沙宗平

（北京大學，北京 100871）

陳夢家（1911—1966 年）①謂，“卜辭中上帝有很大的權威，是管理自然與下國的主宰。 ”[1]殷商時期以帝（上帝）為至上神，西周以降的中國人對于“天”的信仰日益普遍。 陳來教授指出，殷商時代祭祀文化十分發(fā)達，至少在商初已有至上神的觀念。 “帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的權威，管理著自然與下國。 上帝最重要的權力是管轄天時而影響年成。 這說明殷人已經有至上神的觀念。 但是很明顯，周人的宗教信仰已經有些變化。 他們信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。[2]

王岱輿與馬復初分別系明清時期中國伊斯蘭教金陵學派與云南學派“以儒詮經”穆斯林學者的代表。王岱輿（約1580—約1660 年），金陵（今南京）人，著《清真大學》，謂“參茲大學義理，精詳直達本原。特明真一，顯正道之光明，驅異端之訛謬?！保ā佰脱浴保3]“大學正宗：作證之言。 特明主仆至大之理，真一、數一之殊。 ”（“題綱統說”）[4]自篇名始，從文字到義理，其中深有會通儒家經典《大學》者。 馬復初（1791—1872 年），云南太和（今大理）人，其漢文、阿拉伯文、波斯文宗教著作約有三十種傳世，《祝天大贊》是其會通儒學、以儒詮經的代表作之一。

本文嘗試以王岱輿《清真大學》和馬復初《祝天大贊》為例，探討中國穆斯林學者融合中國傳統思想天（帝）觀與伊斯蘭教“認一論”，這一明清時期中國伊斯蘭教“以儒詮經”的跨文化嘗試，兼及多元一體語境下中國伊斯蘭教與中國傳統文化互鑒會通之關系。

一、王岱輿《清真大學》：明德—伊瑪尼（信仰）

作為“學通四教”“回而兼儒”的回儒，王岱輿是經漢②兩通的回族穆斯林學者，深諳儒學之精義，熟悉并熱愛中國傳統文化，從其取名“岱輿”③可見其家學傳統系統性地接受、學習、認同并浸潤中國傳統文化之一斑。

（一）《大學》與《清真大學》的宗旨

《大學》宗旨，據朱熹考訂，其一，“初學入德之門”。④其二，“所以教人之法……使之治而教之以復其性……所以繼天立極”；⑤《清真大學》的宗旨，王岱輿謂，“大學正宗：作證之言。 特明主仆至大之理，真一、數一之殊。 ”（“題綱統說”）

關于學習的重要，朱熹謂，“三代之隆，其法寖備，然后王宮、國都以及閭巷，莫不有學。 ”[5]在朱熹所謂“學”之形上之道不外“知其性”“盡其性”和“復其性”，亦即“繼天立極”，其性乃“仁義禮智之性”，故“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之以復其性”；“學”之具體內容，則“灑掃、應對、進退之節(jié)，禮樂、射御、書數之文”（小學）與“窮理、正心、修己、治人之道”（大學），亦即“民生日用彝倫”與“先王之法”；“學”之功用，在國家乃“化民成俗”，在學者乃“修己治人”。 今天的伊斯蘭教教長謂，“經堂教育是建立在穆斯林信主尊圣心理基礎上的一種事業(yè)。 《古蘭經》諭云：‘有學問的和無學問的怎能一樣呢？ ’（39：9）⑥‘人受教育用筆寫字； 人受教育知道原來所不知道的東西。 ’（96：4）⑦穆圣說：‘求學對穆斯林男女來說，都是天命。 ’‘求學，雖遠在中國也要進行。 ’⑧所以穆斯林認為，讓子女學習宗教知識是天命，是義務，稱之為‘交還汗格’”。 （于廣增，1986：4）[6]其中，“汗格”是阿拉伯文“真理”（）的音譯，或譯為“罕格”。 “交還汗格”，即把真主賜予我們的知識再歸還真主。 亦即，以之來認識真主。 可見，中國傳統儒家和發(fā)端于阿拉伯半島的伊斯蘭教都十分重視學習和求知。 而且甚為有趣的是，朱熹亦提及“天必命之”“繼天立極”（即“繼天命而立人極”）。

