴禮記·五帝德》），少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜（偽孔國(guó)安《尚書序》），宓戲（虙羲）、神農(nóng)、黃帝、堯、舜（《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》）等說法。巴蜀“五帝”有《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》所載“五主”（蠶叢、柏灌、魚鳧、蒲澤、開明），以及“五色帝”（青、赤、黑、黃、白）?！度A陽(yáng)國(guó)志·蜀志》：“（開明王）未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也?！眲⒘招Ｗⅲ骸丁慈A陽(yáng)國(guó)志〉新校注》，第103頁(yè)。而“五色帝”對(duì)應(yīng)的是一種五行觀念，巴蜀素有尚五傳統(tǒng)，如《洪范》多以五組合說明施政之事，將四方改為五方，將四季說成五季。后劉邦稱帝，應(yīng)用巴蜀“五色帝”的概念，在秦四帝廟基礎(chǔ)上，言“待我而五”酈道元：《水經(jīng)注校證》，陳橋驛校證，第441頁(yè)。，建立五廟供祀五色帝。可見，巴蜀獨(dú)有的三才皇與五色帝的信仰觀念實(shí)質(zhì)是巴蜀“尚三”“尚五”傳統(tǒng)的演化，反映了巴蜀樸素的宇宙觀與世界觀，孕育著巴蜀人民的哲思與古史傳統(tǒng)。

進(jìn)入漢代，巴蜀受到中原文化的浸染，形成了既與中原相關(guān)又具有自己特色的祭祀系統(tǒng)。西漢文翁石室壁畫繪有先賢的圖像，東漢重修禮殿，增繪系列人物圖畫，至宋代、元代續(xù)有增補(bǔ)，可考者達(dá)200余人。宋代曾在蜀地任職的王剛中，考出“可辨識(shí)姓名者一百七十三人，今貌像宛然者一百四十九人，僅存仿佛者三十二人，姓名存者六十五人”。參見曹學(xué)佺：《蜀中廣紀(jì)·畫苑記第一》，楊世文點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2020年，第1135頁(yè)。文翁石室圖畫主要包括幾類系統(tǒng)：一是正統(tǒng)體系，包括歷代賢君圣王以及一些神話傳說人物（如盤古、女媧、黃帝等）;第二是儒家體系，收錄了孔子及其弟子（在此收錄最全，司馬遷修《史記·仲尼弟子列傳》就參考了這些圖，歷代皆有拓片相傳）;第三是賢臣體系，如蕭何、張良、杜預(yù)等;第四是巴蜀鄉(xiāng)賢、名宦，如李冰、文翁、諸葛亮等。文翁石室的圖畫祭祀是一個(gè)龐大的信仰體系，不拘泥于儒家一派，而是集神話人物、帝王賢臣、儒士鄉(xiāng)賢為一體，層次分明又觸類融通，顯示了巴蜀信仰體系的開放與包容。而這一信仰體系比北魏在洛陽(yáng)下令修的孔廟早至少四百年，比唐太宗貞觀年間下令天下學(xué)宮都要立文廟早將近五百年?？梢哉f，文翁石室的圖畫祭祀是具有開創(chuàng)性與引領(lǐng)性的，以藝術(shù)的形式呈現(xiàn)精神信仰，對(duì)我們重新構(gòu)建當(dāng)今蜀學(xué)的信仰家園大有裨益。

（二）核心價(jià)值觀：道、德、仁、義、禮

孔子創(chuàng)立儒學(xué)，形成以“仁”為核心的“仁智勇”與“仁義禮”結(jié)構(gòu)，所謂“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！薄墩撜Z(yǔ)·憲問》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏清嘉慶刻本》，北京：中華書局，2009年，第5458頁(yè)?！叭收呷艘玻H親為大;義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生焉?！薄抖Y記·中庸》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏清嘉慶刻本》，第3535頁(yè)?？鬃铀鶚?gòu)建的核心價(jià)值體系奠定了儒家學(xué)派的價(jià)值觀基礎(chǔ)，成為后世諸儒的理論淵源。后“子思之儒”形成以仁義禮智“四端”為核心的仁義禮智圣“五行”結(jié)構(gòu)，在孟子那得到充分的拓展?！睹献印じ孀由稀吩疲骸皭烹[之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！泵献訉⒊墒プ鳛槿柿x禮智的最高境界，形成仁義禮智圣的核心價(jià)值。而荀子頗有微詞，曰：“案往舊造說，謂之‘五行’……案飾其辭而祗敬之，曰‘此真先君子之言也?！铀汲陷V和之。’”王先謙：《荀子集解》，第110—111頁(yè)。荀子的核心觀念是“仁義禮樂”，《大略篇》釋曰：“仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成……故曰仁義禮樂，其致一也?！蓖跸戎t：《荀子集解》，第491頁(yè)。及漢，董仲舒重視“信”，構(gòu)成了仁、義、禮、智、信“五常之道”，人有五常之道，天地有五行之理，董仲舒賦予“五常之道”神秘色彩與權(quán)威性，完成了思孟以來(lái)道德哲學(xué)終極化建設(shè)，并伴隨著漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”的推行，“仁、義、禮、智、信”成為中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值體系的核心要素，代代相傳。

