林曉嫻

摘 要：針對日本學(xué)界以往關(guān)于中國學(xué)論述中那些由于依靠西方中心主義框架而造成的各種偏見、歧視和歪曲，溝口雄三為構(gòu)建“真正自由的中國學(xué)”，一直立足于認識日本自身、處理日本自身的問題，并確立起自我的主體性和獨立性的基本學(xué)術(shù)立場，把中國作為方法，在構(gòu)建中國獨自而特殊的歷史基體的過程中，借由了解中國以了解日本乃至世界，確立各個文化的主體性與認同感，從而建立起一個多元價值的世界觀。

關(guān)鍵詞：溝口雄三;日本中國學(xué);歷史基體

中圖分類號：B305 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2022）08-0038-04

當西方現(xiàn)代性在19世紀開始沖擊日本后，“近代”這個為歐洲所獨占的歷史文明符號作為一個至關(guān)重要的母題，開始統(tǒng)領(lǐng)著整個日本的社會文化走向——“近代”標識著日本與西方的相遇，以及其與以往通過中國來構(gòu)建自我的割裂。在戰(zhàn)敗后，日本為重新定位自我而面臨著構(gòu)建有主體的“近代”的焦慮。于是，其在之前為反抗“西方”而提出“反西方”的近代性框架的前提下，又提出了反“反西方”的認識框架，即為了再次反抗西方而重新引入“中國”這一認識視角。然而，由于不管是“反西方”還是反“反西方”都處于歐洲式一元化的近代框架之內(nèi)，故未能做到真正地認識中國這一他者，從而也未能真正地認識日本自身。也就是說，以往那限定在“西方”這一框架中的“近代觀”根本無法幫助日本獲得獨立的身份，更無法確立其自身的主體性。

在此背景下，重建日本中國學(xué)的意義就在于經(jīng)由重塑日本之學(xué)（而非日本的中國之學(xué)）來形成日本自己的問題 意識。因此，這就要求日本不僅要打破西方中心主義在 “普遍主義”這一旗號的掩蓋下對世界歷史解釋所形成的壟斷，還要清除掉在日本傳統(tǒng)的漢學(xué)研究中為中國歷史和文化所籠罩的思想、觀念和內(nèi)在化感受，從而使得中國、日本、歐洲等獨立的個體世界分別相對化、客觀化，并依據(jù)其各自的歷史傳統(tǒng)與近代化經(jīng)驗構(gòu)建起多元價值的世界觀。于是，如何正確認識中國，突破近代以來在面對 “追隨西方”“反西方”、反“反西方”，以及面對不能將中國從自身的漢學(xué)傳統(tǒng)中他者化的雙重焦慮感;如何處理日本位于西方和中國之間的身份位置，樹立起自身的身份認同，并確立起自我的主體性，這些便是溝口雄三（或日本中國學(xué)）所要解決的問題。

一、近代日本中國學(xué)的困境

對日本而言，在近三百年來以歐洲“近代文明”席卷世界為背景的歧視性知識框架的前提下，“中國視角”意味著日本將使用一個區(qū)別于西方中心的視角去重新看待這個世界。事實上，不管是接受了儒學(xué)的日本近世，還是借以蔑視中國來割裂雙方關(guān)系的明治以后，抑或再之后宣稱團結(jié)、拯救中國的“興亞論”，日本始終擺脫不了通過“中國”這

一媒介來確認自己的民族身份及樹立民族認同。相反，在隨后的抵抗西方“近代”弊端這一歷史潮流的需求中，“中國視角”還為日本提供了將“歐洲視角”相對化的思路?？梢?說，日本一直在通過“中國”這一媒介去思考日本問題和世界問題。

西方中心主義的“近代觀”是一個一元化的內(nèi)涵價值判斷的歷史觀，其使用“先進”與“落后”的上下序列認識框架來看待到目前為止的整個近代化進程，是一個帶有明顯歧視性意味的認知框架。而在這一西方傳統(tǒng)框架的深刻影響下，近代日本的中國認識存在著“沒有中國的中國學(xué)”和 “以中國為目的”等嚴重的歷史遺續(xù)問題。在此背景下，要想探究溝口提出“重建日本中國學(xué)”的學(xué)術(shù)動機，則有必要就日本傳統(tǒng)漢學(xué)（江戶漢學(xué)）經(jīng)由戰(zhàn)前東洋學(xué)，一直延展到戰(zhàn)后中國學(xué)的歷史脈絡(luò)做一個簡要的梳理。

首先是江戶漢學(xué)。江戶時期的日本在引進漢學(xué)時，只是把它當作一個僅研究中國古代典籍的學(xué)問，其一開始就是出于個人的主觀興趣，從內(nèi)部的事情和心情出發(fā)，努力地同化和消化對方，從而構(gòu)筑起一個舍棄了“異”的高度日本化的漢學(xué)世界，也就是說，此時的“中國”是內(nèi)攝于日本這個自我的小世界中的。因此，該時期的日本漢學(xué)不僅沒有將“中國”作為一個與自己相異的他者來對象化的意識，其甚至只能勉強稱作是單純的對中國典籍或思想的認識。