關于學制與所學內容， 朱熹謂，“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節(jié)，禮樂、射御、書數之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。 此又學校之教，大小之節(jié)所以分也。 ”[7]于廣增教長說，在上述“認識的基礎上發(fā)展起來的經堂教育，以清真寺為中心，建立了兩部制的教育體系：小學部和大學部。 小學部招收六七歲的穆斯林兒童免費入學。 老師一般由‘二阿訇’充任，但也有現任阿訇兼任的。 所學課程，以學習的先后次序論大致有：一是黃本（阿拉伯字母及拼讀）；二是凱里邁（伊斯蘭教的基本信條，重在拼讀原詞，稱作‘編凱里邁’）；三是亥帖（《古蘭經》選，重在熟練地背誦原文）；四是乜帖（阿拉伯、波斯語的各種宗教生活禱詞）；五是凱合夫章（重在帶韻誦讀經文）。 ”（于廣增，1986：4）其中，所謂“黃本”，乃據其紙張顏色而命名，均系經師手抄。 “凱里邁”或系阿拉伯文“”（單詞、詞語）的音譯，作為專業(yè)術語當有固定所指?！昂ヌ笔前⑽摹啊保ㄕ?、節(jié)略）的音譯，即所謂“十八個索若”（常用的18 章《古蘭經》節(jié)選）。 “乜帖”是阿文“”（心意、舉意）的音譯⑨， 此處是指用于穆斯林宗教生活場所的各種阿文、波斯文“舉意辭”。 “乜帖”也稱《雜學》，即有關信仰、沐浴、禮拜、齋戒、婚喪、祭祀等宗教禮儀的各種祈禱詞。 這些禱詞以波斯語為主，夾雜一部分阿拉伯語宗教詞匯。[8]“凱合夫”是阿文“”（山洞），即《古蘭經》第18 章，重在學習“《古蘭經》誦讀法”。 大學部所學內容，乃有“十三部波阿文課程”，龐士謙[9]、白壽彝均謂有阿文課本8 種、 波斯文課本6 種，共“十四本經”[10]。包括：一是《連五本》（即《阿文詞法語法基礎》）；二是《遭五》（一名《祖五》，即《米素巴哈》詮釋《明燈之光輝》）；三是《滿倆》（《阿文文法》）；四是《白亞尼》（《阿文修辭學》）；五是《偉戛業(yè)》（《伊斯蘭教法》）；六是《者倆來里》（《哲倆萊里》，即《簡明古蘭經注》）；七是《戛遵》（一譯《戛堆》，即《戛兌古蘭經注》）；八是《客倆目》（一譯《凱倆目》，阿文“”，即《教典詮釋》⑩）。 以上8種均系阿拉伯文著作，以下6 種為波斯文著作。 九是《圣訓詳解》（一譯《圣諭詳解》《胡托布》）；十是《艾爾白歐》（一譯《圣訓注解》《艾爾白歐乃》）；十一是《候賽尼氏經注》（一名《侯賽尼》）；十二是《昭元密訣》（一譯《萊瑪爾臺》，即“”?）；十三是《歸真要道》（一名《指迷錄》，即《米爾薩德》，舍起靈譯）；十四是《古力斯坦》（一名《古洛司湯》，《真境花園》王靜齋譯）波斯著名文學家薩迪（1209—1291年）于1258 年撰，或譯為《薔薇園》（水建馥譯）、《花園》等。?

從上述儒家傳統文化教育以及伊斯蘭教經堂教育之常用教材可見，儒家傳統教育重視“教之以窮理正心、修己治人之道”，伊斯蘭教經堂教育旨在培養(yǎng)具有經學知識的穆斯林。 在儒家，修己治人似乎就是為人處世之根本，所謂“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），“獨善”與“兼善”仿佛便是儒家人生觀的最高境界。 在伊斯蘭，修己治人僅僅是做一個好穆斯林的一種手段，是通往今世后世“兩世吉慶”人生觀的道路。

1.儒道：修齊治平

“三綱領八條目”乃《大學》的宗旨，《大學》所闡釋的是一種修己治人之術，亦即儒家一以貫之的內圣外王之道。 “內圣”的功夫就是“格物、致知、誠意、正心、修身”，“外王”的次第是“齊家、治國、平天下”，內圣乃外王的基礎。 根據朱熹的考訂，《大學》開宗明義謂：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹注釋說，“程子曰，親當作新。大學者，大人之學也。 明，明之也；明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。 但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。 然其本體之明，則有未嘗息者。 故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。 新者，革其舊之謂也。 言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。 止者，必至于是而不遷之意。 至善，則事理當然之極也。 言明明德、新民，皆當止于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。 此三者，大學之綱領也。 ”[11]據此，所謂“明德”，乃“人之所得乎天”“虛靈不昧”“具眾理而應萬事者也”。 因明德，而克盡人欲之私、盡夫天理之極。 新民也就成為“革其舊”“去其舊染之污”之民，仁政之理念“親民”一變而為修身之方法“新民”。 所謂“止于至善”，止乃“至于是而不遷”、至善乃“事理當然之極”，亦即“至于事理當然之極并保持之”。 何謂“明德”？ 《大學》謂，“康誥曰：克明德。大甲曰：顧諦天之明命。帝典曰：克明峻德。皆自明也。 ”朱熹注釋說：“克，能也。 顧，常目在之。諦，猶此也，或曰審也。 天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。 常目在之，則無時不明矣。 ”（《大學章句》第4 頁）上引“顧諦天之明命”原文為“先王顧諦天之明命，以承上下神祇。 社稷宗廟，罔不祗肅。 天監(jiān)厥德，用集大命，撫綏萬方。 ”（《尚書·商書》《太甲上》）所謂“天之明命”即“天命”，“天命”亦即朱熹所謂“人之所得乎天”的“明德”（即天之所以與我，而我之所以為德者也。 而無時不明矣。 ）微細參詳，“天之明命”（“天命”）與“明德”是有所區(qū)別的，前者所強調、所肯定、所凸顯的是來自于上天的命令， 后者則是來自人的一面表示人所獲得的、所接受的、來自于上天的“明德”。 《大學》謂，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。 ”朱熹注釋說，“修身以上，明明德之事也”。 亦即修齊治平乃所謂“明明德之事也”。 簡言之，修己治人便是“明明德之事”。 所以《大學》說，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。 ”至此可見，崇高神圣的“天之明命”，被硬生生地轉化為依附于具體個人、為眾生服務的修己治人之具。

2.回道：認主獨一

《清真大學》開宗明義謂，“《大學》正宗：‘作證之言’。 特明主仆至大之理：真一、數一之殊。 ”（《清真大學·題綱》）所謂“作證之言”，就是“作證詞”：“我作證：萬物非主，唯有真主，獨一無偶；我作證：穆罕默德是真主的仆人與使者?！盵12]其基本內容也就是《清真言》，即“萬物非主，唯有安拉，穆罕默德是主的使者。 ”[13]亦即，“作證之言”就是《清真大學》的宗旨，區(qū)分真主（造物主）與奴仆（人）就是伊斯蘭“至大之理”。 “故首明單另之一乃造化天地萬物之真主，而與天地萬物無干，茲為無始之原有也。 數一，乃天地萬物之原始，故能代理天地萬物。 因其原始，所以稱為首仆；因其代理，所以謂之至圣，謂之欽差。 茲為有始之原宗，因其受命而有也。 ”（《清真大學·題綱》）根據《清真大學》，真主獨一無偶亦即“單另之一”，“單另之一”乃真一。 反過來說，真一即“單另之一”，“乃造化天地萬物之真主，而與天地萬物無干，茲為無始之原有”；“數一，乃天地萬物之原始”，“茲為有始之原宗，因其受命而有也”。 王岱輿首先通過定義來區(qū)分真一、數一，“清真至要，必先真主、首仆分明，始能定證獨一、數一”（《清真大學·題綱》）。 就是說，具有單另之一和無始原有屬性的真主 （此處即真一）， 是天地萬物的造化者和主宰者；數一，是被造物天地萬物的“原始”，也是宇宙萬有的“原宗”。 作為存在（即“有”），數一也是“受命而有”，即是被造物。 就是說區(qū)分造物主與被造物，是伊斯蘭教“認主學”的第一要義。

