討論人：杭州師范大學文藝批評研究院教師及現(xiàn)當代文學專業(yè)研究生

主持人：郭洪雷

文字整理：張伊菲

郭洪雷：這期讀書會我們討論徐兆壽的《西行悟道》，我們學院邵老師在西北師范大學時與兆壽老師有“交集”。我們先請邵老師介紹一下作者。

邵寧寧：很高興今天能參加《西行悟道》的研討會。徐老師是我?guī)资甑呐笥蚜?。上世紀90年代初，他大學畢業(yè)前我就認識他。我是當代文學的老師，他是文學青年，和他還是挺熟的。當時他是學校里一個文學社團的負責人，所以我跟著他參加了很多學生的文學活動。他畢業(yè)、工作以后，我們也一直有交往。我和他算是師友之間的關(guān)系。幾十年來徐兆壽寫了很多東西，從他最初的寫作到現(xiàn)在，我接觸了他的很多作品。年輕的時候我就感覺到他是一個很有激情的人，是一個真正的文學青年?，F(xiàn)在我覺得他身上仍有文學青年的氣質(zhì)，而且他還是一個有行動能力的人，這種行動能力尤其表現(xiàn)在文學活動的組織上。我離開西北師大以后，他邀請了很多人到西北師大去作演講，包括書的腰封上面有十幾個名作家推薦，就可以顯示出他的影響力了。他年輕時的寫作是非常有激情的。我對他創(chuàng)作的比較早的印象是他原來寫過一首詩，后來也出過一個詩集，可能是他最早的詩集，叫《那古老大海的浪花啊》。90年代的詩歌整體的走向是現(xiàn)代主義，從《那古老大海的浪花啊》這個名字以及內(nèi)容來看，就能感到是充滿了浪漫、激情的。

看完《西行悟道》，我又一次感受了他的激情、他的行走的能力，他的寫作幾乎是一個行進式的東西。這種大文化散文里有他在西部大地上的漫游，也有在西部大地上漫游時的所思所想，而且想的很多，都是很宏大的主題。并且他總是嘗試去探索一些不光宏大，而且具有終極意義的命題，同時我感覺他現(xiàn)在表露出了比較強的民族自尊心，所以他勾勒出了一個他所理解的西部文化的面向。我感覺西部可能有多種面向，我在那生活過，除了我們覺得輝煌的、宏大的這種榮耀和歷史之外，它其實還有現(xiàn)實的、苦難的、貧窮的這樣一種東西。但是我看兆壽這本書里面還是充滿了民族的自尊感。實際上，這個地方文化的自尊感體現(xiàn)在他的題目中一再出現(xiàn)的一個詞：“辯護”。其實辯護在一定程度上也是一種文化自尊心的表露，不論是對國家的還是對于地方。真正強者是不辯護的。從這里我就感覺到它也可能代表了一種聲音，一種來自西部地區(qū)的聲音，可以說對自尊的強烈的渴求，所以我覺得還是挺有意義的。

更多的我就不說了，請大家說。我希望能聽到大家深入、精彩的討論和言說。

1.形上之“道”與文化信念的內(nèi)在矛盾

郭洪雷：我認真讀了這本書，感覺它的一個核心詞匯就是“道”。“道”往往有三層意思：一是“形而上者謂之道”的那個“道”;二是道路之“道”，也就是邵老師剛才說的行走、行動能力，在道路中、在現(xiàn)場去獲得某種感悟性的東西;還有一個“道”就是言說，“道成肉身”的那個“道”。在這個層面這本書也很有特點，就是邵老師剛才提到的抗辯性。徐兆壽非?？粗貨鲋菸幕?，認為涼州文化在中國的歷史和文化里邊一度具有一種核心性的甚至是中心性的地位。從這三個方面，我們能夠?qū)@本書形成有層次感的理解。先請同學們來說一說。

林浩：我認為可以有這樣的闡釋：形而上之道是指傳統(tǒng)之道，比如儒釋道、宗教;行走之道是作者在地理意義上行進的道路;言說之道是指作者通過現(xiàn)代的視野對歷史的回望，我們可以理解為作者個體與當下人們關(guān)于傳統(tǒng)的普遍觀念的對話。這種形而上之道，我把它理解為是傳統(tǒng)之道。他想追尋的是那種以“儒釋道”為核心的傳承下來的傳統(tǒng)之“道”。

林力：我覺得“道”既包含了關(guān)于傳統(tǒng)文化的“道”，也內(nèi)蘊著對于西方的“道”的理解。我認為可以把西方的某些精神或者說文化也看成一種“道”，“道”不一定是中國專屬的，所以形而上之“道”包含了兩層意思：一是他對中國傳統(tǒng)的道的追問，二是對西方文化的道的影響進行反思。然后行走之道也有兩層意思：一方面是在現(xiàn)實維度上，他自己從上海到蘭州，再去尋找昆侖，這樣一種現(xiàn)實意義上的行走;另一方面則是歷史維度，他回望歷史當中那些在“絲綢之路”或者說玉石之路上行走的人們，回望那些去新疆而不是去東部打工的人們，他們在歷史上走過的道。而言說的道則是作者的敘述話語，作者在文中表達自己對于中國傳統(tǒng)文化的浪漫的想象，或是對于中國傳統(tǒng)文化的一些追問。從這三者的關(guān)系來看，文本通過行走的“道”和言說的“道”來展開對中華文化的追求，以及對西方文化的反思，并且最后以這兩種手段去追尋形而上的“道”。這是他的目的。

