夏開(kāi)豐

摘要：阿倫特主張行動(dòng)即自由，這是一種把新事物帶到世界中的能力，它不受任何目的和規(guī)則的束縛。然而，正是這種不可預(yù)測(cè)性使行動(dòng)充滿了危險(xiǎn)。為了解決行動(dòng)的這個(gè)困局，阿倫特強(qiáng)調(diào)，行動(dòng)只有發(fā)生在公共領(lǐng)域中才有意義。公共領(lǐng)域作為一種顯現(xiàn)空間既是美感的也是政治的，一方面它讓政治行動(dòng)得以展現(xiàn)，另一方面政治行動(dòng)是在復(fù)數(shù)性的他人中進(jìn)行的，在這里一種共通感開(kāi)始發(fā)揮作用。在后期，阿倫特的“美感政治”則側(cè)重于旁觀者的判斷，這種轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上是套用了康德的天才和品味的張力關(guān)系。就像天才的自由創(chuàng)造需要受到品味的約束一樣，行動(dòng)者的行動(dòng)也需要在旁觀者的判斷那里獲得意義。

關(guān)鍵詞：阿倫特; 美感政治; 行動(dòng); 判斷; 天才; 品味

B830; D08A006613

漢娜·阿倫特是20世紀(jì)最有影響力的政治思想家之一，她的政治思想常常成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。比如：哈貝馬斯采用了一種“共識(shí)性”的解讀方式，認(rèn)為阿倫特的政治理論最重要的是政治行動(dòng)的“主體間性”以及共識(shí)的達(dá)成。①利奧塔、拉庫(kù)拉巴特和南希等后結(jié)構(gòu)主義者提出了與哈貝馬斯相反的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為，阿倫特的政治行動(dòng)的條件是復(fù)數(shù)性和差異性，旨在否棄傳統(tǒng)的行動(dòng)目的論模式。②除此之外，還有一種特別的解讀方式，認(rèn)為阿倫特的政治學(xué)具有美學(xué)維度。達(dá)納·維拉認(rèn)為，阿倫特的“美感政治”把政治從對(duì)利益、目標(biāo)的關(guān)注中解脫出來(lái)，政治行動(dòng)應(yīng)該按照表演活動(dòng)來(lái)看待，必須就其自身來(lái)評(píng)價(jià)。③她接著指出，阿倫特后來(lái)用了康德的共通感概念來(lái)調(diào)和她早期的尼采式行動(dòng)美學(xué)。但像理查德·J.伯恩斯坦這樣的學(xué)者則認(rèn)為，阿倫特并沒(méi)有調(diào)和康德的共通感和尼采的行動(dòng)美學(xué)，而是讓兩者處于張力關(guān)系之中。④更多的學(xué)者認(rèn)為，阿倫特后期存在著一個(gè)轉(zhuǎn)向，即從對(duì)政治行動(dòng)美學(xué)的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)判斷美學(xué)的強(qiáng)調(diào)，或者用貝納爾的話來(lái)說(shuō)，從行動(dòng)者的判斷轉(zhuǎn)變?yōu)榕杂^者的判斷⑤。最近，約瑟夫森則否定了這樣的轉(zhuǎn)向，認(rèn)為阿倫特僅僅是對(duì)行動(dòng)的美學(xué)感興趣。⑥本文認(rèn)為：阿倫特一開(kāi)始就認(rèn)識(shí)到行動(dòng)存在負(fù)面性，她訴諸公共領(lǐng)域的概念來(lái)加以應(yīng)對(duì);后期她明確地把公共領(lǐng)域理解為在旁觀者的判斷中形成的空間，并且認(rèn)為旁觀者的判斷更為重要，因?yàn)樗鼪Q定著行動(dòng)的意義。因此，的確存在著這樣一個(gè)轉(zhuǎn)向。然而，本文試圖進(jìn)一步論證，這種轉(zhuǎn)向的發(fā)生是由于阿倫特挪用了康德的天才和品味這對(duì)范疇來(lái)處理行動(dòng)和判斷的張力問(wèn)題，并且遵循了康德的邏輯而把旁觀者的判斷提至更為重要的地位。

一、 政治行動(dòng)的美感化

（一）行動(dòng)、復(fù)數(shù)性和自由

在《人的境況》中，阿倫特用“活動(dòng)生活”（vita activa）該詞也被譯為“積極生活”，但這個(gè)譯法很難準(zhǔn)確表達(dá)出阿倫特所要說(shuō)的意思，因?yàn)檫@個(gè)詞不僅表示勞動(dòng)、工作和行動(dòng)這樣的實(shí)踐類活動(dòng)，而且主要是被阿倫特用于與“沉思生活”這個(gè)概念相對(duì)應(yīng)，所以譯為“活動(dòng)生活”更為合適。這個(gè)概念來(lái)表示三種根本的人類活動(dòng)：勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。這三種活動(dòng)分別對(duì)應(yīng)人的三種境況：勞動(dòng)對(duì)應(yīng)的是生命本身，工作對(duì)應(yīng)的是世界性，行動(dòng)對(duì)應(yīng)的是復(fù)數(shù)性。所謂的復(fù)數(shù)性（plurality）即“不是單個(gè)的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界”③⑥⑧漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第12頁(yè);第2頁(yè);第141頁(yè);第178頁(yè)。。如果說(shuō)行動(dòng)是人類特有的能力，這實(shí)際上是在說(shuō)只有行動(dòng)才完全依賴于他人的在場(chǎng)，也就是依賴于人的復(fù)數(shù)性。在阿倫特看來(lái)，所謂的人性其實(shí)就是成為人，而成為人則意味著成為復(fù)數(shù)中的人。

行動(dòng)由于復(fù)數(shù)性而成為政治的，復(fù)數(shù)性是“一切政治生活特有的條件”③，或者說(shuō)“政治的基礎(chǔ)在人的復(fù)數(shù)性”⑤漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第127頁(yè);第130頁(yè)。。政治是在人與人之間產(chǎn)生的，而非產(chǎn)生于單數(shù)的人之間，“政治從最開(kāi)始就是根據(jù)他們的相對(duì)平等性，并對(duì)照凸顯其相對(duì)差異，而將絕對(duì)不同的人們組織起來(lái)”⑤。這種“組織起來(lái)”的最早形式就是希臘城邦，由此產(chǎn)生了政治生活，但只有兩種活動(dòng)可以被看成是政治生活，即行動(dòng)（praxis）和言說(shuō)（lexis）。行動(dòng)和言說(shuō)緊密相連，兩者同時(shí)發(fā)生，人正是通過(guò)行動(dòng)和言說(shuō)而把自己與別人區(qū)別開(kāi)來(lái)，揭示出了每個(gè)個(gè)體的獨(dú)特性，同時(shí)也讓人通過(guò)彼此而顯現(xiàn)出來(lái)。這種獨(dú)特性實(shí)際上是某人是“誰(shuí)”的彰顯，阿倫特寫(xiě)道：

在行動(dòng)和言說(shuō)中，人們表明了他們是誰(shuí)，積極地揭示出他們獨(dú)特的個(gè)人身份，從而讓自己顯現(xiàn)在人類世界中，而他們的物理身份的顯現(xiàn)則不需要任何這類憑借自身獨(dú)特形體和嗓音的活動(dòng)。某人是“誰(shuí)”（who）不同于他是“什么”（what），后者是他的品質(zhì)、天賦、才能和缺點(diǎn)，對(duì)之他既可以顯示也可以隱藏，而他是“誰(shuí)”的彰顯則蘊(yùn)含在他的一言一行中，只有在徹底的沉默或絕對(duì)的不作為中才能隱藏起來(lái)。⑥

在這里，阿倫特的確顯示出了存在主義者的特征，即對(duì)個(gè)體和行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)。馬丁·杰伊指出，阿倫特與20世紀(jì)20年代的政治存在主義者一樣強(qiáng)調(diào)政治自主性的最大化，主張政治不受“決定論”的支配，不是任何其他事物的手段，它就是自己的目的。Martin Jay，Permanent Exiles： Essays on the Intellectual Migration from Germany to America， Columbia University Press，1986， p.242.這個(gè)觀點(diǎn)是針對(duì)柏拉圖以來(lái)的西方政治思想傳統(tǒng)，柏拉圖就是使用手段和目的范疇來(lái)討論政治問(wèn)題的，并成功地把行動(dòng)轉(zhuǎn)化為制造，“這樣的思想迫使人們承認(rèn)，一切手段只要有效，就是允許的，對(duì)追求某些被定位為目標(biāo)的東西來(lái)說(shuō)是正當(dāng)?shù)摹雹唷０愄卣J(rèn)為，要恢復(fù)政治行動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值，就必須超越手段和目的這一對(duì)范疇，她主張行動(dòng)就是目的本身。