上述可見中國傳統文化內容豐富、兼容并包與不斷進取的特色，夏商有對于至上神帝（上帝）的信仰，周代?開始轉向對于天（天，至高無上，《說文解字》）的信奉。 儒家文化創(chuàng)始人孔子提出，“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），“君子有三畏：畏天命，畏大人， 畏圣人之言”（《論語·季氏第十六》），“獲罪于天，無所禱也”。 《論語·八佾》其中尚存對于天（天命）的敬畏。至于荀子（約公元前313—前238 年）提出“君子以為文，小人以為神”（《荀子·天論》），凸顯儒家文化關注現實人生、 關懷社會現實的人文指向。 程朱考訂的《大學》將“天之明命”轉換為“（人之）明德”，即使在儒家內部亦有其經典與義理之根據，契合儒學之精神，更加傾向于通過建構系統化、制度化的“禮樂教化”和先祖（祖先）崇拜替代對于帝（上帝、天）等至上神的信仰，亦即不斷淡化關于“至上神”的信仰，逐步確立系統化的對于天地山川和祖先的祭祀崇拜。 至于伊斯蘭教，自公元651 年和平傳入中國以來，歷經千余年發(fā)展，以及逐步與土地結合的以民族化和地方化為特點的本土化，其基本信仰“認主獨一”論并無絲毫變更，人神之別（亦即造物主與被造物的差別） 一直是一個基本信仰問題。 此即所謂“回道”。

（二）“明德”與“明德之源”

《大學》經過程朱之解讀與注釋，就其中“經”一章來說，筆者以為有兩點新的變化。 其一是把仁政之方“親民”直接轉換為修身之具“新民”；其二是把高不可測的“天之明命”間接地轉換為觸手可及的“明德”。 對于王岱輿，《清真大學》一書之名稱之所以得以成立，亦即該中國伊斯蘭宗教哲學著作之所以可以命名為《清真大學》，換言之，回教哲學著作《清真大學》與儒家經典著作《大學》的關聯，與其“明德之源”思想息息相關。 或者正是《清真大學》之“明德之源”概念與《大學》之“明德”概念在思想上實現了“文化契合”，形成了所謂“以回道包儒道”的“以儒詮經”局面，并由此形成中國伊斯蘭教義學。

《大學》經中的“明德”，除了上述朱熹的解釋之外，《大學》也分別引用《尚書》之《周書·康誥》《商書·太甲上》《虞書·堯典》予以闡釋。 《康誥》曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏?！盵14]（《大學》僅僅引用“克明德”三字）《康誥》乃周公告誡康叔（名封，周武王弟弟）如何治理殷人的誥詞。 其意略謂：文王克盡明德，以締造我夏朝。 《商書·太甲上》引文見前述，茲不再引。 其意略謂，先王顧諦天之明命，以承上下神祇，撫綏萬方。 《虞書·堯典》謂，“帝堯……克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。”[15]（《大學》僅僅引“克明峻德”四字）其意略謂，堯克明俊德（亦即克盡明德），親睦九族，協和萬邦。 揣摩《大學》之意，所謂“明德”之功能，在學者可以修己治人，在國家可以化民成俗。 亦即君王若能克盡明德，則可以承上下神祇、親睦九族、造我中夏、協和萬邦。 “明德”之功能如此，“明德之源”也應該是一個值得討論的問題，然而《大學》似乎忽略了對于“明德之源”的探討。 而這一有意無意的“忽略”，恰好為《清真大學》預留了相應的理論空間。

關于“明德之源”，《大學》僅提及“天之明命”一語，前引朱熹之注釋為“明德者，人之所得乎天”，因此種種跡象表明：“明德之源”不在地上，而在天上。蒼蒼茫茫之天，其高九重萬仞，乃自然之天也。 “天之明命”之天，似乎應該是指“有意志之天”，而非自然之天?！疤煲鈴膩砀唠y問”[16]，“天之明命”也好，“明德之源”也罷，何由知之？

王岱輿謂，“是故主仆分明，真數一定，然后始知明德之源。 知明德之源而后明明德，明明德而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意誠，意誠而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治。 國家不治由家不齊，若?[家]不齊由身不修，身不修由舌不一，舌不一由意不誠，意不誠由心不正，心不正由不知己，不知己由知不真，知不真由明德不明，明德不明由不知明德之源，不知明德之源由不辨真一數一，不辨真一數一，由不明主仆至大之理。 ”（《清真大學·題綱》）就是說，首先要認識造物主與被造物， 其次要區(qū)別真一與數一，亦即認識真一乃“無始之原有”，“數一，乃天地萬物之原始”。 再次，至此“始知明德之源”。

《大學》 謂，“古之欲明明德于天下者， 先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。 致知在格物。 物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。 ”