郭洪雷：值得注意的是，作者還特別強調(diào)在整個歷史發(fā)展過程當中的“道義”。雖然有政治上的原因，但天下最后還是歸于有道德力量的人。他說到匈奴之所以失敗，很重要的一個原因就是他們身上沒有呈現(xiàn)“道義”的東西。

呂彥霖：我覺得郭老師這個點提得特別好。徐兆壽老師這本書的論述方法讓我想到C.S.路易斯的《人之廢》，其中談到古今之爭、天人之變，談到現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)向和標志，就是價值到底是主觀的還是客觀的。如果價值是主觀的，那么道德作為一種價值，也是主觀的，我們就可以隨便辯論和闡釋。但是在古典時代，道德卻是一個凝固的、恒定的，是我們講的像正典一樣的東西，是不可討論的，你做得不對就是不對。徐兆壽老師這本書似乎也在應和這個主題，他認為在中國的西北有一個相對遠離現(xiàn)代文明浸潤的環(huán)境，從而形成了一個以涼州為中心的自己的道德范式和體系，它依附或者說依托在天馬、汗血寶馬上，依托在他一路行走的路上，我覺得他其實討論的是這個問題。而這個問題又可以被視為現(xiàn)當代文學思潮中的一個原型問題，譬如曹禺、莫言都曾說過要“召喚蠻性”，就是說要召喚一種真正的自然。他還談到了荒漠意識，他說他其實不喜歡那些自然風景很柔美的地方。他認為荒漠才是更美的所在，而這種篤信還隨著年齡不斷增長。這種對未經(jīng)人工雕琢的事物的喜愛之情，在曹禺、沈從文的創(chuàng)作中同樣可見，《北京人》中關(guān)于猿人的隱喻，沈從文對所謂的“閹寺性”的探討與徐老師的探討均有所對照。

至于郭老師所說的“道”的問題，我認為在徐老師的書中這三個“道”不是分裂的，而是合一的。無論是形而上的對“道”的認知，還是他真正走的這條路線，玉石之路、絲綢之路，再到他最后的論辯、辯護、言說，這三者是合而為一的。他的言語行動和他的真正的認知是不分裂的，不分裂就是傳統(tǒng)人格的一種寫照，即人要內(nèi)心先認知，是習得而不是獲得。文章中的三道合一就印證了他這個想法，他認為對道的認知，以及道的價值的客觀性是與他的行走，和他最后為涼州文明或者西北文明的論辯論證是不可分割的。這是由內(nèi)而外、由內(nèi)心的認知散發(fā)出來的。我覺得這可能是他比較強調(diào)的一點。他中間寫到他和很多朋友論辯，他并不是與別人為仇，而是與一種對文明的認知、對價值的認知為仇。

郭洪雷：我很想請教邵老師一個問題：您怎么看用易學思想審視和認知現(xiàn)代社會？

邵寧寧：現(xiàn)在有不同的看待周易的方式。一種把它當作歷史遺存去看待，是人類早期的一種思維方式;一種就把它看成一個基本的認知模式?，F(xiàn)在從《周易》里尋找現(xiàn)代力量的，可能都把它當作認知模式了。但是作為認知模式去理解的話，我覺得很多意義是后人賦予的，比如用萊布尼茨的二進制數(shù)學去解釋陰陽。作為一種思維的東西，它肯定是有價值有意義的，但它肯定不可能套到現(xiàn)在來，我想兆壽也不是這個意思?！吨芤住穼τ诂F(xiàn)代人，更多的時候可能是一種文化符號。它只是一個傳統(tǒng)的符號，他這個“問道”可能問不到一個具體的東西，那是易學家們?nèi)プ龅氖虑椤?/p>

郭洪雷：徐老師在書里討論了很多關(guān)于《周易》的事情。從形而上這個角度，《周易》是我說的這個“道”。邵老師說的“道”，嚴格意義上則是道家或者是老子那個時候才真正出來的一個東西。我覺得徐老師在這方面想了很多，他的整本書里面貫穿著“問道”。

邵寧寧：我認為理解這一類文化散文中古典哲學的東西，不能學究氣地追溯它的本意，硬要追溯本意恐怕是會錯位的，因為他恐怕不是作那樣的思考。那樣的思考應該用別的方式呈現(xiàn)，用這種方式是沒有辦法呈現(xiàn)的。