只有弄明白了“行動(dòng)就是目的本身”這一點(diǎn)，我們才能理解阿倫特為什么會(huì)說(shuō)“成為自由和去行動(dòng)是一回事”。自由內(nèi)在于行動(dòng)之中，但自由卻是判斷行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，正如塞瑞娜·潘琳所說(shuō)：“盡管自由是短暫的，而且未留下任何東西，但它無(wú)疑是判斷行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，行動(dòng)的判斷并非根據(jù)它達(dá)到的終極目的，而是根據(jù)它所創(chuàng)造的自由?！比鹉取づ肆眨骸栋愄嘏c現(xiàn)代行動(dòng)挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，江蘇人民出版社，2012年，第142頁(yè)。這樣的行動(dòng)只聽(tīng)從于原則，原則既不同于理智判斷，也不同于意志命令，它只在表演的或進(jìn)行的行動(dòng)本身中充分顯現(xiàn)出來(lái)，“原則只在行動(dòng)過(guò)程中出現(xiàn)，只要行動(dòng)持續(xù)著，它們就展現(xiàn)在世上，行動(dòng)停止了，它們也就不存在了”漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第145頁(yè)。。行動(dòng)的自由是有限的自由，它只能出現(xiàn)于這個(gè)世界之中，行動(dòng)者通過(guò)行動(dòng)而讓自己進(jìn)入世界之中，只有這樣他的自由才能顯現(xiàn)出來(lái)，自由才與政治扯上關(guān)系。行動(dòng)者的獨(dú)一無(wú)二性得以展現(xiàn)的前提是他的行動(dòng)必須是表演著的行動(dòng)，所以我們也就不難理解阿倫特為什么要把行動(dòng)和戲劇藝術(shù)聯(lián)系起來(lái)，戲劇藝術(shù)中的表演活動(dòng)正好體現(xiàn)了行動(dòng)本身即是目的這個(gè)道理。

個(gè)體行動(dòng)者在復(fù)數(shù)性的他人中揭示出自身，這為什么會(huì)和自由觀念有關(guān)？阿倫特指出，自由不屬于哲學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)政治問(wèn)題，在人類生活的所有能力中，“行動(dòng)和政治是唯一我們?nèi)绻恢辽偌俣ㄗ杂纱嬖谥?，就根本無(wú)法想象的東西”②③⑤漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138139頁(yè);第139頁(yè);第145頁(yè);第146頁(yè)。。如果不涉及人的自由的問(wèn)題，我們就幾乎不能觸及任何政治話題：“沒(méi)有自由，政治生活本身就是無(wú)意義的。政治的存在理由是自由，它的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)所是行動(dòng)。”②阿倫特把這種政治自由與內(nèi)在自由區(qū)分開(kāi)來(lái)，內(nèi)在自由是人們逃避外在強(qiáng)制而感到自由的內(nèi)部空間，它與政治無(wú)關(guān)，因?yàn)樗鼪](méi)有在外部空間中顯現(xiàn)出來(lái)，它所喪失的就是在世狀況。甚至這種內(nèi)在自由也必須以作為世間實(shí)在的自由為前提，我們首先在與他人的交往中意識(shí)到了自由。

（二）行動(dòng)與表演活動(dòng)

阿倫特不但說(shuō)過(guò)自由的展露與表演著的行動(dòng)是共存共生的，而且說(shuō)過(guò)“內(nèi)在于行動(dòng)的自由大概最好地體現(xiàn)在馬基雅維利的‘德性（virtù）概念中”③，該詞可以衍生為“絕技”（virtuosity）中譯本把該詞翻譯為“秀異”，理解起來(lái)有點(diǎn)費(fèi)解，這個(gè)詞的直接意思是指戲劇中精湛的表演，再好的劇本也需要依賴演員的演技而達(dá)到良好效果，這種演技只存在于表演活動(dòng)中，所以可以譯為“絕技”。，它是在表演過(guò)程中才會(huì)產(chǎn)生的效果，而不是在結(jié)果或產(chǎn)物中產(chǎn)生的。既然精湛演技是表演藝術(shù)了不起的地方，而所有行動(dòng)又都包含著這樣的絕技要素，那么政治就是一種藝術(shù)。

筆者認(rèn)為，阿倫特在這里首次看到了藝術(shù)和政治的相近之處。當(dāng)然，阿倫特這里所說(shuō)的“藝術(shù)”并不包含創(chuàng)作型藝術(shù)，因?yàn)閯?chuàng)作型藝術(shù)最終都會(huì)產(chǎn)生一個(gè)獨(dú)立存在的作品，它的創(chuàng)作過(guò)程并沒(méi)有公開(kāi)展示，創(chuàng)作中的自由要素始終是隱而不顯的。政治恰恰與創(chuàng)作型藝術(shù)相反，它依賴于行動(dòng)著的人，因而與表演藝術(shù)有著更強(qiáng)的聯(lián)系。這主要有兩個(gè)理由：一方面，表演藝術(shù)的意義是在表演的持續(xù)過(guò)程中顯現(xiàn)出來(lái)的;另一方面，表演藝術(shù)需要觀眾來(lái)觀看表演者的絕技。阿倫特寫(xiě)道：“舞蹈家、演奏家、音樂(lè)家之類的表演藝術(shù)需要在觀眾面前展示他們的精湛才藝，正如行動(dòng)者的行動(dòng)需要他人的在場(chǎng)來(lái)向他們展現(xiàn);兩者的‘作品都需要一個(gè)公共‘組織化的空間，兩者的表演又都依賴他人的在場(chǎng)?！雹?/p>

不僅政治可以被定義為表演藝術(shù)，表演藝術(shù)也可以被理解為一種政治?！皯騽　保╠rama）的名稱來(lái)源于希臘動(dòng)詞dran，即“去行動(dòng)”，亞里士多德所說(shuō)的“模仿”（mimesis）其實(shí)是根據(jù)戲劇來(lái)界定的，暗示了演戲?qū)嶋H上是對(duì)行動(dòng)的一種模仿，所以只有在演戲的時(shí)候，戲劇才真正獲得生命。此外，阿倫特還說(shuō)道：“只有再現(xiàn)故事情節(jié)的演員和講述者，才能完整地傳達(dá)故事本身的意義，以及在故事中得到揭示的‘英雄們的意義?！雹邼h娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第147頁(yè)。所以戲劇是最優(yōu)秀的政治藝術(shù)，因?yàn)椤爸挥羞@里是人的生活轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的政治領(lǐng)域”⑦。

從上面的文字來(lái)看，確實(shí)如毛里齊奧·帕塞林·鄧特萊文斯所言，阿倫特的行動(dòng)理論存在著兩種不同模式：表現(xiàn)性的行動(dòng)模式和溝通性的行動(dòng)模式。表現(xiàn)性的行動(dòng)允許個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)，希望自己的獨(dú)特性和能力受到他人的承認(rèn)和肯定;溝通性的行動(dòng)是為了實(shí)現(xiàn)理解，是平等的主體之間的對(duì)稱和互惠。與此相應(yīng)，在前者中，政治被看成是杰出個(gè)體所做出的高貴行為;在后者中，政治被看成是在平等和獨(dú)立的基礎(chǔ)上深思熟慮并做出決定的集體過(guò)程。Maurizio Passerin dEntrèves， The Political Philosophy of Hannah Arendt， Routledge， 1994， pp.8485.也許塞拉·本哈比對(duì)此闡述得更清晰一些，她認(rèn)為這個(gè)對(duì)子應(yīng)該改為行動(dòng)的爭(zhēng)勝（agonal）模式和敘事模式：前者揭示了某人是誰(shuí);后者是講一個(gè)故事，是敘事網(wǎng)絡(luò)的交織。Seyla Benhabib，The Reluctant Modernism of Hannah Arendt， Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2003， pp.125126.按照這個(gè)說(shuō)法，當(dāng)阿倫特把行動(dòng)理解為表演藝術(shù)的時(shí)候，她主要就是從表現(xiàn)性模式來(lái)討論的，但更重要的是她對(duì)行動(dòng)的界定實(shí)際上是從美學(xué)的角度來(lái)闡發(fā)的。達(dá)納·維拉指出，阿倫特之所以強(qiáng)調(diào)偉大行為的光輝榮耀，是因?yàn)樗Ｍ袆?dòng)的自主性不受工具性思維模式的侵害，因而將行動(dòng)與表演藝術(shù)相比較，產(chǎn)生了政治行動(dòng)就如英雄一般這樣的概念，所以其更接近于尼采而非哈貝馬斯。Dana R.Villa，“Beyond Good and Evil：Arendt，Nietzsche，and the Aestheticization of Political Action”， Political Theory， 1992， 20（2）， p.281.他們做出英雄行為，被他人當(dāng)作英雄，而政治行動(dòng)比行動(dòng)者的生命更持久，它們通過(guò)著作、詩(shī)歌和藝術(shù)品而在歷史中被銘記，從而得到不朽。然而，為什么行動(dòng)是值得銘記的呢？因?yàn)樾袆?dòng)之特性在于把某種新事物帶入世界中。

（三）行動(dòng)的誕生性和不可預(yù)料性

行動(dòng)作為表演活動(dòng)所具有的偉大性很大程度上在于它的“誕生性”。阿倫特雖然在《人的境況》中詳細(xì)闡述了誕生性，但是在對(duì)其博士論文的英文譯本《愛(ài)與奧古斯丁》所做的修訂中阿倫特在1929年出版了她的博士論文《奧古斯丁的愛(ài)之概念：一個(gè)初步的哲學(xué)闡釋》（Der Liebesbegrif bei Augustin：Versuch einer philosophisschen Interpretation），后來(lái)英譯版將其書(shū)名改為《愛(ài)與奧古斯丁》，阿倫特在1964—1965年期間對(duì)英譯版進(jìn)行了修訂，但實(shí)際上這個(gè)修訂并沒(méi)有最終完成。，她已經(jīng)把誕生性納入其中了，這意味著這一觀念可能源于奧古斯丁。阿倫特對(duì)誕生性的強(qiáng)調(diào)主要是為了從海德格爾的死亡現(xiàn)象學(xué)那里擺脫出來(lái)⑤漢娜·阿倫特：《愛(ài)與奧古斯丁》，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年，第195頁(yè);第101頁(yè)。，她說(shuō)：