《大學》的修己路線圖：

格物—致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下

《大學》的治人路線圖：

物格—知至—意誠—心正—身修—家齊—國治—天下平

《清真大學》的認主路線圖：

明德之源—真數一定—主仆分明

《清真大學》的修身路線圖：

明德之源—明明德—真知—知己—心正—意誠—舌定—身修—家齊—國治

《清真大學》相對于《大學》，或者約略可分為“三?綱領、八條目”。 所謂“三綱領”：第一，“認主獨一”，認識造物主與被造物，即“主仆分明”；第二，“真一”“數一”之別，即認清原有與受命之有；第三，認識“明德之源”，即“以媽納”（今譯“伊瑪尼”，阿拉伯文“信仰”），亦即“真賜”。 （《正教真詮·真賜》）王岱輿謂，“所以有真賜，然后有真知。 ”（《正教真詮·真賜》）作為“明德之源”，“真賜”自然來源于單另獨一之真主。 “此乃真主之動靜，賜之于人者，所以人遂以此所賜，方認得真主確當，故謂之真賜，非受造之有也。 ”（《正教真詮·真賜》）在王岱輿，“真賜”之地位重大而崇高，譬如《大學》之“天之明命”然。

王岱輿《正教真詮·真圣》謂，“清真正教，其要有三：一曰‘天命’，二曰‘天理’，三曰‘圣治’。 ”首先，天命（主命）。 “天命者，乃人力所不能至者，……天命之義，乃真主敕命天仙，降傳至圣，從天而下，故謂之天命，非所謂天降之命也。 天命有三品：曰‘明命’?，曰‘兆命’，曰‘覺命’。 ”此處所謂“天命”，乃伊斯蘭教之“天命”，與儒家所謂“天降之明命”“天命”迥然有異。 回教之“天命”（即“天啟”）降示路線圖大約為：真主安拉—天仙（天使）—至圣（穆罕默德）。 此處所謂“天命”被完全等同于伊斯蘭教的來自真主安拉的“天啟”，所以該路線圖也就是伊斯蘭教的基本信仰。 《尚書·皋陶謨》謂，“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”《詩經·大雅·文王》謂，“天命靡?！薄?《尚書·蔡仲之命》謂，“皇天無親，唯德是輔。民心無常，惟惠是懷?！鄙弦t資料可見，《詩經·大雅·文王》 提出了 “天命靡常”思想，《尚書》有關篇章則把“天命”與德聯系起來，提出“天命有德”“（皇天）唯德是輔”等思想。 如此一來，就把漂浮在空中的、不可見的、不可知的、靡常的“天命”，與大地上的君王個人的、可知可見的實際德行聯系起來， 作為其統治權力合法性的依據。多少有些神圣的“天命”，也就被轉化為修己治人的德行之標志。 其次，“天理”（義務）。 王岱輿謂，“天理者，當然也，非關天命，不即圣行。 乃天然之誠，出自本心，自然而然者。 如惜孤幼，憐貧困，……禮夜中之拜。 此數事者，不待教諭，理當如是，茲為原德。 ”（《正教真詮·真圣》）所謂“天理”，即伊斯蘭教之“瓦吉卜”（當然）。 “瓦吉卜”指穆斯林個人應盡的職責，包括宗教方面的“瓦吉卜”（如履行拜功、完納天課、參加反侵略戰(zhàn)爭等）和社會方面的“瓦吉卜”（如父母撫養(yǎng)、教育子女并為其完婚，兒女孝敬、贍養(yǎng)父母，士農工商各盡其責等）。 “瓦吉卜”系由教法學家根據證據確定， 不一定需要經典明文。[17]第三，圣治（圣行）。“圣治者，皆出圣行。”（《正教真詮·真圣》）所謂圣治，亦即圣行，就是伊斯蘭教先知穆罕默德的言行與默認的記錄。 對于穆斯林來說，“圣行”僅次于“主命”，居于第二位。

《清真大學》“金世和序”謂：“夫《大學》之明德新民至善，《中庸》曰：‘天命謂性，率性謂道，修道謂教。 ’《論語》曰：‘畏天命，畏大人，畏圣人之言。 ’而《孟子》則言：‘盡心則知性，知性則知天。 ’是四子書無不知有真主，亦無不知認主也。 ”[18]筆者以為，《大學》之“明德”雖然得之于“天之明命”，《中庸》與《論語》均提及“天命”，《孟子》亦提及“天”，但我們似乎并不能立即得出“四子書無不知有真主，亦無不知認主”之結論，盡管此一結論十分誘人?。 亦即，面對儒家文化與伊斯蘭文化的相似性，我們在理解和把握時需要慎之又慎，既不能“見天便見主”，亦不可“見主便見天”。 回道包儒道之所以可能，是因為秦漢以降，尤其是宋明以來的儒學發(fā)展走上了一條與傳統神學宗教“漸行漸遠”的道路，亦即洋溢著深厚人文傳統的“文化宗教”之路；而中國的伊斯蘭教，則完整地保存了“認主獨一”的基本信仰，天地萬物均系真主造化。 具體到所謂的“明德”與“天之明命”，《大學》的闡釋似乎語焉不詳，而《清真大學》明確提出“明德之源”概念，指出“主仆分明，真數一定，然后始知明德之源”。 “明德”與“明德之源”，不僅具有很強的形式上的耦合性，而且可以從不同的路徑對于二者的內容加以會通。

二、馬復初《祝天大贊》：“天，即吾教所謂萬有之真宰也”

馬復初《祝天大贊序》（同治癸亥二年，1863 年）謂：《詩》曰“天生蒸民”?，《書》曰“天降下民”?，是人之賦畀?，皆出于天。 故盡心知性所以知天，存心養(yǎng)性所以事天，人固不可一日而忘天也。 自漢魏以來，佛老教興，只知瞻拜土木偶像，忘其本來自然之天。獲罪于天，致干天怒，是以天降浩劫，莫能挽回。 仆游天方，得授救劫真經，睹此亂世，特譯為《祝天大贊》一篇。 天，即吾教所謂萬有之真宰也。 誠能齋戒沐浴，朝夕虔誦，自可回天之心，遇難成祥，轉禍為福。 豈如土木偶像，呼之而不應也哉，是為序。 同治癸亥二年正月天方學人復初氏序。[20]