郭洪雷：《西行悟道》也提到了余秋雨的《道士塔》，在這個地方也有辯駁，大家注意到?jīng)]有？

閆東方：在那個部分，他是站在民間或者是地方文化文物保護的立場上的，有一點為王元祿去辯護的意思。但是他以這種立場去辯護的時候，有一個部分我不太能理解。他說：“某種意義上講，也許那些經(jīng)卷在等待這些外國學者的發(fā)現(xiàn)，不管他們是采取了怎樣的偷盜行為，但有一點是可以肯定的，他們是懷著對學術(shù)的無限崇敬，對文物的無限熱愛而進行合法盜取的，他們至少不像圓明園里的那些聯(lián)軍，將瑰麗的文明毀之一炬?！蔽矣X得他對斯坦因、伯希和這些人都很矛盾：一方面他肯定這些人重視這些文物，意識到了這些文物的價值;另一方面我覺得像這段話一樣，他有一點為這種盜竊行為辯護的意味。就像前段時間，本已計劃好的馬蒂斯作品在北京尤倫斯中心的展覽被取消，其實我們在今天，就戰(zhàn)爭發(fā)生的現(xiàn)場來看，文化有可能是沒有國界的，因為精神影響沒辦法去限制，但文物是有國界的。我可以理解文化學者對于保護文物的熱情，但是如果他為這種合法性去辯護的話，我是不太理解的。假如出于保護的立場，那么，戰(zhàn)爭結(jié)束后，文物是否也該歸還呢？問題是，直到今天，我們知道很多文物仍流失在海外。

邵寧寧：這確實是個有意思的問題。這是兆壽寫作中存在的一個內(nèi)在的矛盾，也是當代很多作家的寫作中存在的矛盾，包括我們在這一次的戰(zhàn)爭中出現(xiàn)的在人類主義或者世界主義和民族主義之間的搖擺。這在中國的現(xiàn)代史上最容易產(chǎn)生爭執(zhí)，最讓人搖擺不定。其實為斯坦因辯護不是他的發(fā)明，而是敦煌學界普遍存在的一種潛認知，但是礙于民族感情不會正式地去說。那么這種認知有沒有它的道理？是有它的道理的。而且斯坦因這個人本身也具有復雜性，他既有殖民主義的一面，另一方面，他又是一個非常虔誠的科學派，為了四次亞洲之行，他腳趾頭都凍掉了，且終身未娶，是一個圣徒式的人。并且還牽扯到更復雜的問題，你說它是文物，這是今天的看法，而在當時，中國國內(nèi)的絕大多數(shù)人是根本沒有文物的意識的，更不要說像王元祿這樣的人了。官員們只是把它當作古董，卻沒有把它當作文物，更沒有把它當作國家的東西。所以東方學界會對這個事情有一種潛在的同情，是因為如果沒有被斯坦因拿走的話，很多東西可能就毀掉了。而且現(xiàn)在留下來的東西在國內(nèi)你反而看不到，拿到英國德國的東西都可以看到，因為它作為人類文化遺產(chǎn)已經(jīng)公諸于世了。不光是膠片，你去也可以看到實物，留在我們國內(nèi)的反而看不到，都是藏著掖著的。所以這是很復雜的。就是你把它當作人類遺產(chǎn)，還是民族遺產(chǎn)？是國家遺產(chǎn)，還是地方遺產(chǎn)？所以要說他問的是什么“道”，我覺得還是一個現(xiàn)代的“道”，不是周易的“道”。但是他問出了個什么“道”還真難說。因為他真要問下去，就會碰到各種各樣的問題，很難作出簡單的判斷。

郭洪雷：我們現(xiàn)在能夠看到的傳統(tǒng)很多都是“劫馀灰”，敦煌也是如此。當時人們就覺得這都是普通人抄的，字體也談不上怎樣，好像也看不到有什么價值。后來王元祿作過努力，他把這些東西送到北京去了。

邵寧寧：當?shù)氐墓賳T也是知道的，但是那個時候確實是不太當回事。

郭洪雷：看到好的就抽出去了。

邵寧寧：但是里面的內(nèi)容可沒那么簡單，你如果看一下敦煌經(jīng)卷，絕對不比今天的書法差。包括是不是廢棄品，“廢棄說”只是一種說法，那么多完整的東西是不是真的廢棄了？有好多人就不認為它是廢棄品。所以這里頭涉及到民族文化立場問題，也涉及到對歷史認知問題。所以《西行悟道》涉及的問題挺復雜的。

郭洪雷：我覺得是這樣，討論這個問題，在介入到某些具體層面時，我們感覺到很深、很復雜，是因為我們?nèi)狈Ρ尘爸R。反過來，讓同學們讀這本書，去討論這本書的時候，涉及到那些知識背景性的東西，也會存在難度。

邵寧寧：我覺得它至少有一個好處，就是把很多和西北有聯(lián)系的文化現(xiàn)象擺到了大家面前，而且是按序列地擺到大家面前，促使大家從整體上去思考，我覺得這肯定是有意義的。至于這里頭涉及到的具體問題，確實是需要問的，而且需要不斷地問?！暗馈笔且粋€向前延伸的東西，“道”不是終極的獲得。

2.行走之“道”與漫游者的文化思辨

林浩：“西部”給我的印象就是，遼闊、蠻力、奔騰?？赐赀@本書之后，我感覺我們的這些“南方想象”似乎也沒有偏差太多，可能在海子的詩歌，萬瑪才旦的電影，以及杭蓋與九寶等樂隊的音樂里，甚至小學課文的白楊樹里，我們已經(jīng)完成了這些想象的建構(gòu)。

