當(dāng)代中國(guó)的少數(shù)民族作家中，阿來以自己的“嘉絨”寫作獨(dú)樹一幟，而《機(jī)村史詩(shī)》更是以接近七十年的時(shí)間跨度描述了深處嘉絨藏地的機(jī)村的前世今生，成為阿來長(zhǎng)篇小說創(chuàng)作的代表。本文以長(zhǎng)篇小說《機(jī)村史詩(shī)》中形形色色的人物形象群基礎(chǔ)，劃分出外來者、信仰者和圣愚者三種具有代表性的人物形象類型，并分析阿來創(chuàng)作這三種人物類型背后的寫作態(tài)度問題。

在當(dāng)代藏族作家中，扎西達(dá)娃和阿來對(duì)于藏地的寫作，無疑最具有風(fēng)格碰撞效果。相比阿來，扎西達(dá)娃更注重對(duì)西藏高原奇美魅力的展現(xiàn)，可以說是一位西藏的“造魅”者;而阿來則更注重對(duì)藏族人民真實(shí)日常生活的展現(xiàn)，書寫身處于嘉絨藏區(qū)的人們與世界其他人民別無二致的真實(shí)生活，所以阿來可以別稱為是一位嘉絨藏區(qū)的“祛魅”者。在阿來的長(zhǎng)篇小說《機(jī)村史詩(shī)》中，他以歷史普遍性的眼光，通過創(chuàng)作不同類型的人物群，來表達(dá)自己對(duì)家鄉(xiāng)——嘉絨藏區(qū)——命運(yùn)的深切思考[1]。

一、外來者——對(duì)現(xiàn)代性入侵的反思

阿來作為一個(gè)在生物層面藏回的混血兒和一個(gè)在文化意義上的漢藏混血兒。在小說中對(duì)于表現(xiàn)了兩種甚至是多種文化沖突的人物形象給予了特別的關(guān)注。如在《天火》中前來救火的工作組，外來者的形象不僅僅是作為單個(gè)獨(dú)立的個(gè)體出現(xiàn)，而是以“國(guó)家”“形勢(shì)”“集體”“工人”等形象出現(xiàn)的[2]。

小說中描寫的天火發(fā)生的時(shí)代背景為上個(gè)世紀(jì)，自然的森林火災(zāi)借助政治狂熱的燥風(fēng)，最終釀成了一個(gè)人力無法收拾的局面。在漢藏、新舊、工人與農(nóng)民、國(guó)家與個(gè)人的相互交織的場(chǎng)域中，阿來并非一昧地將前者描寫成一個(gè)瘋狂前進(jìn)的火熱機(jī)器，也非將后者美化成藏區(qū)高原的世外桃源，而是希望以一種拔高的姿態(tài)冷靜地審視對(duì)話雙方的對(duì)壘?？墒潜M管如此，在《天火》的描寫中，前者似乎總是帶著一股若有若無的文明氣息對(duì)后者的各個(gè)方面都進(jìn)行了全方位沖撞。例如，索波和央金在面對(duì)工作組時(shí)種種熱切的表現(xiàn)。

這場(chǎng)天災(zāi)人禍共同構(gòu)成的天火并非依靠人的力量而結(jié)束，而是依靠自然本身的力量才得以平息。所以，盡管阿來試圖以歷史普遍性的眼光來指引讀者對(duì)這場(chǎng)對(duì)壘進(jìn)行情感共鳴，但是隱藏在故事表面之下的，是阿來在情感態(tài)度上以自然主義對(duì)抗現(xiàn)代主義的看法。在《天火》中，雖然阿來在描寫外來者時(shí)有意地將他們塑造成一群復(fù)雜且真實(shí)的鮮活人物，但是一旦當(dāng)外來者們與機(jī)村人民做對(duì)照時(shí)，他們就難免成為展現(xiàn)作者情感傾向的“對(duì)照組”;相對(duì)的，對(duì)于機(jī)村人民的描寫，阿來則更多地將筆觸落在時(shí)代進(jìn)步對(duì)于機(jī)村人民的沖擊上，和機(jī)村人民在與外來者們的交互中所堅(jiān)守的價(jià)值上。所以，阿來在創(chuàng)造這兩組形象時(shí)，存在著一定程度上主題先行的問題，以外來者的形象來象征現(xiàn)代性事物和精神的入侵，以機(jī)村人民象征現(xiàn)代性入侵下的思考和堅(jiān)守。類似的外來者形象的例子，還表現(xiàn)為《荒蕪》中的駝子書記，一個(gè)混合著新舊兩個(gè)時(shí)代特征、混合著藏漢文化的外來者，在展現(xiàn)著勞動(dòng)人民土地般樸實(shí)品格的同時(shí)，也有著不同于機(jī)村人民的小生產(chǎn)者得志的狹隘[3]。此外，《荒蕪》中的駱木匠、《輕雷》中的李老板等，都是這種外來者形象的直接體現(xiàn)[4]。尤其是《空山》中的女博士，是一個(gè)帶有現(xiàn)代文明屬性的異質(zhì)文化的野蠻入侵其他文化的明顯例子[5]。