歷代諸儒繼承與傳揚(yáng)儒家核心價(jià)值體系，蜀中學(xué)人也不乏探索，形成了以“道、德”為統(tǒng)率，以“仁、義、禮”為貫徹的“道德仁義禮”的價(jià)值結(jié)構(gòu)。始初，漢王褒講“冠道德，履純?nèi)剩涣?，佩禮文”王褒：《四子講德論》，袁說友等編：《成都文類》，北京：中華書局，2011年，第967頁(yè)。，提出了“道德仁藝禮”。后嚴(yán)遵《老子指歸》修正《老子》五德遞減之說，形成“五德并重”說，曰：“虛無(wú)無(wú)為，開導(dǎo)萬(wàn)物，謂之道人;清靜因應(yīng)，無(wú)所不為，謂之德人;兼愛萬(wàn)物，博施無(wú)窮，謂之仁人;理名正實(shí)，處事之義，謂之義人;謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。凡此五人，皆樂長(zhǎng)生?！眹?yán)氏之說兼融易、儒、道，在理論上建構(gòu)起“道、德、仁、義、禮”的核心價(jià)值觀念。揚(yáng)雄師承嚴(yán)遵，多次在《法言》《太玄》以及《劇秦美新》等文獻(xiàn)中作道、德、仁、義、禮“五德兼修”之論，如《問道》載：“夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散?！睋P(yáng)雄：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第111頁(yè)。唐代趙蕤認(rèn)為道德仁義禮智包含了人類知、行的各個(gè)方面《長(zhǎng)短經(jīng)》：“夫道者人之所蹈也，居知所為，行知所之，事知所乘，動(dòng)知所止，謂之道;德者人之所得也，使人各得其所欲謂之德;仁者愛也，致利除害、兼愛無(wú)私謂之仁;義者宜也，明是非、立可否謂之義;禮者履也，進(jìn)退有度、尊卑有分謂之禮?！壁w蕤：《長(zhǎng)短經(jīng)》，北京：中華書局，2017年，第474頁(yè)。，是人類活動(dòng)的根本保障，可稱為“五德并重”論。北宋張商英繼承了趙蕤的基本思路并有所突破，增加了道德仁義禮智的神秘感與適用范圍，是典型的“五德普適”論。《素書·原始章》說：“夫道、德、仁、義、禮，五者一體也。道者，人之所蹈，使萬(wàn)物不知所由;德者，人之所得，使萬(wàn)物各得其所欲;仁者，人之所親，有慈惠惻隱之心，以遂其生成;義者，人之所宜，賞善罰惡，以立功立事;禮者，人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序?！秉S石公：《素書》1，張商英注，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2004年。后“三蘇”、楊慎、來(lái)知德等人對(duì)“道德仁義禮”也有著不同的表達(dá)與論述。從王褒開始探索至嚴(yán)遵基本定型，揚(yáng)雄闡揚(yáng)，趙蕤、張商英進(jìn)一步豐富，道德仁義禮是蜀學(xué)一以貫之的核心價(jià)值體系，是自覺、自發(fā)地繼承與深化，實(shí)現(xiàn)了儒道調(diào)和匯通、虛實(shí)結(jié)合、形上形下統(tǒng)一、知行合一的蜀學(xué)理論建構(gòu)，突出地代表了蜀學(xué)博貫儒道、旁通百氏的特點(diǎn)。

（三）制度創(chuàng)新：文翁石室、周公禮殿、蜀刻石經(jīng)