張伊菲：徐兆壽老師在書中指出了當下的一個文化現(xiàn)象：西部是周朝文明的起源地，昆侖山上誕生了我們的神話，但是現(xiàn)在不僅上海和東部的人們忘卻了那一段歷史，甚至連西部的人也忘了，因此西部需要我們重新發(fā)現(xiàn)。知識分子的問道之路一直是另一個向西的坐標，昆侖的這一條路也許更值得我們?nèi)フJ同。因此作者從地理意義上的西部方位和文化意義上的傳統(tǒng)文化方位出發(fā)，認為西部是中國文化的源頭活水，在古老的歷史和當下的現(xiàn)實中，西部始終蘊含著一種飽含生命力的精神，同時也連接著民族精神和時代精神，對于現(xiàn)代性來說，西部具有治愈現(xiàn)代病的作用。

郭洪雷：我在想，兆壽老師這里可能存在的問題是什么呢？他可能不認同中原文化中心說，他認為歷史上以涼州為中心的這條走廊上，可能還有一個更大的文化中心。這樣的一個過程是從“炎黃”時代往后東移到中原的，它涉及到很多，比如馬家窯、大地灣遺址等。我當時就想，這里是不是可以把視野放得更寬一點？例如三星堆，如果一一追溯的話，在我們的文化思考里邊，在整個中國傳統(tǒng)的思考里面，三星堆、馬家窯，包括赤峰的紅山文化，它們和中原文化又是一種什么樣的關(guān)系？如果把這個多元、綜合的視野放進來，是不是會更好一點？

邵寧寧：他這里都是些宏大的問題，很多時候可能僅僅是把問題提出來。但要用這種文化散文的方式去解決學術(shù)性的問題，肯定是不行的，因為很多問題都需要去深入思考。這畢竟是個文學創(chuàng)作，不是學術(shù)論證。

林浩：在草原往事里，“何為天人之際”這一節(jié)在刻意模仿《論語》的對談模式，乍一看還挺有趣的。但我有一些疑惑：這樣的問答模式，是否會存在幻想成分過多的情況，變成了某種自說自話？另外，樹立一個“賽先生”以神學回應科學，這本身是否夠科學或夠神學？

郭洪雷：讀的時候我就在想，兆壽老師用這種問答體，問答雙方必須有足夠強大的論辯能力，才能在思維對撞中形成有力的結(jié)論。我覺得徐老師設置的“對手”稍微弱了一點。

徐兆正：您剛才說到抗辯，讓我想到了一種理想的“抗辯”形態(tài)，譬如讓-弗朗索瓦·勒維爾與他的兒子合作完成的《和尚與哲學家》。這本書的主題與寫法在歐洲有著非常悠久的傳統(tǒng)，最早大概可以追溯至中世紀阿伯拉爾的《一個哲學家、一個猶太人和一個基督徒之間的對話》，晚近則有休謨的《自然宗教對話錄》、萊辛的《智者納坦》與謝林的《布魯諾對話》。“抗辯”的理想形態(tài)，是各個方面的觀點都很強烈，也都難以被對方駁倒，準確地說，即是從科學、宗教幾個角度來進行自我辯駁，它類似于巴赫金提出的“復調(diào)”或金庸筆下擅長左右手互搏之術(shù)的周伯通。暫且不談作品的內(nèi)容，僅從論述形式看，《西行悟道》給我的感覺是單向度的;如果從內(nèi)容來看，其核心觀點大概是：世界文明看東方，東方文明看涼州。但這樣說的話，倘若反對西方現(xiàn)代性思維，他便同樣未能擺脫現(xiàn)代性（包括中心說）的二元對立的思想窠臼。其實，“抗辯”真正需要的是開放多元的心態(tài)。遙想一下三星堆文明，即可知道中華文明是一個多中心的文明。當然，這僅僅是一孔之見，我更愿意聽一下大家的看法。

劉萬宇：老師您說中心的問題，它到底是一個中心輻射還是多個中心并存，我覺得爭論到最后就牽扯到之前討論《北緯四十度》時所說的，它是一個獨立的文化系統(tǒng)。

閆東方：他這里不是，他是要把涼州文化當作中華文明的一個發(fā)源地，就是一個中心，所以他很推崇朱大可。

呂彥霖：對，他們似乎在這個事情上比較有默契。剛才我還跟東方說，香港的一個叫周蕾的理論研究者，很喜歡用一個詞叫“邊緣話語”。但是有人批評周蕾，認為她的主要問題就是把邊緣當中心。其實《西行悟道》也多少透露出作者這樣的用意。在他筆下，現(xiàn)代化話語的弱勢地方，卻更有道德與傳統(tǒng)的信心。

杜詩雨：文中的抗辯色彩來自為相對弱勢的文化的辯護，這種弱勢是指文化沒有得到應有的關(guān)注。作者為中國文化抗辯，是因為我們一直處于西方歐美中心文化的籠罩下，世界甚至中國自己都沒有給自己足夠的關(guān)注。而為西部抗辯，也是因為我們沒有給他心中這個最代表中國文明的地方以足夠的認識。身為西部人，身為中國人，他心中有一種文化的邊緣感，他想去發(fā)揚，希望人們看到。我覺得這是非常好的。與此同時，有評價認為他的文字有些矯情，激情過剩，壓抑理性（當然確實有一些）。但總的來說我還是認為在文化相對弱勢的客觀現(xiàn)實下，如果發(fā)聲不夠有激情，也許就不能收到足夠的關(guān)注，達到想要的效果。