相比于阿來的前期作品，這些外來者形象出現(xiàn)了臉譜化和形象單一化的傾向，這些受到漢文化影響或者來自漢區(qū)的人物，多多少少沾染著一種異質(zhì)文化的消極氣息，成為反襯機(jī)村人民某種內(nèi)在精神價(jià)值的材料。阿來在反映藏區(qū)人民真實(shí)生活之時(shí)，在反對(duì)將藏區(qū)生活和藏族人民妖魔化、東方主義化的同時(shí)，已經(jīng)悄然在某種層面上，通過設(shè)置漢藏的文化區(qū)隔來將當(dāng)代藏區(qū)進(jìn)行了又一次的化妝。

目前，對(duì)于現(xiàn)代性仍沒有準(zhǔn)確的定義，但是可以肯定的是，現(xiàn)代性必然是伴隨著現(xiàn)代性物質(zhì)出現(xiàn)，并且也帶來了精神上的現(xiàn)代性變化。阿來對(duì)于現(xiàn)代化的態(tài)度是十分矛盾的，一方面，在未經(jīng)過現(xiàn)代化洗禮的年代，機(jī)村人民的生活水平普遍較低，物質(zhì)現(xiàn)代化帶來的物質(zhì)文明的豐富確確實(shí)實(shí)地改善了藏族人民的生活水平;但是另一方面，伴隨著物質(zhì)文明出現(xiàn)的，還有拜金主義和工具理性主義，這些都是造成藏族人民精神荒蕪的罪魁禍?zhǔn)譡6]。故而，阿來在《機(jī)村史詩(shī)》中想要既肯定又否定現(xiàn)代化這一現(xiàn)象的時(shí)候，必須要設(shè)置一種異質(zhì)文化的入侵，造成一種相互交融的二元碰撞，而這個(gè)形象往往就是沾染著濃厚現(xiàn)代氣息的外來者。總之，《機(jī)村史詩(shī)》中的外來者形象也在這一層面上滿足現(xiàn)代人對(duì)于現(xiàn)代人自身的東方主義式的想象。

二、信仰者——對(duì)宗教生活的審視

在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干在表述宗教定義時(shí)如是說道：“宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為“教會(huì)”的道德共同體之內(nèi)”，“宗教明顯應(yīng)該是集體的事物”[7]。涂爾干通過搭建宗教的客觀性將宗教研究拉回社會(huì)科學(xué)的研究范疇，盡量減少宗教的神秘思辨和信仰者的個(gè)人宗教體驗(yàn)的干擾，以圖獲得關(guān)于宗教的客觀把握。同樣的，阿來曾在多次采訪和發(fā)言中表現(xiàn)出對(duì)于宗教的懷疑態(tài)度，與具有神秘色彩的宗教生活相比，阿來更傾向于將目光鎖定在宗教文化對(duì)人民日常生活的影響之上，從一種更為實(shí)用性的角度來揭示宗教對(duì)藏區(qū)人民生活行為方式的影響。但是，宗教生活的形式與宗教信仰的意義并不是能輕易割裂的，盡管阿來力圖展示機(jī)村人民生活中的宗教，但阿來筆下的信仰者形象仍在許多方面展現(xiàn)出了藏傳佛教佛教和苯教對(duì)于藏區(qū)人民精神世界和文化底層的深刻浸潤(rùn)。如在《隨風(fēng)飄散》中的恩波，作為被政府強(qiáng)制還俗的喇嘛，過上了娶妻生子的世俗生活[8]。雖然他在作為反對(duì)宗教文化強(qiáng)行規(guī)定的生活方式層面有著樹立典型形象的意義，但是小說中的恩波不完全是一個(gè)世俗人，在他身上不時(shí)就會(huì)體現(xiàn)出以佛教智慧入世的生活態(tài)度;再比如江村貢布對(duì)于當(dāng)時(shí)由于政治環(huán)境的影響而導(dǎo)致佛教衰微的情況的感嘆，和他對(duì)于機(jī)村人過于執(zhí)著與世俗功利的規(guī)勸，無一不展現(xiàn)著佛教中的悲憫情懷;而兔子的奶奶額席江，面對(duì)兔子的意外死亡，不是像其他家人那樣或盛怒或極悲，而是以“孽債”和“還債”的輪回觀念來坦然面對(duì)自己孫子的死亡，這樣的輪回智慧和解脫智慧，同樣深刻地體現(xiàn)著藏族信仰者獨(dú)特的生命體驗(yàn)。所以阿來想要通過理性主義透析人的生活，進(jìn)而把握人的宗教生活意義是極其困難的。