如果不是存在著這種打斷生命進(jìn)程和開(kāi)創(chuàng)新事物的能力，一種行動(dòng)固有的能力，始終在那里提醒我們——盡管人終有一死，卻不是為死而生，而是為了開(kāi)端啟新而生的，那么人向著死亡的生命之旅就會(huì)不可避免地毀滅和破壞一切人性的東西。⑥⑦⑧漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁(yè);第140頁(yè);第2頁(yè);第140頁(yè)。

誕生性主要可以從兩個(gè)方面來(lái)加以理解。第一，誕生性指的是人的出生這個(gè)事實(shí)。在《愛(ài)與奧古斯丁》中，阿倫特就已經(jīng)指出，“決定了人作為一個(gè)有意識(shí)的、有記憶的存在者的關(guān)鍵事實(shí)，是出生或‘誕生性（natality），即我們以出生進(jìn)入世界”⑤。《人的境況》也保留了這層含義，她說(shuō)：“每個(gè)人的誕生都為世界帶來(lái)獨(dú)一無(wú)二的新東西。”⑥

第二，誕生性是指由人的行動(dòng)而帶來(lái)的新的開(kāi)端。阿倫特說(shuō)：“我們能在世界上感觸到誕生內(nèi)在具有的新的開(kāi)端，僅僅因?yàn)樾聛?lái)者具有全新地開(kāi)始某事的能力，也就是行動(dòng)的能力?！雹咝袆?dòng)就像是人的第二次誕生，它把新事物帶到世界中。

由于行動(dòng)和誕生性的密切關(guān)系，誕生性與政治更具關(guān)聯(lián)。新的政治行動(dòng)之所以可能，是因?yàn)槊恳粋€(gè)人都能開(kāi)啟，也就是都具有誕生性，政治行動(dòng)把這個(gè)誕生性加以現(xiàn)實(shí)化，因?yàn)樗卮鹆恕澳闶钦l(shuí)”這樣的問(wèn)題⑧，而不是“你是什么”的問(wèn)題。因?yàn)槲覀兯堑摹笆裁础睙o(wú)非意味著我們與其他人基本一樣，而“誰(shuí)”的問(wèn)題則意味著我們與眾不同，每一個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的，并且能夠使自己脫穎而出，使自己顯現(xiàn)在世界中，行動(dòng)所要揭示的就是一個(gè)人通過(guò)言行而呈現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)“誰(shuí)”。

開(kāi)端的本質(zhì)就是新事物的出現(xiàn)無(wú)法從以前發(fā)生的事情中預(yù)測(cè)出來(lái)，既然行動(dòng)是人的第二次誕生，那么同樣的情形是行動(dòng)者無(wú)法控制自己的行動(dòng)將會(huì)揭示出什么，行動(dòng)是不可預(yù)測(cè)的。這也是自由的意思，開(kāi)端的能力實(shí)際上就是自由，所以阿倫特會(huì)說(shuō)“這自由就在于我們有重新開(kāi)始的能力”⑩B11漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第160頁(yè);第146頁(yè);第145頁(yè)。。由于它的不可預(yù)測(cè)性和自由性，行動(dòng)是人的一種行奇跡的能力，但這是因誕生而具有的行動(dòng)能力，隨著每一次誕生，就有新的行動(dòng)可能性：“自由的奇跡內(nèi)存于此創(chuàng)造開(kāi)端的能力，而這能力也內(nèi)含于每個(gè)人本身就是一個(gè)新開(kāi)始的事實(shí)——人的誕生于世，誕生于這個(gè)先他而存、在他離世之后也繼續(xù)存在的世界，就是一個(gè)新的開(kāi)端?！雹饷總€(gè)新的開(kāi)端都是一個(gè)奇跡，“每當(dāng)有新事物發(fā)生，它是以一種突如其來(lái)、無(wú)法預(yù)期而終究難以解釋因果的姿態(tài)，闖入可預(yù)期過(guò)程的脈絡(luò)當(dāng)中——如同一個(gè)奇跡”B11。

阿倫特對(duì)行動(dòng)的擔(dān)憂就在這里體現(xiàn)了出來(lái)，誕生性雖然把新事物帶到了世界中，但由于它是無(wú)法預(yù)測(cè)的，也就把一種危險(xiǎn)帶給了世界。這里筆者十分贊同瑪格麗特·卡諾凡的看法。她認(rèn)為，把《人的境況》理解為全都是在贊揚(yáng)行動(dòng)并不準(zhǔn)確，因?yàn)榘愄匾矎?qiáng)調(diào)行動(dòng)的缺點(diǎn)，即任何單個(gè)行動(dòng)者都無(wú)法控制由行動(dòng)帶來(lái)的危險(xiǎn)?，敻覃愄亍たㄖZ凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，人民出版社，2012年，第135136頁(yè)。阿倫特一生都在尋找解決行動(dòng)困局的途徑，其中一個(gè)途徑就是訴諸公共領(lǐng)域。行動(dòng)的自由是在世界中產(chǎn)生的，通過(guò)在公共領(lǐng)域中行動(dòng)和言說(shuō)，行動(dòng)者將自己置于人的世界中，從而使自己得到展露，而這種置于世界中其實(shí)也是讓人面對(duì)復(fù)數(shù)性，所以展露是在與其他行動(dòng)者的關(guān)聯(lián)中得以實(shí)現(xiàn)的。

二、 公共領(lǐng)域與顯現(xiàn)的政治

（一）希臘城邦和公共領(lǐng)域

阿倫特受到胡塞爾、海德格爾和雅思貝爾斯等人的影響，她的政治哲學(xué)具有明顯的現(xiàn)象學(xué)傾向。阿倫特贊同胡塞爾所主張的像事物顯現(xiàn)自身那樣去抓住事物的獨(dú)特性，其恢復(fù)了哲學(xué)對(duì)世界的活生生的經(jīng)驗(yàn)。但是，她又認(rèn)為在這個(gè)框架之下是無(wú)法解決生存問(wèn)題的，因而試圖把現(xiàn)象學(xué)加以政治化。阿倫特指出，希臘語(yǔ)phainomenon是指現(xiàn)象，就是自身顯現(xiàn)、展露的意思，在她看來(lái)，這個(gè)詞表明了自我與他人在世界內(nèi)的空間中相互顯現(xiàn)的方式。這個(gè)“世界內(nèi)的空間”就是“公共領(lǐng)域”，因?yàn)榘愄孛鞔_說(shuō)過(guò)公共領(lǐng)域就是“人們純粹為了顯現(xiàn)所需的一個(gè)世界內(nèi)的空間”③④⑥漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁(yè);第32頁(yè);第34頁(yè);第163頁(yè)。，復(fù)數(shù)的人聚集在一起而在他們中間形成了這樣一個(gè)空間。

阿倫特進(jìn)一步對(duì)公共領(lǐng)域做了界定，她認(rèn)為“公共”一詞表示兩個(gè)緊密聯(lián)系又不完全一致的現(xiàn)象：首先，它指的是“任何在公共場(chǎng)合出現(xiàn)的東西能被所有人看到和聽(tīng)到，有最大程度的公開(kāi)性。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，顯現(xiàn)——不僅被他人而且被我們自己看到和聽(tīng)到——構(gòu)成著實(shí)在”③;其次，它“表示世界本身，就世界對(duì)我們所有人來(lái)說(shuō)是共同的，并且不同于我們?cè)谒锩鎿碛械囊粋€(gè)私人處所而言”④。

在阿倫特看來(lái)，公共領(lǐng)域的出現(xiàn)與希臘城邦的建造有關(guān)。希臘語(yǔ)“城邦”（polis）的本來(lái)意思也是顯現(xiàn)空間，指人們走到一起并彼此談?wù)撃呈碌牡胤?。人們?cè)陂_(kāi)始行動(dòng)之前，必須保證有一個(gè)空間，行動(dòng)就在這個(gè)空間中發(fā)生，因?yàn)樾袆?dòng)必須是公開(kāi)的，公共領(lǐng)域的重要性在于它提供了一個(gè)顯現(xiàn)的空間。希臘城邦就是一種制度化了的顯現(xiàn)空間，“為人們提供了一個(gè)他們可以在其中行動(dòng)的表現(xiàn)空間，一個(gè)自由得以展露的舞臺(tái)”漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁(yè)。。在這個(gè)空間里，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中英雄們的事跡才能有機(jī)會(huì)在荷馬史詩(shī)中得到記錄并名垂千古，如果沒(méi)有城邦，這些事跡早就被人遺忘。城邦成了一種組織化的記憶，最脆弱的行動(dòng)和言說(shuō)在其中變成了不會(huì)消失的東西，行動(dòng)者轉(zhuǎn)瞬即逝的存在也會(huì)被別人看到和聽(tīng)到。