閆東方：我補充一點。我看過一個社會學的研究，文章的名字是《農(nóng)村出身：一種復雜的情感結(jié)構(gòu)》。其實兆壽這本書里也部分提到了上海的現(xiàn)代性，例如他坐在出租車上的時候，司機問他西部是不是還在點蠟燭之類的問題，就是把西北當作一個很荒涼很貧窮很落后的地方去想象，他其實是要去反駁這個想象的。但他反駁的工具是什么呢？并不是現(xiàn)代性的物質(zhì)上的文明，而是用精神文明去為之辯護。但我覺得問題是，這種西北想象很顯然是有“血性”的，他借這樣的西北想象對東部進行批評的時候，陷入了發(fā)達的、“不道德”的東部和貧苦的、高尚的西部這樣的二元對立。他意欲張揚的西北文化，比如他舉例的貝恩的故事，她丈夫被殺害之后，殺人者被關(guān)到監(jiān)獄里，然后又被釋放。貝恩不認同這樣的法律，她認同的是古老的法律，所以當她的三個兒子長大之后，就去殺了這個人，然后兒子又進了監(jiān)獄。他把這個文化當作一個邊緣文化去重新弘揚，但我覺得這恰是一個很正宗的儒家文化中“以怨報怨，則民有所懲”的表現(xiàn)。就是說他拿出的邊緣文化的內(nèi)容，其實也是一個中心影響西部后形成的東西，邊緣的核心他還沒有真正地拿出來。

呂彥霖：這和生產(chǎn)方式也有直接關(guān)系。我覺得大家的意見都是他談了“道”，但是最后好像沒有說出“道”的中間形態(tài)到底是什么，或者說沒有形成一個體系性的思想。我覺得我們對徐老師的作品，一方面要認真，一方面是不可當真。你要把它看成詩人說的話，要用詩性來理解他的言說。

他和陳福民老師的《北緯四十度》最大的區(qū)別就是，陳福民老師有點像史家。徐兆壽老師也提到了司馬遷，但顯然陳福民老師的作品更接近司馬遷寫《史記》時對歷史細節(jié)的把握。徐老師雖然是在西行問道，但其中有一個特別大的“自我”，并且這個“自我”是不斷生發(fā)的。所以我覺得他的作品只能以詩人之文來看，我們?nèi)绻阉涞锰珜嵉脑?，就很難理解他為什么這么寫。

郭洪雷：按照《史記》中的記述，匈奴人是黃帝子孫里邊被發(fā)配到那個地方去的一支。后來我在想，匈奴人在人種學上到底屬于什么人？我特地查了一下，現(xiàn)在基因分析他們是高加索人，是游牧民族，遷徙過程中和漢族不斷混同，因此身上既有高加索人種基因，也有漢人基因，在這樣一種復雜關(guān)系中要確定“中心”是很難的。

呂彥霖：因為你中有我，我中有你。所以我才說這是詩人之文，他幻想著按下一個按鈕，將我們的一切都初始化，然后在初始化中再來解決這些問題，但實際上這是很難做到的。因為目前的現(xiàn)實就是互相糾纏，正是這種糾纏才能讓我們的文明發(fā)展下去。但是徐老師想用他心中終極的“道”按下初始化按鈕，把一切調(diào)回到最初的狀態(tài)，然后就能找到最初的源頭，所以我覺得這很詩人化。

閆東方：這點我不是很認同。你把它當作一個純粹的文學作品，當作一種詩人之言的話，我覺得陳福民老師那本書是可以的，但這本書的話，首先我覺得有宣傳的意味在里面。我覺得這本書更像是民間文學和散文的一個集合，它的很多邏輯方式是民間文學的，但它的筆觸、語言、姿態(tài)又是文化散文的。徐兆壽老師這樣書寫，與他在宣傳口子上和旅游學院的工作經(jīng)歷可能都有關(guān)系。再說民間文學。陳泳超老師的《背過身去的大娘娘：地方民間傳說生息的動力學研究》中有一章講到了時代動力，即為什么民間的這種傳說可以一直延續(xù)到現(xiàn)代、當代，因為它有一個時代動力，其實就是申遺。申遺行動由地方官員或者民俗專家去推動，其過程中也會請一些專家學者過來指導，徐老師在此類活動中對應的應該就是專家學者這樣一種身份。但他比單純的專家學者更多出一重特殊的身份，即他是涼州這個地方的人，對于地方他有一種很強烈的自豪感、自尊心。所以各方面的因素交織而成，最后形成了這樣的一本散文。也就是說，這本書中的西北想象是有意識形態(tài)的。寫西北的人其實很多，李娟寫過新疆哈薩克族的牧民，李修文對西北人也非常推崇，但是與這本書相比，感覺很不一樣。

呂彥霖：因為兆壽老師的視角可歸結(jié)為“一小一大”。我說的“大”是指站在國家立場上，“小”則是個人立場。周濤的散文和他的完全不一樣，周濤的散文是人情世故性的，但徐老師想做的可能并不落實在他的書寫對象本身。如果我們談到這個層面上，可能就沒法談了。