第一，《詩》曰“天生蒸民”。 《詩經·大雅·蒸民》謂：“天生蒸民，有物有則。 天監(jiān)有周，昭假于下。 ”[21]周振甫譯為：“上天生了眾民，有事物有法則。 ”[22]高亨解釋為：“昭，猶禱。假，借為祜?，福也。此二句言，上帝看到周王在下方禱告。 ”[23]這兩句詩的意思是，上天生養(yǎng)萬民，有事物就有法則。

第二，《書》曰“天降下民”。 《尚書·周書·泰誓上》謂：“今商王受，弗敬上天，降災下民。 ……天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。 ”其意略為，現在的商王受，對上天不敬，因此上天，降災下民。 ……上天保佑下民，為之設立君和師，君和師能協助或與上帝感應，愛護和安定四方。

第三，馬復初上引《詩》《書》的文本旨在強調：上天生養(yǎng)下民，愛護下民，并通過君師安定天下；如果君對上天不敬（“弗事上帝神祇”），則上天就會降災禍給下民；因為惟其（君師）克相?上帝、類?于上帝。 以此，馬復初認為：中國傳統文化中的“天”，生養(yǎng)予奪，賞善罰惡，作為至上神，“天，即吾教所謂萬有之真宰也”。

馬復初的譯著《祝天大贊》，約301 字，包含標點符號約371 字。 雖篇幅短小，但對于伊斯蘭文化與中國傳統文化之間的關系來說具有重要的學術意義，是中國伊斯蘭教主動與中國傳統文化進行文化會通的案例之一。

《祝天大贊》?清哉玄天，尊哉浩天，寂哉妙天，真哉皇天。

[清哉玄天！ ]?無色無象天，無方無所天，無聲無臭天，無始無終天，無可比擬天。 自然而然天，統覺萬理天，普垂萬象天，神化莫測天。 無而化有天，有而化無天。 養(yǎng)育萬世天，綱維宇宙天，掌握人神天。于穆不已天，無變無更天，萬古恒然天?；?之天?，大道出于天，明德得乎天。?

嗚呼皇天！ 化我者天，育我者天，祿我者天。 令我生者天，令我死者天。 吾所望者天，吾所依者天。我惟向天、事天、敬天、畏天，順天、應天、聽天，我以何報天？ 我以何答天？ 一息忘天，一事悖天，是為逆天。 我所歸者天，萬事總歸天。 大仁天，大義天，大慈天。萬美出于天，萬善成于天。圣者之圣以合天，賢者之賢以敬天，智者之智以應天，愚者之愚以違天。?

嗚呼妙天！ 至仁、至公、至慈，惟上天，愚仆昏昧多忘天。

尊哉浩天！ 赦我愚仆，昧若瞽目。 獲罪于天，非敢傲天。 大福、大慶，惟在天。

仆惟敬天、事天，俟?天之命。

馬復初《祝天大贊》大體可以分為六個自然段，包括三個邏輯謹嚴的段落：

第一段，總述天之四德四名。 包括兩層涵義：其一，天有四德，即清、尊、寂、真，四德，即“天”的四個屬性；其二，天有四名，即玄天、浩天、妙天、皇天，四名，即天的四個尊名。第二段，分述上述天之四德四名。第三段，結論。 闡述作為被造物（主的奴仆，）對于造物主（真主/天）的義務，人對于天，應當敬畏、侍奉（服從）和托靠（信仰）。 天之四德。 明末穆斯林學者王岱輿謂，“純潔無染之謂清，誠一不二之謂真。 ”（《正教真詮》“正教章”）即“清”就是“純潔無染”，真就是“誠一不二”（獨一）。 劉智謂，“無物之初，唯一真宰之本然，至清至靜，無方所，無形似，不牽于陰陽，不屬于造化，實天地人物之本質也。 ”（《天方典禮擇要解·原教篇》）關于“真”，王岱輿在論述“真一”時指出，“真一乃單另之一”“真主止一”“真乃獨一”（《正教真詮》“真一”）。 尊，即尊大，“舉天地之所有物，莫能逾其尊焉”。[24]至于寂，靜，安也?！盁o思也，無為也。 寂然不動，感而遂通天下之故。 ”（《易·系辭》）即“塔斯比哈”（素布哈萊拉），意為贊主清凈，與物無染。

欲探究中國傳統文化中“天”的含義，須考察中國哲學史的基本內容。 對于天的討論，與帝、上帝和天帝相關。 在中國傳統文化中，天的屬性有“生養(yǎng)”“監(jiān)察”“成命”（即天命）和“天威”。 《戰(zhàn)國策·魏策》《秦王使人謂安陵君》謂：“懷怒未發(fā)，休祲?降于天。 ”其義略為，內心的憤怒尚未發(fā)作，吉兇之征兆即已自上天降示。 許慎《說文》謂，“天，至高無上。 ”上引可見，天至高無上，天能降休祲（吉兇）。 中國上古文獻里上帝、天與安拉之間的關系。 《周頌·清廟之什·執(zhí)競》謂：“執(zhí)競武王，無競維烈。 不顯成康，上帝是皇。 ”《毛詩正義》謂：“執(zhí)，持。 競，強（強）。 無競，競也。 烈，業(yè)也。 執(zhí)競，言有能持強盛之道者，維武王耳?；剩酪?。由其既強且顯，上天以是之故，嘉美之以大福。 武王既強且顯，天美之，與之福祿，并使之胤嗣長遠，享國不絕。 ”[25]高亨注釋“上帝是皇”為：“皇，美也，嘉也。此句言上帝嘉美成王、康王?！盵26]《周頌·臣工之什·臣工》謂：“于皇來牟，將受厥明。 明昭上帝，迄用康年。 ”周振甫解釋為：“好美啊天賜的麥，大受它的收成。 明見的上帝，到現在都使年成豐登。 ”[27]