這種在城邦中的顯現(xiàn)使人獲得了實(shí)在性，讓實(shí)在揭示自身是公共領(lǐng)域最重要的功能。這不但意味著顯現(xiàn)和實(shí)在是一回事，而且也意味著即使是自我顯現(xiàn)也只有在公共領(lǐng)域中才是可能的，“因?yàn)槿绻麤](méi)有一個(gè)顯現(xiàn)空間和沒(méi)有對(duì)言行作為一種共同生活方式的信任，就不能毫無(wú)疑問(wèn)地確立自我的真實(shí)性、自我認(rèn)同的真實(shí)性，也不能確立周圍世界的真實(shí)性”⑥。當(dāng)然，這里有一個(gè)不大明顯的差異：公共領(lǐng)域是讓一般現(xiàn)實(shí)得以顯現(xiàn)的空間，但行動(dòng)者在公共領(lǐng)域中的顯現(xiàn)更為強(qiáng)調(diào)的是他在同輩觀眾面前行動(dòng)和言說(shuō)而獲得的真實(shí)性。

（二）共同世界和顯現(xiàn)空間

塞拉·本哈比指出，阿倫特常常把“顯現(xiàn)空間”這個(gè)現(xiàn)象學(xué)概念與“公共空間”這個(gè)制度性概念相混用。Seyla Benhabib， The Reluctant Modernism of Hannah Arendt， Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2003， p.127.在筆者看來(lái)，實(shí)際上并不存在混用，而應(yīng)該從狹義和廣義的角度來(lái)把握顯現(xiàn)空間的問(wèn)題。狹義的顯現(xiàn)空間指的是制度性的、被組織化了的公共領(lǐng)域，希臘城邦當(dāng)然就是這樣的制度性公共領(lǐng)域。但是我們看到，在阿倫特眼里，即使是希臘城邦，其真正意義也不在制度性上，而在于“在之間”的特征：

城邦，準(zhǔn)確地說(shuō)，不是地理位置上的城市國(guó)家，而是一種從人們的共同言說(shuō)和行動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的人類組織，其真正的空間存在于為了這個(gè)目的而共同生活的人們之間，無(wú)論他們實(shí)際上在哪里。②④⑤漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁(yè);第156頁(yè);第156157頁(yè);第3435頁(yè)。

這種最廣義上的顯現(xiàn)空間要早于任何制度化的公共領(lǐng)域，并且更具優(yōu)先性：

在任何地方只要人們以言說(shuō)和行動(dòng)的方式在一起，顯現(xiàn)空間就形成了。這個(gè)顯現(xiàn)空間早于和先于所有形式的公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)和各種類型的政府，即被組織化了的公共領(lǐng)域的各種形式。②

但這種顯現(xiàn)空間的缺陷在于它也是脆弱的、容易消失的。所以，當(dāng)塞拉·本哈比說(shuō)公共領(lǐng)域有兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)維度，一個(gè)是顯現(xiàn)空間，一個(gè)是共同世界，共同世界更易遭受破壞的時(shí)候，⑨Seyla Benhabib， The Reluctant Modernism of Hannah Arendt， Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2003， p.128; pp.5155.她顯然無(wú)視了阿倫特下面這段話，即顯現(xiàn)空間總是潛在的：“凡是在人們聚在一起的地方，它就潛在的（地）在那里，但只是潛在的（地）在，而不是必然的（地）、永遠(yuǎn)的（地）在?！雹?/p>

廣義的顯現(xiàn)空間，也就是“在之間”的空間，阿倫特也稱之為“世界”或“共同世界”。

在世界上一起生活，根本上意味著一個(gè)事物世界存在于共同擁有它們的人們中間，仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間。這個(gè)世界，就像每一個(gè)“介于之間”的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開(kāi)。

可以說(shuō)，作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚攏在一起，又防止我們彼此傾倒在彼此身上。使大眾社會(huì)如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多，而是這個(gè)在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開(kāi)的力量。⑤

“世界”“世界”概念在阿倫特的思想中具有十分重要的位置，幾乎貫穿了阿倫特的全部著作：“從她論奧古斯丁的博士論文開(kāi)始，到她死后出版的《心靈生活》結(jié)束，世界概念始終是她的政治哲學(xué)的組成部分?！保ㄎ魑侄鳌たㄋ辏骸栋愄卣撌澜纭?，帕特里克·海登編：《阿倫特：關(guān)鍵概念》，陳高華譯，重慶大學(xué)出版社，2017年，第62頁(yè)。）概念同樣是從海德格爾那里借用的，阿倫特很早就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到海德格爾的“世界”一詞的政治含義，甚至認(rèn)為不分析“世界”就幾乎不可能弄清楚海德格爾的政治思想。Hannah Arendt，“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”， Essays in Understanding：1930—1954， Harcourt Brace Jovanovich， 1994， p.446.在海德格爾那里，此在始終已經(jīng)在世界中了，“因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上包含著在世，所以此在的向世之存在本質(zhì)上就是操勞”海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，2018年，第81頁(yè)。。很難看出“在世存在”這樣的范疇會(huì)與政治有關(guān)，而且事實(shí)上海德格爾也從來(lái)沒(méi)有這樣考慮過(guò)，他更感興趣的是在認(rèn)識(shí)論的脈絡(luò)中來(lái)處理現(xiàn)象。阿倫特認(rèn)為“世界是我與他人共享的世界”這一觀點(diǎn)是海德格爾的根本性洞見(jiàn)，但是海德格爾無(wú)法去履行這個(gè)洞見(jiàn)，因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)，“共在”的形式是非本真的，是此在沉淪到日常世界中。阿倫特指出海德格爾的“共在”是按照孤獨(dú)的個(gè)體在大眾社會(huì)中的經(jīng)驗(yàn)來(lái)呈現(xiàn)的，這也反映出西方哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承的對(duì)政治的忽視，個(gè)體原子化地生存于大眾社會(huì)中，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的消失剝離了“世界性”的基本屬性。⑨與海德格爾不同，阿倫特則強(qiáng)調(diào)世界之中的復(fù)數(shù)性：“這個(gè)舞臺(tái)對(duì)于所有生物都是共同的，但在每一物種看來(lái)是不同的，在每一個(gè)人看來(lái)也是不同的?！盚annah Arendt，The Life of the Mind， Harcourt Brace Jovanovich， 1978， p.21.世界雖然對(duì)所有人來(lái)說(shuō)是共同的，但它卻要依賴于無(wú)數(shù)視角和方面的同時(shí)在場(chǎng)，是人的復(fù)數(shù)性才能夠形成的一個(gè)公共領(lǐng)域。

阿倫特在地球和世界之間做了區(qū)分，我們不僅僅生活在地球上，更重要的是我們居于世界中，人在自然的地球上構(gòu)建了一個(gè)他們自己的世界?，敻覃愄亍たㄖZ凡指出：“唯有人類世界能夠提供一個(gè)穩(wěn)定框架，人們?cè)谄渲械靡钥煽康仫@現(xiàn)為獨(dú)特的個(gè)體：唯有他們共享的世界能夠把那些個(gè)體團(tuán)結(jié)在一起同時(shí)又保持他們的獨(dú)特性?！爆敻覃愄亍たㄖZ凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，人民出版社，2012年，第108109頁(yè)。既然是行動(dòng)和言說(shuō)構(gòu)建了顯現(xiàn)空間，那么無(wú)言無(wú)行的生活實(shí)際上是在世間的死亡，因?yàn)樗呀?jīng)不再活在人們中間。沒(méi)有一個(gè)顯現(xiàn)空間，就不能確立自我的真實(shí)性，也不能確立世界的真實(shí)性，世界的真實(shí)性在于它對(duì)我們所有人而言是共同的。

雖然我們居于世界中，但由于世界是人們之間的空間，它就不會(huì)一直存在，因?yàn)槭澜绲膶?shí)在性是以它向所有人的顯現(xiàn)來(lái)保證的，一旦這個(gè)世界不再向所有人顯現(xiàn)出來(lái)，它就消失了。這一點(diǎn)正是阿倫特?fù)?dān)憂的事情，她稱之為“世界異化”， 她不僅把這種異化理解為顯現(xiàn)空間的萎縮，同時(shí)也認(rèn)為這是共通感的退化。在這里阿倫特已經(jīng)意識(shí)到共通感的重要性，共通感能夠作為重要的政治品質(zhì)，“是因?yàn)樗亲屛覀兾宸N相互獨(dú)立的感覺(jué)和它們接收到的特殊信息，結(jié)合成一個(gè)整體來(lái)適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的感覺(jué)”漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第164頁(yè)。。共通感的退化就是世界異化的標(biāo)志，這也是阿倫特在晚期為什么越來(lái)越重視共通感的原因所在。

（三）顯現(xiàn)的政治即美感政治

人們向他人顯現(xiàn)自身，喪失了這個(gè)空間也就是喪失了他的實(shí)在性。不但如此，顯現(xiàn)的問(wèn)題涉及了政治的問(wèn)題，在現(xiàn)象空間中發(fā)生的事情本質(zhì)上都是政治的，可見(jiàn)阿倫特的政治概念帶有濃厚的現(xiàn)象學(xué)特征。所以，與其說(shuō)在阿倫特那里顯現(xiàn)與政治是密不可分的，不如說(shuō)政治就是一個(gè)顯現(xiàn)的問(wèn)題，我們可以稱之為“顯現(xiàn)的政治”。