3.言說之“道”與抗辯者的情感和立場

郭洪雷：讀《西行悟道》遇到陌生的地名，我就會在高德地圖上找找這些地方究竟在哪里。南方人是一種生活，北方人又是一種生活。我想在那樣環(huán)境下的人也要有一種生活，他們會有完全不同的精神氣質(zhì)。徐老師身上西北漢子的那種精神體現(xiàn)得非常充分。書中寫到天馬也好，敦煌也好，伏羲也好，天水也好，特別是說到?jīng)鲋莸臅r候，你們會發(fā)現(xiàn)兆壽老師進入了一種狀態(tài)。

呂彥霖：我覺得《西行悟道》是詩人之作是因為它不做作，徐老師是很有激情的，看不出任何矯情做作。

劉楊：徐兆壽老師有一種很強的信念感，他相信他的情感是真的，并且很真誠地告訴讀者這種情感不是假的。書里有一種強大的意識形態(tài)，這種強大的意識形態(tài)就使得作品的情感力量非常突出，這是他的獨特價值。

呂彥霖：我們回到文化大散文興起的階段，很多人在行文中比較克制自己的情緒，但徐老師是非常外化的。你們覺得和余秋雨的散文有什么區(qū)別？

劉萬宇：我覺得余秋雨更好看也就是說更易于被人接受一些，之前看過他被收入作品選里的《一個王朝的背影》，講述中國士子的為王朝殉節(jié)的情懷，在他的講述中，讀者可以感覺自己就是投湖自盡的王國維，對于我們學生來說，這種文字雖說有些煽情，但確實很有感染力，可以更好地體會到其中的家國情懷。

劉楊：對《西行悟道》這種強烈主體意識的表達，你們怎么看？

劉萬宇：我覺得作者在序言中已經(jīng)說得很清楚了，就像為自己家鄉(xiāng)代言一樣，作者承認西部是欠發(fā)達地區(qū)，在上海這種東部發(fā)達地區(qū)，例如他寫到和出租車司機聊天，在問答中就可以感覺到有一種強烈的心理落差，所以他想帶我們從文化層面了解西部、西域，這其中是蘊含了強烈的辯護心態(tài)的。我覺得對家鄉(xiāng)的深入了解其實是在拉開時空距離后產(chǎn)生的。我去了外地，見到了外面的世界，去了一個離家很遠的城市，體驗到很不一樣的生活環(huán)境、生活習慣，無論更加現(xiàn)代化也好、更加原生態(tài)也罷，在感受差異后再回歸家鄉(xiāng)，才會有一種更深刻的感情。就好像魯迅小說中的“出走—回歸—再出走”的模式一樣，這個理解是需要反復生成的。

呂彥霖：你剛剛說的這個很對。賈樟柯后來也講到他怎么理解汾陽。他對故鄉(xiāng)的理解是基于一種見識過外面后，對自己家鄉(xiāng)的理性看待。

劉萬宇：我覺得《梁莊十年》也有這種感覺。

閆東方：我感覺作者有一種雙重壓抑的心理：一方面在中國版圖范圍內(nèi)，有一個東部和西部的發(fā)展差距;一方面是中國和西方，也有一個被壓抑的情緒在里面。作者認識到了其中的東方主義，但是確立“自我”的方式也是一種東方主義的思維。作者必須要樹立一個西方，樹立一個二元的“他者”形象，以便認可自己，抒發(fā)自己。

劉楊：這種思維方式其實掉進了后殖民主義的陷阱。

徐兆正：對于故鄉(xiāng)的迷戀與逃離故鄉(xiāng)的沖動，這種情感矛盾在很多人身上都有——尤其是當下——所以我很能理解。但為什么說這本書對我個人的理智是有冒犯的，是因為我覺得相較于對故土的迷戀，離開故土去一個更廣闊的天地，與各種不一樣的人、各種不同類型的文明對話——仍然是我們這代人要做的事。開放的心態(tài)不應拋棄，開放的門也不能關(guān)上，尤其是不應有“返回”的情緒。屬于我們的，并不會因為接觸和對話而喪失，“返回”發(fā)展到極端無疑將成為一種自我封閉。

呂彥霖：我們要看的是他在反對發(fā)達地區(qū)將西北符號化的時候，是不是另造了一套他自己認可的符號。

閆東方：我補充一點，就說說為什么我覺得《西行悟道》是民間文學和文化散文的一個結(jié)合體。例如“尋找昆侖”一章，他首先對“雷”從東北方位轉(zhuǎn)移到正東位，由此產(chǎn)生的天干地支變化（一個半時辰的差距）正好等于河南到昆侖的三千公里距離進行闡釋，然后通過現(xiàn)代時區(qū)和高德地圖的距離測算去佐證自己的闡釋，并用“大概”“差不多”之類的詞掩蓋二者的不吻合處，最后證明八卦圖的“科學性”。我覺得這是民間文學敘事中一種很典型的樣態(tài)，作者按照自己相信的東西進行推演，雜糅傳統(tǒng)和現(xiàn)代的不同元素，構(gòu)造一種圓融的敘事。

呂彥霖：所以好的作家要克服自己的思維習慣，但這對于作家而言特別難。其實外國文學中可以看到，有些作家能超越自己既有的作品來創(chuàng)造新的形式。比如馬爾克斯在《百年孤獨》之后還寫了《霍亂時期的愛情》，他是可以克服一種路徑依賴的。這當然是我們對大作家的要求。人其實陷入到某種言說語境后，往往很難再跳脫出來。