宋人呂陶《府學(xué)經(jīng)世閣落成記》說：“蜀學(xué)之盈，冠天下而垂無(wú)窮者，其具有三：一曰文翁之石室，二曰周公之禮殿，三曰石壁之九經(jīng)。”呂陶：《凈德集》2，北京：中華書局，1985年，第142頁(yè)。西漢景帝末年蜀守文翁化蜀地之風(fēng)，建文翁石室授經(jīng)講學(xué)，教民讀書、發(fā)令，首開地方政府辦學(xué)先例，漢武帝以為范，令天下郡國(guó)推行。文翁此舉還開啟了通過文化成績(jī)文官入仕的先河，實(shí)現(xiàn)了儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”《論語(yǔ)·子張》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏清嘉慶刻本》，北京：中華書局，2009年，第5502頁(yè)。的理想，是中國(guó)政治制度史上文官制度的創(chuàng)新。蜀地好風(fēng)雅，亦自此始焉?！稘h書·地理志下》說道：“景、武間，文翁為蜀守，教民讀書、法令……后有王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其敎，相如為之師。”班固：《漢書》，顏師古注，第1645頁(yè)。文翁之后，東漢末年蜀郡太守在文翁石室旁修復(fù)重建周公禮殿，成為中國(guó)第一個(gè)“廟學(xué)合一”的文化創(chuàng)設(shè)。北宋重臣席益《府學(xué)石經(jīng)堂圖籍記》載：“蜀儒文章冠天下。其學(xué)校之盛，漢稱石室、禮殿，近世則石九經(jīng)，今皆存焉。自孝景帝時(shí)，太守文翁始作石室。至東漢興平元年，太守高眣作周公禮殿于石室東，圖畫邃古以來(lái)君臣圣賢，然亦有魏晉名流，以故世傳西晉太康中刺史張收始畫，非也。殿有畫，自高眣始，殆收嘗增益之?！痹f友等編：《成都文類·府學(xué)石經(jīng)堂圖籍記》，第583頁(yè)?？梢?，高公時(shí)的石室既是學(xué)校，又是禮殿，比中原王朝（北魏定都洛陽(yáng)后）實(shí)行相同的建制早約400年。舒大剛、任利榮：《廟學(xué)合一：成都文翁石室“周公禮殿”考》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第5期。又舒大剛：《蜀學(xué)三事：成都文翁石室全考》，《孔學(xué)堂》（雜志）2015年3月。

“蜀刻石經(jīng)”是后蜀皇帝孟昶的宰相毋昭裔主持鐫刻的儒家石經(jīng)，有經(jīng)有注，是中國(guó)歷代石經(jīng)有經(jīng)有注、規(guī)模最大、體例最為完備、資料價(jià)值最高的一種，是儒學(xué)“十三經(jīng)”的首次結(jié)集。從孟蜀廣政初（938）始刻，歷時(shí)八年刻成《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《爾雅》《周易》《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《三禮》及《左傳》十經(jīng)，至北宋皇祐元年（1049）刻成《公》《穀》二傳，到宣和五年（1123）《孟子》入石，最終完成《十三經(jīng)》（并注）的刊刻和匯集。前前后后，斷斷續(xù)續(xù)，《石室十三經(jīng)》完成共歷195年。當(dāng)時(shí)學(xué)人將其推為“冠天下而垂無(wú)窮”的壯舉，蜀刻石經(jīng)也最終促進(jìn)了十三經(jīng)的經(jīng)典體系構(gòu)建。