“明昭上帝，迄用康年。 ”高亨注釋為：“康年，即豐年。 此句言上帝將給我們以豐年。 ”[28]《詩經新解》譯為：“祈求光明昭著的先帝， 使我們終年得到康樂?！盵29]《中庸》第19 章謂：“子曰：武王、周公，其達孝矣乎！ ……宗廟之禮， 所以序昭穆?也……郊社之禮，所以事上帝也。 宗廟之禮，所以祀乎其先也。 明乎郊社之禮、禘嘗?之義，治其國如示諸掌乎！”[30]《中庸》這段話大意是孔子說：周武王和周公，是孝道達人?。?……宗廟中的祭禮，旨在序列左昭右穆……祭祀天地的禮節(jié)，旨在侍奉上帝。 祭祀宗廟的禮節(jié)，旨在祭祀祖先。 明白祭祀天帝的禮和四時祭祀如禘、嘗等的意義，治理邦國猶如展示手掌般簡單。

郊社之禮，就是祭祀天地，周代冬至祭天稱郊，夏至祭地稱社。 郊指冬至日祭天于國都南郊，社指夏至日祭地于北郊。?北京的天壇和地壇，就是清朝舉行郊社之禮的所在。 儒家經典規(guī)定，郊祭天地是天子的特權。 以下根據《甲骨文字典》卷一，討論相關卜辭的具體含義：

第一，“帝”。 其解字謂：“象架木或束木燔以祭天之形，為禘之初文，后由祭天引申為天帝之帝及商王稱號。 ”其釋義謂：“一，帝為殷人觀念中之神明，亦稱上帝，主宰風雨災祥及人間禍福。 二，殷先王稱號。 ”[31]卜辭“帝”字說明，殷人觀念中的至上神就是帝，或稱上帝，是風雨災祥和人間禍福的主宰者。 《字匯·巾部》六畫：“帝，上帝，天之神也。 程氏曰：以主宰謂之帝。”《說文解字》：“天，顚也。至高無上，從一大。”《說文解字注》：“顚者、人之頂也。以為凡高之偁。 ……臣于君、子于父、妻于夫、民于食，皆曰天是也。 ……至高無上。 是其大無有二也。 故從一大?！盵32]其意略謂：天，如人首，是人身體的最高處。以天喻高，譬如民以食為天。 天，具有至高無上的屬性，也因為天最大。

第二，“上”。 其釋義謂：“一，上與下相對立名。二，上帝，亦稱帝，為殷人觀念中的神明。 三，上下，或作下上，上指上帝，下指地祇百神?！盵33]卜辭“上”字說明，其一，殷人所信仰的神就是“上帝”；其二，殷人所信仰的上帝是至上神，相對于地祇百神而言。

第三，“禘”。 其解字謂：“卜辭禘不從示，象架木或束木以燔， 并于其上加橫畫一或二以表示祭天，禘祭初為殷人祭天及自然神、四方之祭，其后亦禘祭先公先王。 禘由祭天而引伸為天帝之帝，又引伸為商王之稱號。 ”[34]其釋義謂：“祭名”。 卜辭禘字，作為禘祭，初為殷人祭天及自然神的祭祀活動；后由祭天的禘祭，而引伸為天帝之帝。 可見，殷人信仰天神（帝、天帝）和自然神，即殷人是信神的。

第四，“示”。 其解字謂：“象以木表或石柱為神主之形，T 之上或左右之點劃為增飾符號，卜辭祭祀占卜中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱。 ”其釋義謂：“一，示即主，為廟主、神主之專用字。 二，示謂示壬示癸。三，示謂大乙、大甲、祖乙。凡四示、五示、六示等， 均為若干先王之集合廟主。 ……先公、先王、 舊臣及四方神主均稱示。 ”[35]《說文解字》 卷一“示”部謂：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。 從二，三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變。示，神事也?！笔咀?，由二和三垂構成?，三垂（日月星）即天文（天象），觀乎天文以察時變。以此許慎（約公元58—147年）?說“示，天垂象”“示，神事也”。 段玉裁（1735—1815 年）?《說文解字注》“示”字：“二，古文上。 ……言天縣象箸明以示人，圣人因以神道設教。 ”就是說，示字由古文上（上帝）和三垂（日月星）構成，亦即由神（天、帝、上帝）和神道（天象、天意、天文）構成，于是圣人觀乎天文以察時變，并因此以神道設教。

《爾雅注疏》謂：“穹蒼，蒼天也。 天形穹隆，其色蒼蒼，因名云。春為蒼天，萬物蒼蒼然生。夏為昊天，言氣晧旰?。 秋為旻天，旻猶愍?也，愍萬物雕落。 冬為上天。 言時無事，在上臨下而已。 四時。 ”[36]《毛詩正義》解釋說：“蒼天以體言之，尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上降監(jiān)，則稱上天；遠視之蒼蒼然，則稱蒼天?！盵37]“昊天者混元之氣， 昊然廣大， 故謂之昊天。 ”[38]“旻天不吊”，求天之生殺當得其宜。 “上天同云”，求天之所為，當順其時。 此之求天，猶人之說事，各從其主耳?。根據四時之天氣，天在春夏秋冬四時各有其名，即蒼天、昊天、旻天、上天。 至于皇天，則是天的至尊之號。

三、結語：多元一體語境下“以儒詮經”的文化意義

習近平總書記指出：“‘和羹之美，在于合異。 ’人類文明多樣性是世界的基本特征，也是人類進步的源泉?！盵39]多元一體語境下明清之際中國穆斯林學者“以儒詮經”的學術文化活動，究其實質，既是中國伊斯蘭文化與中國傳統文化的一場文化交流與文明互鑒，同時也是中國伊斯蘭教文化的歷史性建構活動。