劉楊：這本書的價值就是它給我們提供了一種在后殖民思維驅(qū)使下的反抗者的文化心態(tài)。后殖民主義或者東方學中很重要的一點，就是在東方還沒有自我發(fā)現(xiàn)的時候，西方人已經(jīng)在規(guī)劃和想象東方了。所以“東方”其實不是一個自覺的概念，它是一個被西方制造出來的概念，而東方的反抗正是在這種被制造的文化邏輯下的反抗。

郭洪雷：薩義德作為一個美國的學者，他在思考這個問題的時候，原初的思路還是與黑格爾的“主奴”論述相符合的。黑格爾其實已經(jīng)提出了這個問題，我們經(jīng)常說的抗辯的、邊緣的東西，其實還是在弱勢的地位上。

呂彥霖：但這也涉及到黑格爾的另一個問題，就是他對歷史發(fā)展的認識。我覺得徐老師在試圖建立一種身份，就是西北人的身份證明的那種感覺。

郭洪雷：《西行悟道》提出的一個問題挺有意思。書中說到《荷馬史詩》是人類的經(jīng)典，而我們中國可能有比它更大、影響范圍更廣的歷史事件，卻沒有被記述，沒有進入全球史的視野，他覺得這是不可原諒的。他說的是對的。這歸根結(jié)底還是一個“權(quán)力”問題。

劉楊：以《全球通史》為代表的西方學術(shù)觀點認為，中國的現(xiàn)代性是回應了西方的挑戰(zhàn)。我覺得這個作品有兩個地方還是值得進一步思考的。第一就是它的整個抒情機制和傳統(tǒng)文化散文比起來，有一種對傳統(tǒng)文化的認同感，而不僅僅是謀求承認。承認和認同是不一樣的。承認就是承認我是有價值的即可，認同就是承認我是有價值的，還要同意我的說法。他的價值輸出意識特別強，但這種價值輸出意識，實際要建立在一種非常強大的歷史理性上，否則他的激情又會淹沒他本該有的歷史底線。第二個方面，就是基于這種認同意識，書中會調(diào)動情緒渲染。“每一次為西北辯護而失敗的時候我都會感覺到無比孤獨”這種話看起來其實有些夸張，但是他相信在這個時候應該產(chǎn)生一種無比孤獨的情緒，所以就認為真的產(chǎn)生了一種無比孤獨的情緒。他用這些最高級的形容詞、極大地進行情緒渲染，表示時間很長，空間很廣，自己的情緒、情感波動很大，情感性的、修飾限制性的詞語用得非常多，這是他的寫作特點。

徐兆正：我們還可以把它和“尋根文學”作一個比較?！皩じ膶W”里面其實分了兩條路，一條是反思的，一條是要尋找我們的民族之根。當然，反思也可能是無效的、流于形式的，但回到前面我所說的：究竟哪一種更迫切呢？我想到的是魯迅的那句話：“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都和我有關(guān)?！?/p>

閆東方：其實我們國家每年投入很多來產(chǎn)出這樣的文化，但我一直在想怎樣真正把個人的情感融入進去。我們沒有民族性的愛心嗎？沒有民族自豪心嗎？都有。但是為什么落實到寫作中的時候，它會是這種不自然的表現(xiàn)。就像作者所說的這種地方文化，它是有保護的需要的，我也認同這一點。但當你真正去寫的時候，就很難在作品里有一個很恰當、很適度的情感表達。這對于現(xiàn)在的人來說好像是特別難的。

劉楊：“尋根文學”在根子上就是這樣。一個是價值追尋，一個是批判，它缺乏一種分析性。其實西方學術(shù)在最近四十年的時候，已經(jīng)從一種價值觀念里退出來了，但價值觀念是隱含在它的解讀里的，它會把它的價值隱藏在分析里?？梢栽谑妨?、在作品里，用一種分析性的敘事把自己的價值隱含進去。

郭洪雷：我們能不能提出這樣一個命題：沒有上海就沒有涼州;有了改革開放，才有了現(xiàn)在的民族自信、文化自信。這個環(huán)節(jié)是丟不掉的。如果這個環(huán)節(jié)丟掉了，后邊的“自信”也就沒有了。我覺得這個論斷是成立的。

劉楊：這里有一個邏輯上的問題，就是你辯護或者不辯護，西北就在那里。你為它辯護就意味著對它的存在缺乏自信，并沒有真正建立起文化自信來。

呂彥霖：作者的情緒看起來有點過分激烈，但是這非常寫實。這是他所謂的真實和虛構(gòu)中的一個辯證法。就是他寫出來的東西很激情，和他的心態(tài)很符合。他其實也隱隱感受到剛才我們所說的雙重壓力，他感受到了東部對西部的威壓，所以他要以加倍的激情，來填平他認知中的威壓。這讓我想起了一些東北作家，像班宇，我覺得他就比徐老師想得更進一步。《逍遙游》中許玲玲對自己的命運是接受的。這實際上就是剛才幾位老師說的自信，或者說是一種自洽，真正的自洽。文學是要自洽的。但是我覺得他的激情的“假”，可能就印證了他的現(xiàn)實中的“真”。