她把政治事件理解為現(xiàn)象，也就是以它們向人顯現(xiàn)出來(lái)的那樣去體驗(yàn)它們。這樣的話，政治理論不再只是抽象的理論，而是來(lái)源于我們活生生的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)是我們?cè)诠差I(lǐng)域中遇到復(fù)數(shù)的個(gè)體而產(chǎn)生的。我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)最早的公共領(lǐng)域是希臘城邦，恰巧的是，“政治”（politics）一詞也是從“城邦”這個(gè)詞派生出來(lái)的，形容詞politikon則用于城邦組織，“這個(gè)詞都始終回響著最早發(fā)現(xiàn)了政治領(lǐng)域及本質(zhì)的城邦共同體的經(jīng)驗(yàn)”④漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁(yè);第146147頁(yè)。。亞里士多德并不認(rèn)為所有人都具有政治性，有組織的城邦是人類共同體生活的最高形式。亞里士多德把人定義為“政治存在”，另外又說(shuō)人是“能言說(shuō)的動(dòng)物”，后來(lái)拉丁文將其翻譯為“理性的動(dòng)物”，這是一個(gè)誤解。亞里士多德只是想表達(dá)城邦之外的任何人都是無(wú)言的，不是說(shuō)沒(méi)有言說(shuō)能力，而是喪失了一種生活方式。

在阿倫特看來(lái)，雖然區(qū)別城邦中的共同生活和其他形式的共同生活的東西就是自由，但是這種自由需要一個(gè)空間才能顯現(xiàn)出來(lái)，阿倫特說(shuō)道：

從而，如果我們?cè)诔前畹囊饬x上理解政治的話，政治的目的或存在理由就是建立和保存一個(gè)空間，讓作為“秀異”的自由得以展現(xiàn)。在那個(gè)空間里，自由成了一個(gè)看得見(jiàn)摸得著的世間實(shí)在，在言詞中可聽(tīng)，在行動(dòng)中可見(jiàn)，在事件中可談?wù)?、記憶并轉(zhuǎn)化為故事，最終融入人類歷史的偉大故事書(shū)。任何發(fā)生在這個(gè)現(xiàn)象空間里的事情本質(zhì)上就是政治的，即使它不是行動(dòng)的直接產(chǎn)物。④

自由需要一個(gè)在政治上得到確保的公共領(lǐng)域，從而得以顯現(xiàn)，不然它只能潛藏在人的內(nèi)心而無(wú)法得到確證。可以說(shuō)，自由是否具有政治性，主要取決于它是否在公共領(lǐng)域中顯現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)空間之外的事情都不是政治之事，由于城邦在本質(zhì)上就是這樣一個(gè)顯現(xiàn)空間，所以“擁有自由之身和生活于城邦中，在某種意義上來(lái)說(shuō)是完全相同的”漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第150頁(yè)。。任何人離開(kāi)了他的城邦，就不僅失去了家園，還失去了他可以擁有自由的唯一空間，政治空間一旦喪失，自由也就喪失了。

“顯現(xiàn)的政治”的實(shí)質(zhì)就是“美感政治”，因?yàn)榧兇怙@現(xiàn)就是美，為了看清事物的純粹顯現(xiàn)，就需要與事物保持一定的距離：

只有我們處在一個(gè)遺忘自身，拋卻對(duì)自身生命的憂慮操心的位置上，距離才會(huì)產(chǎn)生，從而我們不會(huì)只著眼于我們想要的東西，而是讓對(duì)象任其所是，在純粹顯現(xiàn)中存在。這種無(wú)功利的愉悅的態(tài)度，只有在生命有機(jī)體的需要已得到滿足，從而人可以從生存必需性中解放出來(lái)，自由地追求世界的情況下，才體驗(yàn)得到。②漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第195頁(yè);第202頁(yè)。

這種情況不僅適用于藝術(shù)，同樣也適用于政治。藝術(shù)作品和政治產(chǎn)品都需要一個(gè)公共空間來(lái)顯現(xiàn)自己，“它們都只有在一個(gè)為所有人共有的世界上，才能實(shí)現(xiàn)它們自身的存在（即顯現(xiàn)）”。文化就意味著提供了這樣一個(gè)顯現(xiàn)空間：“文化標(biāo)志著，由行動(dòng)的人在政治上保衛(wèi)的公共領(lǐng)域，為那些本質(zhì)上是為著顯現(xiàn)的和為著美而存在的事物提供了展現(xiàn)空間?！雹谠诎愄氐恼握軐W(xué)中，政治領(lǐng)域的主題就是現(xiàn)象或顯現(xiàn)，它自己顯示出自己，從而可以讓判斷捕捉現(xiàn)象的顯現(xiàn)，在其中做出甄別，在其特殊性中辨明特殊之物。這正是阿倫特在康德的判斷力學(xué)說(shuō)中發(fā)現(xiàn)的東西。

三、 判斷、共通感與美感政治

在《人的境況》中，阿倫特注重“活動(dòng)生活”而忽略了對(duì)“沉思生活”的考察。后來(lái)，通過(guò)對(duì)艾希曼審判的反思，她覺(jué)得艾希曼是無(wú)腦的人，也就是沒(méi)有判斷能力的人，這讓阿倫特在晚年開(kāi)始對(duì)判斷問(wèn)題進(jìn)行反思。與她早期的行動(dòng)理論一樣，其后期的判斷理論也對(duì)20世紀(jì)政治思想產(chǎn)生了持久影響。但與行動(dòng)理論不同，她的判斷理論并沒(méi)有來(lái)得及做出系統(tǒng)論述，她原本計(jì)劃寫(xiě)完《心智生活》中的《思考》《意志》之后再以《判斷》作為完結(jié)篇，但剛開(kāi)了個(gè)頭她就去世了。不過(guò)，《心智生活》前兩卷以及《過(guò)去與未來(lái)之間》中的幾篇文章都曾探討過(guò)判斷，尤其是在阿倫特逝世后被整理出版的《康德政治哲學(xué)講稿》對(duì)其判斷理論來(lái)說(shuō)是極為關(guān)鍵的，因?yàn)樗凇端伎肌芬粫?shū)的后記中所勾勒的判斷理論綱要與這部講稿中所展開(kāi)的內(nèi)容是極為吻合的，⑥Ronald Beiner， “Hannah Arendt on Judging”， Hannah Arendt， Lectures on Kants Political Philosophy，? Ronald Beiner ed.， University of Chicago Press， 1992， p.91.甚至可以認(rèn)為這部講稿的核心部分本應(yīng)是那部未竟之作的一部分。

阿倫特認(rèn)為，康德雖然沒(méi)有寫(xiě)過(guò)一部政治哲學(xué)著作，但《判斷力批判》實(shí)際上就是他未寫(xiě)的政治哲學(xué)著作，只是他本人并未意識(shí)到這一點(diǎn)。阿倫特認(rèn)為，康德“闡釋了兩種截然不同的政治哲學(xué)，第一種就是他的《實(shí)踐理性批判》中被普遍接受的那種，另一種則包含在他的《判斷力批判》中?！杜袛嗔ε小返牡谝徊糠?，實(shí)際上是一種政治哲學(xué)，它事實(shí)上很少在論康德的作品中被提到;另一方面……從康德全部的政治論著中可以看出，對(duì)康德自己來(lái)說(shuō)，‘判斷力這一論題要比‘實(shí)踐理性這一論題更有分量”Hannah Arendt，“Freedom and Politics”， Freedom and Serfdom： An Anthology of Western Thought，Albert Hunold ed.， D. Reidel Publishing Company， 1961， p.207.。

在1971年發(fā)表的文章《思考與道德考量》中，阿倫特指出，思考將判斷力解放了出來(lái)，判斷力是人的各種心智能力中最具政治性的能力。Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considrations”，Social Research， 1971， 38（3）， pp.417446.貝納爾指出，正是從這篇文章開(kāi)始，阿倫特開(kāi)始從心智生活的角度來(lái)考察判斷，側(cè)重點(diǎn)從政治行動(dòng)者的行動(dòng)者身份和代表性思維轉(zhuǎn)向史學(xué)家和故事講述者的旁觀者身份和回溯性判斷。⑥的確，在《人的境況》中，阿倫特就已經(jīng)意識(shí)到了行動(dòng)的弊端，并用公共領(lǐng)域這個(gè)概念來(lái)加以調(diào)和，公共領(lǐng)域則與共通感有密切的關(guān)系。她后期越來(lái)越重視旁觀者的判斷，它為行動(dòng)賦予意義。因此，筆者認(rèn)為這種轉(zhuǎn)向確實(shí)是存在的。不過(guò)，筆者還想進(jìn)一步指出，阿倫特的行動(dòng)者和旁觀者的關(guān)系實(shí)際上是挪用了康德的天才和品味這個(gè)對(duì)子來(lái)加以闡述的。

（一）品味判斷與他者視角

品味的問(wèn)題促使康德寫(xiě)下了《判斷力批判》，他曾一度稱這部著作為“品味批判”?！捌肺丁北緛?lái)的意思就是味覺(jué)，味覺(jué)和嗅覺(jué)一樣是我們的感覺(jué)中最私人化的，它們不是在感覺(jué)某個(gè)對(duì)象，而是在感覺(jué)某一感覺(jué)，所以并不束縛于對(duì)象。既然康德強(qiáng)調(diào)判斷的客觀性和有效性，他為何要從這種私人化的味覺(jué)中來(lái)推演判斷這種心智現(xiàn)象，而不是從視覺(jué)這個(gè)最為客觀的感覺(jué)中推演呢？味覺(jué)是有辨別力的，它能辨別出“這個(gè)讓人快樂(lè)，那個(gè)讓人不快樂(lè)”，這個(gè)感覺(jué)之所以被稱為“品味”，就是因?yàn)樗袢说目谖兑粯邮怯兴x擇的。這一選擇最后受制于“贊同或不贊同”，這種贊同或不贊同都是事后思考，只有在你事后進(jìn)行反思的時(shí)候才會(huì)有這種額外的快樂(lè)。在這里，讓人快樂(lè)的不再是對(duì)象本身，而是這種判斷本身讓我們快樂(lè)。