第一，明清之際伊斯蘭文化與中國傳統文化的交流與會通活動的歷史文化背景：一是伊斯蘭文化在阿拉伯伊斯蘭地區(qū)是主流文化和強勢文化，傳入中國之后自然轉化為“亞文化”和“小眾文化”；二是“元時回回遍天下”，中國穆斯林作為中國人廣泛分布于中華大地，明代形成的回族穆斯林以其歷史形成的“大分散，小聚居”居住格局成為與廣大漢族人民在日常生活層面接觸最為廣泛的少數民族；三是作為人口少數的回族穆斯林，與漢族老大哥（以及其它民族同胞）比鄰而居，長期處于漢族人民的汪洋大海之中，最為熟悉和了解漢族人民的生活習慣和思想文化，因此由回族穆斯林學者率先發(fā)起這一歷時數百年的“以儒詮經”運動符合歷史的邏輯。

第二，“以儒詮經”運動的宗旨與意義：一是“以儒詮經”運動是主動面向穆斯林讀書人（而非念經人）和漢族士大夫弘揚伊斯蘭文化，是一次文化自覺，旨在“附儒以行”；二是“以儒詮經”運動的文化意義之一，就是中國伊斯蘭文化的誕生，亦即如何通過文化會通、文化借用、文化吸收和文化創(chuàng)新等路徑，向中國傳統文化展示自我、表達自我、建構自我的過程，就是中國伊斯蘭文化的學術文化建構運動逐步展開的過程，同時也是中國伊斯蘭教堅持中國化方向的偉大學術努力；三是“以儒詮經”運動的文化意義之二，就是從王岱輿把“明德之源”與“伊瑪尼”互通互聯，到馬復初主張“天即吾教所謂萬有之真宰”， 中國伊斯蘭文化成功地融入中國傳統文化，并成為中國傳統文化的有機組成部分；四是“以儒詮經”運動對于當代中國“一帶一路”倡議的意義在于，為中國的“孔子學院”與“企業(yè)家走出去”以及“民心相通” 的愿景和平而長久有效地實現提供了一個可以用來反思的業(yè)已成功的歷史文化會通的中國案例；五是“以儒詮經”運動對于新時代中國伊斯蘭教解經工作和經學人才培養(yǎng)的意義，新時代中國特色社會主義制度下中國伊斯蘭教界的人才培養(yǎng)和解經工作，如何“在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時，深入挖掘教義教規(guī)中有利于社會和諧、時代進步、健康文明的內容，對教規(guī)教義作出符合當代中國發(fā)展進步要求、符合中華優(yōu)秀傳統文化的闡釋”？ 深刻認識到“必須堅持用中華優(yōu)秀傳統文化浸潤”是必由之路；六是“以儒詮經”運動對于新時代中國伊斯蘭教經學人才培養(yǎng)的意義，“要堅持政治上靠得住、宗教上有造詣、品德上能服眾、關鍵時起作用的標準， 支持宗教界搞好人才隊伍建設。 要堅決抵御境外利用宗教進行滲透，防范宗教極端思想侵害。 要高度重視互聯網宗教問題，在互聯網上大力宣傳黨的宗教理論和方針政策，傳播正面聲音?！盵40]這是黨和政府對于新時代宗教界人才培養(yǎng)的現實要求，簡言之就是需要培養(yǎng)跨學科、復合型、現代性的新型宗教人才。

“以儒詮經” 文化運動的成功， 從一個側面證明，中華文明之所以輝煌燦爛、永葆青春、美麗芬芳，奧秘之一就“在于合異”，也是多元一體中華文化形成和建構的生動案例。

注釋：

①陳夢家，古文字學家、考古學家、詩人，筆名陳漫哉，浙江上虞人，著作有詩集《夢家詩集》《鐵馬集》《不開花的春》《殷墟卜辭綜述》等。

②經，指伊斯蘭教經典。 漢，指中國傳統文化典籍。

③ 岱輿，亦稱岱嶼，“一曰岱輿……，五曰蓬萊。 ”（《列子·湯問》），先秦神話東海外五座仙山名列第一。

④ “子程子曰：大學孔氏之遺書，而初學入德之門也。于今可見古人為學次第，獨賴此篇之存，而論、孟次之。 學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。 ”朱熹：《大學章句》，明刊本，淺草文庫藏。

⑤ “古之大學，所以教人之法也。 蓋自天降生民，則莫不與之以仁義禮智之性矣。 然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。 一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之以復其性，……所以繼天立極”。 朱熹：《大學章句序》，明刊本，淺草文庫藏。

⑥《古蘭經》，馬堅譯：“你說：‘有知識的與無知識的相等嗎？ 惟有理智的人能覺悟。 ’”（39：9）

⑦《古蘭經》，馬堅譯：“他曾教人用筆寫字，他曾教人知道自己所不知道的東西。 ”（96：4-5）

⑧一般譯為“學問雖遠在中國，亦當求之。 ”

⑩一名《教典釋難》（劉智：《天方典禮》參考書目）、《教典釋難經解》（馬復初同治九年刊印）、《天方釋難要言》（馬致本光緒十九年刊印節(jié)要本）、《教心經注》（楊仲明譯民國十三年刊印、 民國三十年重印）、《回教信經》（馬堅譯民國二十年刊于上?！兑了固m學生》雜志創(chuàng)刊號）、《教義學大綱》（馬堅譯民國三十四年昆明刊?。?、《教典詮釋》（馬堅譯民國三十七年文通書局出版）。