徐兆正：還有一個問題是，我們?nèi)绾谓缍ㄟ@本書的文體，亦即：它到底是一個文學性的作品，還是一個分析性的論著？確定了這點，會更有利于我們準確地判定作品中的對話。如果是前者，那么它是不需要對話的，它只需呈現(xiàn)自身——在這個文學性文本完成之際，它將自動與“他者”構(gòu)成對話關(guān)系。只有在它作為一個分析性文本時，對話才是必要的。

劉楊：可以看成是一個有思想的人試圖寫的文學作品。他是要把學術(shù)筆記和文化散文雜糅在一起，把他的知識帶到散文的框架里。作者的初衷或者說出發(fā)點還是有強烈的對話意識。

呂彥霖：所以他夾雜了一些詩人氣質(zhì)，又有論辯色彩。這和他對自己的想象有關(guān)，就是您說的那種代言人意識。

劉楊：他改變了我們對“開放”的理解。我們以前對開放的理解，主要是吸收外來的文化，而容易忽視了本身的價值。他的開放是知識上的開放，他在知識上是向世界開放的。實際上這本書向世界性的知識敞開，在這個敞開的過程中，又堅守著某些地方性的價值理念。

肖思予：我覺得，徐老師的抗辯也是有他的道理的。剛才老師們提到了薩義德的東方主義理論，我們都知道國際上長期存在著一種西方對東方的想象，或者說是一種帶著偏見的理解，而其實我們中國的東部地區(qū)對西部地區(qū)也存在著偏見，所以作者要站出來為自己的西部說話。他在書里呈現(xiàn)了一些很美的事物，例如絲綢、天馬等，雖然我沒有去過西北，但是我能通過他的文字感受到西北的那種蒼茫、雄奇的美。這是一個西北人對西北的禮贊。我覺得書里有一句話說得挺好，“世界上的生態(tài)有江河海洋，有高山平原，也有戈壁沙漠”，戈壁、沙漠也是一種生態(tài)，這種說法刷新了我們長期以來的認知。作者說他探討的是生命的虛無的意義，而我認為，這其實體現(xiàn)的是一種地域文化自信。在我們的認知中，戈壁、沙漠是荒蕪的，但我們也應該承認它們的存在是有價值的，也可以是美的。同樣地，文化或者說文明也應該是有多種形態(tài)的，無論哪種文化、文明，都應該有表述自己的權(quán)利，而不是只能被更先進、更強大的“別人”表述。從這個角度看，徐老師的辯說是在抵抗某種偏見，還是有一定意義的。

劉楊：在中國民間文化傳統(tǒng)里，西北再往西就是“瑤池”。其實從那個時候開始，中原文化就在想象西部。但他們?yōu)槭裁匆阉胂蟮媚敲春媚?？是因為他們認為應該有一個更好的更美的東西。剛剛思予說的西北想象，你要注意它里面有多少是真的。比如說戈壁也是美。我們這些東部人去了以后，會覺得戈壁很好很震撼，它到底在多大程度上打破了、還是說它已經(jīng)建構(gòu)起來了一種想象，這個要去辨識，要辨識有多少是被已有的文化想象所影響的。

呂彥霖：所以我覺得兆壽老師的想法我們也得接受。中國很大，關(guān)于中國的想象可以有很多種，我們有時候用東部的思維來衡量一切。如果一個文明能在人道的前提下有自己的特色，哪怕是偏執(zhí)的，也應該尊重它的多樣性。我們在發(fā)達地區(qū)讀書久了，會不自覺地帶有一種文明觀，這個文明觀可能是有等級性的，這也是我們需要反思的一個對象。我們不僅要反思徐老師的這種激情、這種辯護，也要反思我們對他的辯護的嘲笑。某些時候我們必須克服這種偏見，因為我們要尊重別人。這也正是我們所強調(diào)的人道主義：我們要尊重別人的生活方式，只要它不違反我們的底線。我對徐老師也有批判，但是最后我還是尊重他，他這樣表述是他的自由。

林浩：《西行悟道》對傳統(tǒng)精神的追尋和對當下的一些質(zhì)問，再加上作者的上一部作品《荒原問道》，總讓我聯(lián)想到艾略特的《荒原》。這讓我有所疑問，一個是，他是否在建構(gòu)一個東方的“荒原”故事，而把自己當成了尋找圣杯的騎士？我感覺，這本書想要達到的效果也不僅僅是重提，而是權(quán)力中心的再分配，試圖把西部樹立為中心。這作為辯論的論點是可行的，但如果把它作為最終目標，我總覺得還是未能擺脫中心主義的一些弊病。另外，作品讓我想到了環(huán)境建設與文明承傳的悖論問題，《重走》也有這樣的意味在。記得上次讀書會有同學說，仿建的古跡阻隔了當下與歷史的對話。然而這是必不可免的，我們似乎總在渴望擁有，擁有后又在悵惘失去。《西行悟道》說駱駝路被水泥覆蓋，文明存在于那些落后閉塞的地方，以及民族的消亡等，然而我們總是要突破這些的，那么文明到時候該往何處去，會遺落在哪里？也許像《西行悟道》這樣的書，就是傳統(tǒng)文明的一個承載物，然而我們終究要在緬懷中向前看。

（責任編輯：錢益清）