在這個(gè)過(guò)程中，想象力是關(guān)鍵。按照康德的定義，想象力是使不在場(chǎng)的東西呈現(xiàn)出來(lái)的那種能力，想象力將客觀對(duì)象內(nèi)化到內(nèi)在感覺(jué)之中，也就是把對(duì)象轉(zhuǎn)化為這一對(duì)象的表象，被表象出來(lái)的對(duì)象激起了快樂(lè)或不快樂(lè)，這就是“反思的運(yùn)作過(guò)程”。只有在表象中觸動(dòng)人的東西才能被判斷為是正確的還是錯(cuò)誤的，是美的還是丑的。人們通過(guò)表象建立起了適當(dāng)?shù)木嚯x，“想象力只是使我們用合適的視角看事物，要表達(dá)的是事物離我們?nèi)绱酥覀兛梢詻](méi)有偏愛(ài)或偏見(jiàn)地看到和理解事物，為深邃的鴻溝架設(shè)橋梁直到我們可以看到和理解那些離我們?nèi)绱诉b遠(yuǎn)的一切東西，好像它們是我們自己的事情一樣”Hannah Arendt，“Understanding and Politics”，Partisan Review， 1953， 20（4）， p.392.。這樣的判斷才能是無(wú)利害的，或者說(shuō)才能夠不偏不倚。

阿倫特指出，不偏不倚是通過(guò)考慮他者的視角而達(dá)到的一個(gè)客觀的或普遍的立場(chǎng)，“如果他能夠把如此之多的其他人都如同封閉于其中的那些主觀個(gè)人的判斷條件都置之度外，并從一個(gè)普遍的立場(chǎng)（這個(gè)立場(chǎng)他只有通過(guò)置身于別人的立場(chǎng)才能加以規(guī)定）來(lái)對(duì)他自己的判斷進(jìn)行反思的話”康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第137頁(yè)。。這里同樣是想象力在發(fā)揮作用，既然想象力是一種讓不在場(chǎng)者呈現(xiàn)出來(lái)的能力，那么它就能使“我”擴(kuò)展自己的心智而考慮到他者的想法。擴(kuò)展的思維需要撇開(kāi)我們自己判斷的那些主觀的私人化的狀況，也就是拋開(kāi)利害關(guān)系，這樣我們的思考才會(huì)更普遍化，“我”也就獲得了一個(gè)普遍立場(chǎng)，一個(gè)不偏不倚的立場(chǎng)。

判斷力是建立在他人潛在同意的基礎(chǔ)上，“判斷，尤其是品味判斷，總是反思他者及其品味，把他者可能有的諸種判斷納入考慮”Hannah Arendt，Lectures on Kants Political Philosophy，Ronald Beiner ed.， University of Chicago Press， 1992， p.67.。這意味著“我”需要從他者的視角不偏不倚地審視“我”的判斷而改善“我”的觀點(diǎn)。當(dāng)康德把反思性判斷理解為從特殊上升到普遍時(shí)，阿倫特認(rèn)為，這是將立場(chǎng)從主體性轉(zhuǎn)到主體間性，是站在所有其他人的位置上進(jìn)行思考。判斷所涉及的他人潛在的同意就是“我”從想象的交流中所獲得的他人的認(rèn)同，判斷獲得了它的特殊有效性，一個(gè)人可以從個(gè)人偏好中擺脫出來(lái)，并站在他人的位置上進(jìn)行思考。站在他人視角來(lái)看待問(wèn)題的思考模式對(duì)于政治生活來(lái)說(shuō)是根本性的，在阿倫特看來(lái)，政治思考的特點(diǎn)是具有代表性：“我通過(guò)從不同視角考慮一個(gè)特定的問(wèn)題，通過(guò)使那些不在場(chǎng)的人的觀點(diǎn)浮現(xiàn)在我心中，而形成了一個(gè)意見(jiàn);就是說(shuō)，我代表他們?！雹逎h娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第225頁(yè);第205頁(yè)?！拔摇痹绞窃谛闹懈‖F(xiàn)出更多人的立場(chǎng)，“我”的代表性思考能力就越強(qiáng)，“我”的意見(jiàn)也就越有效。正是在康德的意義上，判斷力是一種特殊的政治能力，因?yàn)榕袛嗔λ饺嘶臈l件妨礙了判斷力，想象和反思讓我們從這些條件中解放出來(lái)達(dá)到相對(duì)的不偏不倚，而不偏不倚就是判斷的德性。

這里我們還需要辨明一個(gè)問(wèn)題，阿倫特曾說(shuō)這個(gè)不偏不倚的立場(chǎng)實(shí)際上就是旁觀者的立場(chǎng)，但也說(shuō)過(guò)判斷力是最重要的政治能力，理查德·J.伯恩斯坦指出這兩者明顯是矛盾的。Richard J.Bernstein，“Judging—The Actor and the Spectator”， Philosophical Profiles， University of Pennsylvania Press， 1986， pp.221238.? 而筆者認(rèn)為這種矛盾是表面的，因?yàn)榧词故切袆?dòng)者的判斷也只是在強(qiáng)調(diào)他在行動(dòng)時(shí)也必須站在他人的立場(chǎng)上來(lái)做判斷。阿倫特說(shuō)，“判斷是‘與他人共享世界在其中發(fā)生的重要活動(dòng)，即使不是最重要活動(dòng)”⑥，這是一種“不僅從自己的立場(chǎng)上看事物，而且從恰好在場(chǎng)的所有其他人立場(chǎng)上看事物的能力;就這樣的判斷能讓一個(gè)人找到他自己在公共領(lǐng)域、在共同世界中的位置而言（這實(shí)質(zhì)上是政治經(jīng)驗(yàn)中古已有之的明察），它也許是一種人作為政治存在的根本能力”②④漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第204205頁(yè);第203頁(yè);第205頁(yè)。。還有一句則說(shuō)得更明確：“它首先是一種站在判斷的旁觀者立場(chǎng)上對(duì)美的分析，并且它以趣味現(xiàn)象為出發(fā)點(diǎn)，把趣味理解為和美的事物的一種積極關(guān)系?！雹谒裕愄匕雅袛嘟缍橐环N政治能力的時(shí)候就是從旁觀者判斷的角度來(lái)說(shuō)的，只有在這個(gè)意義上才能說(shuō)判斷是一種特殊的政治能力。

（二）共通感和可傳達(dá)性

品味之所以能夠承載判斷能力，除了需要想象力之外，還需要“共通感”（sensus communis）。共通感是一種做出判斷和辨別正確與錯(cuò)誤的能力。在《人的境況》中，阿倫特把共通感作為衡量世界真實(shí)性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)共通感把五種感官及接收到的信息結(jié)合成一個(gè)整體時(shí)，其他的感性知覺(jué)才能向我們揭示現(xiàn)實(shí)，而共通感的下降就是從世界中退卻。漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163164頁(yè)。在《過(guò)去與未來(lái)之間》中，阿倫特同樣認(rèn)為共通感揭示了一個(gè)共同世界：

共同感，法國(guó)人稱之為“好見(jiàn)識(shí)”更有啟發(fā)性，向我們揭示出，世界的本質(zhì)在于它是一個(gè)共同世界;多虧了共同感，我們的五官及其感覺(jué)材料（嚴(yán)格來(lái)說(shuō)它們是私人的和“主觀的”）才能適應(yīng)于一個(gè)非主觀的和“客觀的”世界，這個(gè)世界是我們和他人共有和共享的。判斷是“與他人共享世界”在其中發(fā)生的重要活動(dòng)，即使不是最重要活動(dòng)。④

共通感在康德那里主要是判斷者的預(yù)設(shè)，但在阿倫特這里它與共同世界有關(guān)，為什么會(huì)有這樣的關(guān)系呢？因?yàn)樵诎愄氐慕庾x中，共通感的公共性和開(kāi)放性保證了它的合理性，共通感的有效性在于它表征和參照的對(duì)象是向所有觀者開(kāi)放的，參見(jiàn)Anthony J.Cascardi，“Communication and Transformation： Aesthetics and Politics in Kant and Arendt”， Hannah Arendt and the Meaning of Politcs， Craig Calhoun， John McGowan ed.， University of Minnesota Press， 1997， p.113。而共同世界正是讓它們得以展示出來(lái)的空間，它涉及一個(gè)共享的、可交流的意義的共同領(lǐng)域，人在這個(gè)空間中積極地與復(fù)數(shù)的他人一起理解這個(gè)世界上的事物。“心智的擴(kuò)展”的目的就是“進(jìn)入到一個(gè)潛在地公共的、向四面八方開(kāi)放的空間中”⑦Hannah Arendt， Lectures on Kants Political Philosophy， Ronald Beiner ed.， University of Chicago Press，1992， p.43; p.40.，那些進(jìn)行反思判斷的人，想象他人置入自己的視角，自己置于他人的立場(chǎng)，將自己的判斷與他人對(duì)同樣的事情的判斷進(jìn)行比較，用這個(gè)共同體的各個(gè)視角來(lái)補(bǔ)充自己的觀點(diǎn)，把多樣的觀點(diǎn)匯集為擴(kuò)展的心靈。