（四）經(jīng)典體系：七經(jīng)、十三經(jīng)、十八經(jīng)注疏

自孔子纂定六經(jīng)并作為教材授徒，儒學(xué)圍繞經(jīng)典傳授與經(jīng)典詮釋不斷發(fā)展傳承。正如班固所謂：“儒家者流……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際……”班固：《漢書》，顏師古注，第1728頁(yè)。儒家文獻(xiàn)歷由“六經(jīng)”——“七經(jīng)”——“九經(jīng)”——“十三經(jīng)”，是一個(gè)不斷拓展與更新的過程。圍繞儒家經(jīng)典的詮釋又衍生出各類“傳”“注”“疏”“詁”“章句”等文獻(xiàn)，構(gòu)成了洋洋大觀的“經(jīng)部”文獻(xiàn)，與其他三部文獻(xiàn)一齊成為中國(guó)思想的源泉和淵藪，也是中國(guó)文化的首要寶庫(kù)。在儒家經(jīng)典體系形成過程中，歷代巴蜀學(xué)人以其獨(dú)特的文化視角與包容的學(xué)術(shù)精神，為儒家經(jīng)典擴(kuò)展做出了不朽的貢獻(xiàn)。西漢時(shí)，文翁石室突破中央博士所職“五經(jīng)”（《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》）而傳授“七經(jīng)”（在“五經(jīng)”之外增加《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》），到東漢蜀地“七經(jīng)”系統(tǒng)被普遍采納，如“熹平石經(jīng)”刻有《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》二書。五代毋昭裔等人倡刻“蜀石經(jīng)”，使儒學(xué)經(jīng)典實(shí)現(xiàn)了從“九經(jīng)”到“十三經(jīng)”的定型。近代廖季平，嚴(yán)分“今古學(xué)”，設(shè)想按今文、古文兩個(gè)系統(tǒng)來(lái)詮釋儒家經(jīng)典，欲將“十三經(jīng)注疏”擴(kuò)大到“十八經(jīng)注疏”。儒家經(jīng)典史上的轉(zhuǎn)換與更新皆與蜀學(xué)學(xué)人息息相關(guān)，蜀學(xué)一直參與并推動(dòng)著儒學(xué)與中華學(xué)術(shù)的嬗變與更替。

五、蜀學(xué)研究的創(chuàng)新發(fā)展

蜀學(xué)自三代孕育產(chǎn)生，經(jīng)歷了兩漢時(shí)期的初盛，魏晉南北朝時(shí)期的持續(xù)發(fā)展，隋唐五代的異軍突起，兩宋的極盛，元明清初的低迷，晚清民國(guó)大放異彩等幾個(gè)階段。在這兩千多年的創(chuàng)新發(fā)展中，蜀學(xué)不斷地影響著中華學(xué)術(shù)，甚至引領(lǐng)中華學(xué)術(shù)的方向，比如在引進(jìn)了儒家學(xué)術(shù)之后，有“蜀學(xué)比于齊魯”之說，還有“易學(xué)在蜀”“巴蜀好文雅”“文章冠天下”“唐后史學(xué)莫隆于蜀”“道源于蜀”“菩薩在蜀”“天數(shù)在蜀”等美稱，足以反映蜀學(xué)在這些領(lǐng)域的崇高地位和重要貢獻(xiàn)。

如何賡續(xù)蜀學(xué)學(xué)統(tǒng)？近代以來(lái)，學(xué)人們孜求探索，蜀學(xué)研究與傳承漸成系統(tǒng)，積淀了豐富的研究經(jīng)驗(yàn)。譬如，蒙文通《議蜀學(xué)》突出蜀學(xué)的經(jīng)學(xué)成就，謝無(wú)量《蜀學(xué)原始論》《蜀學(xué)會(huì)敘》勾勒蜀學(xué)的起源及其儒釋道、文史哲的突出特色，劉咸炘《蜀學(xué)論》側(cè)重“蜀中文史”的研究，可以說這幾位先生都提綱挈領(lǐng)式地表明了自己的觀點(diǎn)，為以后蜀學(xué)研究指明了方向。蕭萐父紹繼前賢，振興蜀學(xué)，著力闡發(fā)劉、蒙、唐三位先生的蜀學(xué)思想，重視兼容并包的人文風(fēng)教，撰聯(lián)曰：“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道;積雜成純，從容涵化印中西?！本俚氐莱鍪駥W(xué)的學(xué)術(shù)特征及其傳承路徑。1898年，楊銳、劉光第、宋育仁、廖平、吳之英等《蜀學(xué)會(huì)章程》號(hào)召“振興學(xué)校，儲(chǔ)材備用”“通經(jīng)致用，扶圣教而濟(jì)時(shí)艱”。1906年謝無(wú)量《蜀學(xué)會(huì)敘》系統(tǒng)回顧蜀學(xué)在儒釋道文章上的輝煌歷史，提出汲收中西各家學(xué)術(shù)，從“中庸”“形而上”“形而下”三個(gè)層面，系統(tǒng)發(fā)展蜀學(xué)的宏大構(gòu)想。1924年甘蟄仙《“新蜀學(xué)”史觀》又提出明觀察而窮物之理、精判斷以致吾之知、實(shí)修養(yǎng)而行其所知為“新蜀學(xué)”之法，系統(tǒng)勾勒揚(yáng)雄、蘇軾、張栻、魏了翁、來(lái)知德、楊慎、費(fèi)密、廖平等為代表的蜀學(xué)統(tǒng)緒，以實(shí)現(xiàn)磨煉心力、淹博返約、廣師而返自得的新蜀學(xué)建設(shè)目標(biāo)。2003年西華大學(xué)、四川省文史研究館聯(lián)合設(shè)立了“蜀學(xué)研究中心”，2006年《蜀學(xué)》創(chuàng)刊，成為蜀學(xué)研究集聚的依托與平臺(tái)。近年來(lái)，以收集整理蜀學(xué)文獻(xiàn)為主體的《巴蜀全書》成果豐碩，被寄以“川版四庫(kù)全書”的期許，為蜀學(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。2017年中華孔子學(xué)會(huì)·蜀學(xué)研究會(huì)成立，宗“紹先哲，起蜀學(xué);明體用，啟新知”之旨，凝聚海內(nèi)外有識(shí)之士進(jìn)一步闡發(fā)蜀學(xué)價(jià)值、弘揚(yáng)蜀學(xué)精神。