同樣，在《天火》中，作為苯教巫師的多吉堅(jiān)守著其燒山職責(zé)，為此不惜多次入獄。還有江村貢布能夠拋卻門庭之見為求雨的苯教巫師多吉舉行送葬儀式進(jìn)行超度，也展現(xiàn)著日常生活行為中宗教文化產(chǎn)生的獨(dú)特精神意義。另外，大隊(duì)長(zhǎng)格桑旺堆，在一次次與他的宿命之熊的對(duì)決中展現(xiàn)出的也是人和自然之間的微妙關(guān)系，這種難以言表的情感體驗(yàn)絕不是在當(dāng)時(shí)那個(gè)盛行“形式”和“主義”的時(shí)代所能夠理解的，這種對(duì)于人的情感的精神關(guān)照，是無法用科學(xué)和理性進(jìn)行分析的。

阿來的行文風(fēng)格清新淡雅，常以一種歷史高度來平視人間悲歡，但是誰(shuí)又能說阿來的這種平和的創(chuàng)作心態(tài)不是來自于宗教文化的影響？阿來后期作品中的王澤周、斯炯等人身上展現(xiàn)的佛性，難道不是其理想的演化？如果說阿來反對(duì)將藏區(qū)神秘化、宗教化，而提倡將其祛魅化、真實(shí)化。那么，阿來對(duì)于藏區(qū)人民現(xiàn)代化生活進(jìn)程的某些描寫，是不是又在某種程度上印證了外界之前對(duì)于藏區(qū)神秘宗教文化的神秘想象？阿來以揭示真實(shí)藏區(qū)為己任，他的小說中樹立的信仰者形象，是不是在藝術(shù)真實(shí)的層面?zhèn)让嬗∽C了虔誠(chéng)信仰者的存在？所以，筆者認(rèn)為，阿來所質(zhì)疑的宗教，是其對(duì)人民的生活的強(qiáng)行占有和對(duì)宗教在政治高度的層面對(duì)人民精神和物質(zhì)財(cái)富的剝削，而非以一種全面否定的態(tài)度對(duì)宗教進(jìn)行全盤的批判。阿來對(duì)于宗教的矛盾態(tài)度，原因在于他將宗教行為和宗教意義作出割裂，忽視了兩者之間的表里聯(lián)系。

三、圣愚者——對(duì)理性的嘲弄

在各類學(xué)者的研究中，行為越軌的人往往能夠博得特殊的關(guān)注。在他們身上，也常常能被發(fā)掘出不同于正常人的行為意義。如阿來創(chuàng)作中的圣愚者形象。他們往往被排除于主流話語(yǔ)之外，也正因如此，他們也獲得了某種程度上的話語(yǔ)自由和視角自由。

《機(jī)村史詩(shī)》中圣愚者形象就扮演著出入圣凡之間的角色，并且他們能夠以旁觀者的身份來審視自身的文化環(huán)境。阿來通過設(shè)立此類形象，來對(duì)現(xiàn)代性帶來的理性主義進(jìn)行批判。在《瘋癲與文明》中，瘋癲與文明本來都是自然的現(xiàn)象，只不過理性和秩序?qū)偘d作出了驅(qū)逐，從而獲得了話語(yǔ)權(quán)力[9]。

正如在《隨風(fēng)飄散》中的桑丹，作為一個(gè)來自于不明出處的漢地的癡傻女子，卻在某些時(shí)候能展現(xiàn)出理性、清醒的神態(tài)，仿佛讓人真的相信那些若有若無的傳說，從而質(zhì)疑自己的理性和經(jīng)驗(yàn)。

又如在《天火》中，深處于上世紀(jì)八十年代的藏族人民很難明白革命到底是不是請(qǐng)客吃飯，但是當(dāng)超自然的力量降臨時(shí)，他們只能尋找能夠感召生命靈魂的東西進(jìn)行思考，這種看似愚昧的東西，其實(shí)在更大的范圍內(nèi)符合自然之道。