?舍起靈（1630—1710年）譯《昭元秘訣》（《昭元密訣》）。舍起靈，原名舍蘊善，號真回破衲癡。 阮斌譯《光輝的射線》，商務印書館，2001年。

?十四本經名稱參考：一是白壽彝《中國回教小史》（第27—29頁）；二是張秉鐸《中國穆斯林的宗教教育》（1980年“第14屆伊斯蘭思想討論會論文”）。

?“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。 ”（《周頌·敬之》）

?區(qū)夏乃武王自稱，區(qū)區(qū)小夏。

?“若”疑似為“家”字之誤。

?即“主仆分明—真數一定—明德之源”三項綱領，明德之源包涵明明德。

?“明命”如“天啟”經典《古蘭經》，“兆命”指夢中受命，“覺命”指心間開悟，如夫子五十而知天命《正教真詮·真圣》?！墩陶嬖?清真大學 希真正答》， 寧夏人民出版社，1988年第39頁。

?在文化交流與文明互鑒過程中，一定注意對于所交流的文化和所互鑒的文明要具有基本常識和基礎知識，切不可隨意“替代”。 例如米與面均系食物，對于各自的喜愛者，也絕不可隨意替代。

?本節(jié)《古蘭經》系筆者據阿拉伯文直譯，馬堅譯為：“你們所當崇拜的，是唯一的主宰；除他外，絕無應受崇拜的；他是至仁的，是至慈的。 ”（《古蘭經》，馬堅譯，北京：中國社會科學出版社，1996年，第19頁。 ）泰伯里注釋為：“順服的人們啊，你們所應當崇拜的，是獨一的受拜者和獨一的養(yǎng)主，你們不要崇拜除他之外的，你們也不要舉伴他……”。 （《泰伯里古蘭經注》第2卷，黎巴嫩貝魯特阿拉伯遺產復興書局，阿拉伯文第1版，第73頁。 ）

?本節(jié)《古蘭經》系筆者據阿拉伯文直譯，馬堅譯為：“真主，除他外，絕無應受崇拜的；他是永生不滅的，是維護萬物的?！保ā豆盘m經》，馬堅譯，北京：中國社會科學出版社，1996年，第38頁。）泰伯里注釋“（）綱維”說：“主持保護萬物，隨其意欲養(yǎng)育、安排、費用之，隨其喜好變化、調換、增減之。 ”（《泰伯里古蘭經注》第3卷，黎巴嫩貝魯特阿拉伯遺產復興書局，阿拉伯文第1版，第194頁。 ）

?“天生蒸民，有物有則。 ”（《詩經·大雅·蒸民》）

?《孟子·梁惠王下》引《尚書·周書·泰誓上》“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。 ”

?畀，bì，給與。

?祜，hù，福，大福。

?克，能；相，助，與……相感。

?類，類禮，依郊祀而祭祀上天。

?祝：甲骨文字形，像一個人跪在神前拜神、開口祈禱。天：天即伊斯蘭教的真宰。 指“養(yǎng)育萬世、綱維宇宙、掌握人神”之主，即造化與化育之天。 《祝天大贊真經附至圣贊、五更月》，馬仲修譯解，清同治二年（1863年）石印本，載《清真大典》（周燮藩主編）第17冊，黃山書社，2005年，第536—537頁。

?[清哉玄天]系點校者據全文邏輯結構增補。

?此天，指自然之天，即被造化與被化育之天。

?此天，指“養(yǎng)育萬世、綱維宇宙、掌握人神”之天，即造化與化育之天。

?此節(jié)分述清哉玄天，闡述天之清與玄。

?此節(jié)分述兩點：一是真哉皇天，闡述天之真與皇；二是圣、賢、智、愚對于天的四種態(tài)度。

?俟，sì，等待。 例“如其禮樂，以俟君子”（《論語·先進》），“故君子居易以俟命，小人行險以徼幸”（《禮記·中庸》）。

?休，指吉兆。 祲，音jìn，指妖氣。 “休祲”指不祥的運氣，義偏于“祲”。

?《祭統》：祭有昭穆。 昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。

?禘嘗之義：諦有三，時諦、殷禘和大禘。 時禘，春曰礿、夏曰禘、秋曰嘗、冬曰蒸。這是夏商之禮。殷禘，春祠、夏禴、秋嘗、冬蒸。 以禘為殷祭。 殷者，盛也。 禘與祫皆合羣廟之主祭于大祖廟也。 大禘，王者禘其祖之所自出。 以其祖配之。 礿，yuè ，祭名，夏商兩代在春季舉行，周在夏季舉行。 秋祭曰嘗。冬祭曰蒸。春祠：春季的祭祀，古代宗廟四時祭之一，春祭曰祠。 夏祭曰礿（此為周禮）。 秋祭曰嘗。 冬祭曰蒸。 孫炎曰：祠之言食。 礿，新菜可汋（zhuó）。 嘗，嘗新谷。 蒸，進品物。 禴同“礿”，周禮，夏祭，以禴夏享先王。 禘祭：審諦昭穆，上追祖所自出，下及毀廟、未毀廟之主。 祫祭：大合祭先祖親疏遠近?？追f達疏：祫（xiá）卽禘也，取其序昭穆，謂之禘；取其合羣祖，謂之祫。

?在中國古人觀念中以南方為陽位， 故此在南郊祭天；天圓，南郊祭天的祭壇筑成圓形，稱為“圓丘”；以北方為陰位，故此在北郊祭地；地方，北郊祭地的祭壇筑成方形，稱為“方丘”。

?二字上下畫均齊。上畫短者，乃古文上字。卜辭上指上帝。

?許慎，字叔重，東漢汝南召陵（今河南省漯河市）人，生性質樸。 著《五經異義》《說文解字》。

?段玉裁，清代文字訓詁學家、經學家，字若膺，號懋堂，江蘇金壇人。 歷任貴州玉屏、四川巫山等縣知縣。 師事戴震，是徽派樸學大師。 著有《說文解字注》等。

?晧旰，hào ɡàn：1.明亮；2.浩汗。 盛大貌，廣大貌。

?愍，憫，痛也。

?若察于是，則“堯命羲和，欽若昊天”，“孔丘卒，旻天不吊”，無可怪耳。