蜀學(xué)發(fā)展進(jìn)入到當(dāng)下的創(chuàng)新發(fā)展階段，如何創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化蜀學(xué)資源？我們認(rèn)為應(yīng)秉持“立足巴蜀，面向全國(guó)，體系重建，走向世界”的理念，突出其傳承價(jià)值與教化價(jià)值?！傲⒆惆褪瘛奔唇沂臼駥W(xué)的本土底色，并進(jìn)行符合時(shí)代需要的詮釋。比如，清理“三才一統(tǒng)”觀念，探討新的終極關(guān)懷和最高信仰;重新演繹“三才皇五色帝”，構(gòu)建新的古史體系和神話系統(tǒng)。闡釋“陰陽(yáng)五行”哲學(xué)，構(gòu)建中國(guó)特色的話語(yǔ)體系。尤其是繼承蜀學(xué)集雜成純的治學(xué)風(fēng)格，將傳統(tǒng)的儒、釋、道、醫(yī)、諸子，兼容并包，融會(huì)貫通，力圖實(shí)現(xiàn)傳承創(chuàng)新、匯通創(chuàng)造?！懊嫦蛉珖?guó)”即加強(qiáng)與周邊學(xué)術(shù)的聯(lián)動(dòng)，共同推動(dòng)中華學(xué)術(shù)發(fā)展。研究“西部儒學(xué)”，彰顯蜀學(xué)與關(guān)學(xué)、浙學(xué)、朔學(xué)、滇學(xué)等地域?qū)W術(shù)的關(guān)系或近或遠(yuǎn)，或同或異，橫向擴(kuò)展蜀學(xué)研究?jī)?nèi)容，揭橥蜀學(xué)較強(qiáng)的嫁接能力與開放程度。尤其是蜀學(xué)與少數(shù)民族思想文化的關(guān)系鮮有闡論，立足“大一統(tǒng)，小傳統(tǒng)”的民族史觀，構(gòu)建多元互鑒互補(bǔ)的新文化情態(tài)，等等?！绑w系重建”即重構(gòu)蜀學(xué)的研究，根據(jù)蜀學(xué)在歷史上形成的“七經(jīng)”“十三經(jīng)”“十八經(jīng)”（注疏）開放性，重構(gòu)經(jīng)典體系。“走向世界”即繼續(xù)發(fā)揚(yáng)蜀學(xué)在絲綢之路（特別是南路）、對(duì)外交流上的開拓精神，中西聯(lián)動(dòng)，推動(dòng)蜀學(xué)經(jīng)典著作、思想觀點(diǎn)、精神內(nèi)涵走出去。

“求木之長(zhǎng)者，必固其根本;欲流之遠(yuǎn)者，必浚其泉源?！蔽赫鳎骸吨G太宗十思疏》，見于劉昫等：《舊唐書·魏征列傳》，北京：中華書局，1975年，第2551頁(yè)。蜀學(xué)之遠(yuǎn)推及大禹，蜀學(xué)之博涵納儒釋道，蜀學(xué)之美遍及文史哲，蜀學(xué)之厚積淀數(shù)千年。我們認(rèn)為，以上所論或?yàn)槭駥W(xué)研究創(chuàng)新之路徑，充分發(fā)揮蜀學(xué)重視教育，學(xué)術(shù)自由，兼容并包，守正進(jìn)取精神，研究蜀學(xué)，發(fā)展蜀學(xué)，借以推動(dòng)和促進(jìn)學(xué)術(shù)文化事業(yè)的更大發(fā)展。

（責(zé)任編輯：顏 沖）