再如在《達(dá)瑟與達(dá)戈》中的達(dá)瑟（意為利箭），原本腦袋并不甚靈光的他，卻在某一天在命運(yùn)的陰差陽(yáng)錯(cuò)的安排下受到了書本和知識(shí)的感召，成為了一個(gè)住在樹上、又有著許多書的傻子式的聰明人。而達(dá)戈（意為傻子），一個(gè)精明能干的獵人，卻在現(xiàn)代生活的浪潮席卷而來的時(shí)候選擇做一個(gè)傳統(tǒng)獵人，這種背離時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)的選擇，可以說是對(duì)于當(dāng)代理性主義和價(jià)值主義的一種深切反諷。

相反于有些呆傻的圣愚者形象，阿來在《機(jī)村史詩(shī)》中還設(shè)置了另一人物群，即歇斯底里者。這類人往往講究極度的理性和實(shí)用，常常伴隨著社會(huì)的現(xiàn)代化改革而涌現(xiàn)，充當(dāng)時(shí)代的先鋒，其中代表人物就是索波。在《天火》中，索波甘愿充當(dāng)救火隊(duì)的先鋒，盡心盡力，想要獲得身份上的提升，從此擺脫這個(gè)落后又貧窮的村子，為此，甚至不惜犧牲了一些人性中具有溫情的價(jià)值的東西。而此書中的另一個(gè)角色美嗓子色嫫，拋棄了愛她如命的達(dá)戈，一心只想早成為“歌唱家”，為此不惜犧牲自己的身體?？墒恰案璩摇睆膩矶疾粚儆跈C(jī)村，她只屬于更廣闊的世界，而色嫫，也與自愿被拐賣的卓瑪一樣，自愿把自己賣給了這個(gè)聲色世界，但是在外面更大的世界，且不論色嫫是否能夠通過各種手段成為歌唱家，即便是她如常所愿，也不過只是出了圍城又入圍城罷了。同樣，另一個(gè)典型人物便是《輕雷》中的拉加澤里，為了追求人生發(fā)達(dá)而不斷盜伐盜賣山上的木頭，最終入獄。這些靠著理性去追求名利的人，往往最后成為被拋棄的可憐人。所以理性的價(jià)值幾何，阿來始終是給予了其一個(gè)問號(hào)。

除了圣愚者，還有一類人物也可以算在“愚者”之列，如《隨風(fēng)飄散》中兔子的奶奶，《輕雷》中的崔巴嘎瓦等。正如人們常把現(xiàn)實(shí)生活中生活態(tài)度和生活行為過于理想化的人稱之為傻子一樣，相對(duì)于圣愚者那種無法被常理估量的智慧，普通的“愚者”能夠更好地表達(dá)阿來的人生思考。在他們身上，往往人性大于神性，感性大于理性，人情大于算計(jì)，一切的一切，都是從人最基本最自然的價(jià)值出發(fā)，而非是利益的考量。

四、結(jié)語(yǔ)

阿來選擇將自己的故土——嘉絨藏區(qū)——作為自己寫作的出發(fā)點(diǎn)，努力將嘉絨藏區(qū)最為真實(shí)、最為日常的一面展現(xiàn)給讀者，而不是以高原的奇魅來迎合主流的東方主義式想象，他這種歷史普遍性的視角和對(duì)人深窺人性的包容態(tài)度，使得其小說能夠?yàn)榫哂兄鑫膶W(xué)作品審美意義的歷史價(jià)值。雖然在阿來寫作的后期，他的作品開始承載起了越來越多的價(jià)值指引責(zé)任，也出現(xiàn)了人物描寫同質(zhì)化、類型化、平面化的問題，但是瑕不掩瑜，筆者相信阿來的出發(fā)點(diǎn)始終是好的，這樣帶有人性美好的小說創(chuàng)作也有著其超越民族寫作的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]阿來.《機(jī)村史詩(shī)》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[2]阿來.《天火》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[3]阿來.《荒蕪》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[4]阿來.《輕雷》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[5]阿來.《空山》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[6]阿來.警惕工具主義和消費(fèi)主義對(duì)歷史的扭曲：在當(dāng)代歷史記錄者大會(huì)上的演講[J].阿來研究，2016（1）：5.

[7][法]涂爾干，渠敬東，汲喆，譯：《宗教生活的基本形式》[M].商務(wù)印書館.

[8]阿來.《隨風(fēng)飄散》.杭州：浙江文藝出版社，2018.

[9][法]米歇爾·福柯，劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯：《瘋癲與文明》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

作者簡(jiǎn)介：馬凱旋（1996-），男，漢，山東省濰坊市諸城人，大理大學(xué)碩士在讀，法學(xué)碩士，研究方向：中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言文化。