共通感是一種共同體感覺(jué)，只有在共同體中，意義才是可傳達(dá)的，所以“可傳達(dá)性明顯意味著一個(gè)由可以對(duì)之講話以及在聆聽(tīng)也可以被聆聽(tīng)的人們所組成的共同體”⑦。康德就曾指出，普遍可傳達(dá)性無(wú)須預(yù)設(shè)某個(gè)確定的概念，而只是想象和知性的自由游戲的心靈狀態(tài)。這種可傳達(dá)性意味著與他人分享我們的判斷，并用他人的判斷對(duì)它們進(jìn)行檢驗(yàn)。人們贊同什么或不贊同什么，它的標(biāo)準(zhǔn)就是可傳達(dá)性。品味之所以不是一種私人感覺(jué)，是因?yàn)槠肺妒桥c這種可傳達(dá)性緊密相關(guān)的，這在康德那里就已經(jīng)明確指出了：“我們甚至可以把鑒賞定義為對(duì)于那樣一種東西的評(píng)判能力，它使我們對(duì)一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)。”康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第137頁(yè)。可傳達(dá)性也可以用來(lái)衡量一個(gè)人是否能夠擴(kuò)展他的思維，站在其他所有人的位置上。

判斷求諸共通感，所以判斷才具有特別的有效性，“這個(gè)讓我快樂(lè)或不快樂(lè)”這樣的貌似徹底私人化的感觸，是植根于這種共通感的，反思把這些感觸加以轉(zhuǎn)化，它就具有了可傳達(dá)性，“換言之，當(dāng)一個(gè)人在下判斷時(shí)，他是作為某一共同體的一個(gè)成員做出判斷的”⑤Hannah Arendt，Lectures on Kants Political Philosophy，Ronald Beiner ed.， University of? Chicago Press， 1992， p.70; p.63.?？蓚鬟_(dá)性依賴于擴(kuò)展的心智，一個(gè)人能夠交流，就是因?yàn)樗軌驈乃说牧?chǎng)來(lái)進(jìn)行思考。可傳達(dá)性使美感判斷走出了狹隘的內(nèi)部感覺(jué)，而走向了共同世界，這也構(gòu)成了政治判斷的基礎(chǔ)。塞瑞娜·潘琳指出，阿倫特在其康德解釋中制造了一個(gè)有趣的變動(dòng)，與邏輯判斷不同，一個(gè)政治判斷不能脅迫或強(qiáng)制我們。和美感判斷相似，由于政治判斷沒(méi)有運(yùn)用概念去做決定，可傳達(dá)性就成了基礎(chǔ)性的，但與康德不同的是，她對(duì)普遍可傳達(dá)性的超驗(yàn)基礎(chǔ)不感興趣，而是更傾向于經(jīng)驗(yàn)的可傳達(dá)性。塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代行動(dòng)挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，江蘇人民出版社，2012年，第112113頁(yè)。

美感判斷為什么具有政治性也在這里體現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)樗桥c一個(gè)共同世界有關(guān)的活動(dòng)，“這樣，文化和政治就相互歸屬了，因?yàn)閷?duì)它們來(lái)說(shuō)重要的不是知識(shí)或真理，而是判斷和決定，就公共生活領(lǐng)域和共同世界事務(wù)明智地交換意見(jiàn)，決定采取何種行動(dòng)，以及今后它會(huì)被如何看待，何種事情會(huì)在世界中顯現(xiàn)”④漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第206頁(yè);第205206頁(yè)。。這個(gè)共同世界具有審美特性，或者說(shuō)，這個(gè)共同世界作為顯現(xiàn)既是美感的，也是政治的：

在審美判斷中和在政治判斷中一樣，只要做出一個(gè)決定，這個(gè)決定就基于這樣的事實(shí)：雖然這個(gè)決定總是在某種主觀性下做出的，因?yàn)槊總€(gè)人都在世界中有一個(gè)自己的位置，總是以他自己所處的位置來(lái)看待和評(píng)判世界，但世界本身是客觀的東西，是為它的所有居民共有的東西。趣味活動(dòng)決定了，這個(gè)世界，除它自身的有用性和我們?cè)谄渲械纳罾嬷猓侨绾伪挥^賞、被傾聽(tīng)的，人們?cè)谄渲锌吹绞裁?、?tīng)到什么。趣味站在世界的表象以及世界性的角度上評(píng)判世界;它對(duì)世界的興趣純粹是“無(wú)功利的”，也就是說(shuō)不涉及個(gè)人的生活興趣或自我的道德旨趣。④

與他人共享的世界在判斷中得以顯現(xiàn)，也就是說(shuō)判斷力創(chuàng)造了一個(gè)共同的空間，一種特殊意義就在這個(gè)空間中呈現(xiàn)出來(lái)。阿倫特認(rèn)為，這種判斷是旁觀者的判斷，共同世界最終是由旁觀者組成的，可傳達(dá)性實(shí)際上就是公共性。阿倫特說(shuō)道：“美的對(duì)象之存在的必要條件是可傳達(dá)性;旁觀者們的判斷創(chuàng)造了一個(gè)空間，沒(méi)有這個(gè)空間，美的對(duì)象根本無(wú)法顯現(xiàn)出來(lái)?！雹?/p>

（三）旁觀者判斷的意義

阿倫特為什么要如此強(qiáng)調(diào)旁觀者呢？理查德·J.伯恩斯坦指出，縱觀阿倫特的著作，她不斷地回到旁觀者的視角中，這一視角與那種行動(dòng)者的視角之間充滿了張力，但她本人從未想去調(diào)和這個(gè)張力關(guān)系。當(dāng)阿倫特把判斷和phronesis并置的時(shí)候，這里的時(shí)間模型是未來(lái);但是，當(dāng)大家在一起討論、交換意見(jiàn)和判斷的時(shí)候，做判斷首先涉及的是過(guò)去。Richard J.Bernstein， “Judging—The Actor and the Spectator”， Philosophical Profiles， University of Pennsylvania Press， 1986， pp.221238.貝納爾指出，以阿倫特1971年發(fā)表的《思考和道德考量》為界限，她之前的著作都是從行動(dòng)生活的角度來(lái)考察判斷，而從這篇文章開(kāi)始則是從心智生活的角度來(lái)考察判斷，側(cè)重點(diǎn)從政治行動(dòng)者的行動(dòng)者身份和代表性思維轉(zhuǎn)向到史學(xué)家和故事講述者的旁觀者身份和回溯性判斷。Ronald Beiner， “Hannah Arendt on Judging”， Hannah Arendt，Lectures on Kants Political Philosophy，? Ronald Beiner ed.， University of Chicago Press， 1992， p.91.

那么，是否存在著這樣的轉(zhuǎn)向呢？其實(shí)在《人的境況》和《過(guò)去與未來(lái)之間》中，阿倫特就已經(jīng)把判斷解釋為旁觀者由以回溯性地評(píng)價(jià)行動(dòng)者行為的有效性和意義的能力。但也必須承認(rèn)，阿倫特在后期的確是越來(lái)越承認(rèn)旁觀者判斷力的重要性，她在康德的判斷力概念中找到了能夠?qū)Ω缎袆?dòng)的負(fù)面性的東西。因?yàn)檎驹谂杂^者的位置上，可以使反思判斷引導(dǎo)回溯性的、主體之間的建構(gòu)，修正行動(dòng)者的言行的敘述?？档略谡?wù)摲▏?guó)大革命的時(shí)候指出，如要判斷歷史事件的意義，我們要站在旁觀者的位置上來(lái)對(duì)待歷史舞臺(tái)上演的事件：“這場(chǎng)革命的確在所有旁觀者（他們自己并未卷入這出戲）的心靈中依其愿望引起一種同情;而這種同情近乎狂熱，且其表達(dá)本身就帶有危險(xiǎn)，因此，它除了人類的一種道德稟賦之外，不會(huì)有其他的原因。”康德：《康德歷史哲學(xué)論文集》（增訂版），李明輝譯注，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第241頁(yè)。這里的判斷力成了處理過(guò)去的一種能力，從而對(duì)進(jìn)步史觀提出了質(zhì)疑，甚至可以說(shuō)阿倫特的判斷力觀點(diǎn)是與她對(duì)這種進(jìn)步觀敘事的批評(píng)密不可分的。在《思考》的后記里，阿倫特說(shuō)道：“如果判斷力指的是我們處理過(guò)去的能力，那么歷史學(xué)家就是進(jìn)行探察的人，他通過(guò)與過(guò)去關(guān)聯(lián)在一起而對(duì)過(guò)去做出了判斷。若果如此，我們便可以從現(xiàn)時(shí)代的名為歷史的偽神性那里重申并贏回人的尊嚴(yán)，而且也確實(shí)如此，同時(shí)并不否認(rèn)歷史的重要性，而只是否認(rèn)它最后審判的權(quán)利?！雹跦annah Arendt，The Life of the Mind， Harcourt Brace Jovanovich， 1978， p.216; p.94.

這種思維模式特別強(qiáng)調(diào)主體間性，旁觀者并不是單獨(dú)的，它總是需要其他在做判斷的旁觀者，也就是說(shuō)盡管做判斷是心智生活的一部分，但是它并沒(méi)有拋棄顯現(xiàn)的世界：“判斷的后撤明顯不同于哲學(xué)家的后撤。它沒(méi)有丟棄顯現(xiàn)的世界，而是不再積極地參與其中，從而獲得一個(gè)能夠觀照整體的有利位置。”③而顯現(xiàn)空間正是由旁觀者組成的。

隨著這樣一個(gè)轉(zhuǎn)向，阿倫特也越來(lái)越意識(shí)到她曾經(jīng)所說(shuō)的行動(dòng)者其實(shí)就是康德意義上的天才?？档略谟懻撁栏信袛嗔Φ臅r(shí)候區(qū)分了天才和品味（即鑒賞），藝術(shù)作品的創(chuàng)作需要天才，對(duì)藝術(shù)品做出判斷則需要品味。更為重要的是天才的天馬行空容易帶來(lái)混亂和過(guò)度，這時(shí)候就需要品味來(lái)加以制約和引導(dǎo)，康德說(shuō)：

鑒賞力正如一般判斷力一樣，對(duì)天才加以訓(xùn)練（或馴化），狠狠地剪掉它的翅膀，使它有教養(yǎng)和受到磨礪;但同時(shí)它也給天才一個(gè)引導(dǎo)，指引天才應(yīng)當(dāng)在哪些方面和多大范圍內(nèi)擴(kuò)展自己，以保持其合目的性;又由于它把清晰和秩序帶進(jìn)觀念的充盈之中，它就使理念有了牢固的支撐，能夠獲得持久的同時(shí)也是普遍的贊揚(yáng)，獲得別人的追隨和日益進(jìn)步的培育?？档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第165頁(yè)。

天才是不受法則束縛的，就像行動(dòng)是無(wú)法預(yù)測(cè)的。行動(dòng)者無(wú)法控制自己的行動(dòng)將會(huì)揭示出什么，行動(dòng)是不可預(yù)測(cè)的，而其原因就是誕生性，就像天才不是根據(jù)某個(gè)規(guī)則進(jìn)行創(chuàng)造，他對(duì)他的創(chuàng)造行為也是不可預(yù)測(cè)的。阿倫特對(duì)行動(dòng)的危險(xiǎn)性也很清楚，自由只有在行動(dòng)的表演中才能真實(shí)存在，它無(wú)法被預(yù)知或控制。借由行動(dòng)的那種創(chuàng)造新的現(xiàn)實(shí)的能力，人能夠?qū)崿F(xiàn)那些不可能的事情;但也正是因?yàn)檫@樣，行動(dòng)是人的能力中最危險(xiǎn)的一種。行動(dòng)者無(wú)法真正了解他所做的事情，也無(wú)法預(yù)料到行動(dòng)的后果，“行動(dòng)只能以是否偉大的標(biāo)尺來(lái)衡量，因?yàn)樗举|(zhì)上突破了所有通常接受下來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)而達(dá)到了非同尋常的程度”漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第161頁(yè)。。為了減少這種破壞性，阿倫特逐漸強(qiáng)調(diào)觀眾或者旁觀者的重要性，她以天才和品味的關(guān)系來(lái)處理行動(dòng)者和旁觀者的關(guān)系問(wèn)題：“旁觀者們的判斷創(chuàng)造了一個(gè)空間，沒(méi)有這個(gè)空間，美的對(duì)象根本無(wú)法顯現(xiàn)出來(lái)。公共領(lǐng)域是由批評(píng)者們和旁觀者們所構(gòu)成的，而不是由行動(dòng)者們或制作者們構(gòu)成?！盚annah Arendt，Lectures on Kants Political Philosophy，Ronald Beiner ed.， University of Chicago Press，1992，p.63.正如再偉大的天才也需要得到欣賞者的理解，再偉大的行動(dòng)者也需要旁觀者的理解。行動(dòng)者必須要與觀眾互動(dòng)才能產(chǎn)生意義，就像演員和觀眾的互動(dòng)一樣，如塞瑞娜·潘琳所說(shuō)：“藝術(shù)家與其觀眾分享活動(dòng)的意義，而這個(gè)意義是通過(guò)藝術(shù)作品與其觀眾的互動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的。總之，共同世界之所以是共同的，正是因?yàn)樵谘輪T和觀眾、作品與判斷之間，共享了意義?！比鹉取づ肆眨骸栋愄嘏c現(xiàn)代行動(dòng)挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，江蘇人民出版社，2012年，第108頁(yè)。

行動(dòng)者由于置身于事件之中，無(wú)法對(duì)事件做出客觀的評(píng)價(jià)，旁觀者要比行動(dòng)者更為客觀。旁觀者并不直接參與政治行動(dòng)，所以他們能夠?qū)差I(lǐng)域這個(gè)舞臺(tái)上的政治行動(dòng)采取一般的觀點(diǎn)，從而做出客觀的判斷。政治行動(dòng)者由于專注于自己的角色，反而只能對(duì)整個(gè)場(chǎng)景或事件采取局部的觀點(diǎn)。行動(dòng)者依賴于觀眾賦予他所作所為以意義，成敗的最終判決在于由旁觀者所構(gòu)成的共同體的手中。②Hannah Arendt， The Life of the Mind， Harcourt Brace Jovanovich， 1978， pp.9394; p.19.阿倫特進(jìn)一步指出，旁觀者也因此喪失了與他人一起行動(dòng)的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，這是從政治參與中脫身而出所要付出的代價(jià)。這一點(diǎn)也是阿倫特從康德的解讀中獲得的洞見(jiàn)，她贊同康德把判斷力等同于旁觀者的立場(chǎng)，他們的特點(diǎn)是同情和無(wú)利害性，觀眾對(duì)舞臺(tái)上的演出者做出一種情感反應(yīng)，但同時(shí)保持一種無(wú)利害的態(tài)度，這一點(diǎn)保證了判斷的普遍有效性：

在此世界中所存在的事物和人沒(méi)有不預(yù)設(shè)一個(gè)旁觀者的。換句話說(shuō)，就其顯現(xiàn)而言，沒(méi)有東西是單獨(dú)存在的;一切事物意味著受到某人的感知。不是一個(gè)人，而是復(fù)數(shù)的人居住在這個(gè)星球上。復(fù)數(shù)性是地球的法則。②

人的存在是以旁觀者為先決條件的，沒(méi)有旁觀者，那么這個(gè)世界上就不存在物體和人，也就是說(shuō)存在是要被感知到的。旁觀者就像欣賞美的事物那樣為行動(dòng)者的行動(dòng)下判斷，這種判斷既是政治的，也是美感的，阿倫特通過(guò)判斷力這個(gè)概念建立起了她的“美感政治”，她借鑒了康德關(guān)于天才和品味的論述，試圖在行動(dòng)和判斷之間進(jìn)行調(diào)和，并且繼承了康德最終把品味凌駕于天才之上這個(gè)做法，她也把旁觀者的判斷凌駕于行動(dòng)者的行動(dòng)之上。

綜上所述，阿倫特政治理論的核心是美學(xué)，她的行動(dòng)理論完全是美感化的，行動(dòng)之所以為行動(dòng)，是因?yàn)樗皇歉鶕?jù)某個(gè)目的或行動(dòng)者的意志做出的，做出行動(dòng)就像表演者的表演活動(dòng)一樣只存在于行動(dòng)本身之中。正是在這個(gè)意義上，做出行動(dòng)和成為自由是一回事，行動(dòng)不受規(guī)定，不可預(yù)料，也無(wú)法在過(guò)去的事例中找到它的依據(jù)，它是一種開(kāi)端啟新的能力。這種能力為世界帶來(lái)了新的事物和奇跡，但它的不可預(yù)料性也潛藏著危險(xiǎn)，給世界造成了動(dòng)亂。為了走出行動(dòng)的困局，阿倫特的行動(dòng)總是需要復(fù)數(shù)性的他者的在場(chǎng)，這些人聚集在一起形成了公共領(lǐng)域，它成為讓行動(dòng)能夠展現(xiàn)出來(lái)的顯現(xiàn)空間。阿倫特在《人的境況》中就已經(jīng)注意到了共通感這個(gè)概念，并且將之與其行動(dòng)理論進(jìn)行調(diào)和，后來(lái)又逐漸更為重視旁觀者的判斷。本文認(rèn)為，阿倫特的這個(gè)轉(zhuǎn)向主要是挪用了康德的天才和品味這個(gè)對(duì)子來(lái)處理她的行動(dòng)和判斷的張力問(wèn)題。在康德看來(lái)，天才的自由創(chuàng)造需要品味的約束和引導(dǎo)，這樣就可以避免天才的創(chuàng)造走入極端的境地。同樣，阿倫特的行動(dòng)者也需要接受旁觀者的判斷，以此來(lái)獲得行動(dòng)的意義。一個(gè)行動(dòng)如果不是在由旁觀者所組建的公共空間中發(fā)生的，那么它就是毫無(wú)意義的。

On Arendts “Aesthetic Politics”

XIA Kaifeng

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Arendt claimed that action is freedom， and action was an ability to bring new things into the world， which was not bounded by any purpose or rules. But precisely for such unpredictability， action was full of danger. In order to solve the dilemma of action， Arendt stressed that action was only meaningful in the public domain. As a manifestation space， public domain was both aesthetic and political. It made the political action visible on the one hand， and on the other， political action took place in plural others， in which a sense of commonality came into play. In the later period， Arendts “aesthetic politics” focused on spectators judgment， which actually applied Kants proposal of the tension between genius and taste. Just as the free creation of genius needed to be constrained by taste， the actions of the actors needed to gain meaning from the judgment of the spectator.

Arendt; aesthetic politics; action; judgment; genius; taste