明治以后，在國內(nèi)全面文明開化的大氛圍下，日本學(xué)術(shù)界逐漸引進西方科學(xué)實證的研究方法，并建立起客觀性的知識體系。于是，以1877年帝國大學(xué)史學(xué)科的建立和 1894年“東洋史”學(xué)科的確立為標志，與“西洋學(xué)”相對的“東洋學(xué)”正式誕生了。然而，由于這些東京學(xué)派的學(xué)者們過度沉浸于推崇西洋文化，而使得“中國”最終淪為他們蔑視和批判的對象。京都學(xué)派雖然一開始主張從中國內(nèi)部出發(fā)來進行認識和理解，亦即能將“中國”作為一個具有獨立主體性的研究對象，但隨著20世紀20年代以后日本帝國主義加緊在中國和廣大亞洲區(qū)域推行的殖民擴張戰(zhàn)略，其走上了在國家學(xué)術(shù)體制下從事有政治目的的研究道路，并最終成為服務(wù)于帝國主義和遂行侵略行動的思想幫手。由此可見，雖然此時的“中國”已經(jīng)開始作為研究的獨立客體出現(xiàn)，但這一客體化卻是為蔑視和侵略中國而服務(wù)的。也就是說，這些學(xué)者眼中的“中國”是完全脫離了中國歷史脈絡(luò)與近代化發(fā)展實況的“偽中國”。

綜上可知，在以往的日本漢學(xué)研究中，中國與日本并 非兩個相互異別的客觀主體，而是具有自他一元性的非客 觀化個體，戰(zhàn)后中國學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展則正是以反思和揚棄以往漢學(xué)的這些特性作為出發(fā)點而建立起來的。20世紀30年代，竹內(nèi)好等人組成“中國文學(xué)研究會”，從而標志了 “中國學(xué)”的誕生。竹內(nèi)好主張從以往僵化而無熱情的“客 觀”科學(xué)中脫離出來，強調(diào)要從事具有生命力和主體性的中國學(xué)研究。然而，由于他在將中國作為日本之參照系的 過程中，過分贊頌具有“抵抗性”和能夠進行“自我否定”的中國，并將日本貶低為“什么都不是”，從而再度陷入不能正確處理“自我”與“他者”關(guān)系的認識困境當中。

基于上述歷史背景，溝口指出，不管是戰(zhàn)前漢學(xué)還是 戰(zhàn)后中國學(xué)，由于其要么是“沒有中國的中國學(xué)”，要么是直接把中國當作目的，故都不能稱作“真正自由的中國學(xué)”。因此，溝口提出要建立一種既內(nèi)含中國又超越中國的

中國學(xué)，用其原話來說，即：

“真正自由的中國學(xué)無論采取什么形式，都不會把目的設(shè)定在中國或自己的內(nèi)部，也就是說，真正自由的中國學(xué)的目的不應(yīng)該被消解于中國或自己的內(nèi)部，而應(yīng)該超越中國。換言之，就是以中國為方法的中國學(xué)?！盵1]130

要言之，此“超越中國的中國學(xué)”即是指在通過把過去 誤認為是“世界的”糾正、還原成“歐洲的”，并將絕對化的“普遍”加以個別化和相對化的前提下，又通過厘清日本與中國的歷史及文化現(xiàn)實糾葛，反過來認清自身的身份和位 置，從而在將中國相對化了的同時，也把自己視為這個多 元世界中的構(gòu)成元素之一。此亦即溝口所說的“以中國為方法，以世界為目的”或“真正的普遍性”。

二、日本戰(zhàn)后思想中的“近代”論述

日本對近代中國認識的困境在很大程度上是由于其深 受西方一元化“近代”框架的影響。作為人類共通的歷史命題——“近代”一詞來源于歐美語境中英語“modern”這個概念。從哲學(xué)層面上說，“近代”專指從非理性、非科學(xué)的專制主義或宗教主義的束縛中解放出來后的時代;從歷史層面上說，“近代”則表示擺脫中世紀的封建領(lǐng)主制而進入工業(yè)革命的時代[2]235。

在幕末遭到武力開國后，日本開始自覺到由此危機而 產(chǎn)生的近代化壓力，其渴求西洋知識，努力吸收西方的工 業(yè)與科技文明，從而進入以西方模式為內(nèi)容的近代歷史階段。直到二戰(zhàn)結(jié)束以前，“近代”在日本知識界都是以西方啟蒙現(xiàn)代性為內(nèi)容，并借以為評價一國是進步抑或落后的標準。然而，到了戰(zhàn)后，由于戰(zhàn)敗造成日本對自身理 解的斷裂與扭曲，“近代性”這一以往確認自我身份與認同感的歷史認識，反倒變成了日本知識界在思想上亟須重新探討與解決的困局[3]82-83。由此，針對以往西方一元化的“近代論”，日本興起了一股“超近代論”（或“反近代論”）思潮。其中，京都學(xué)派的西谷啟治在《“近代的超克” 私論》中指出：

“一般地，所謂的近代，就是歐洲的東西。無論從政治層面，還是從經(jīng)濟或者文化層面，近代是在歐洲世界向整個世界擴張自己的中世時代結(jié)束之后出現(xiàn)的。日本社會中

的近代，也是基于明治維新后輸入進來的歐洲理念基礎(chǔ)之 上的?！盵4]129

這段話表明了，該時期的日本知識界已經(jīng)清楚地認識到了“近代”只不過是一元化的歐洲的東西而非普遍價值，因此所謂的“反近代”主要反的就是歐洲。

二戰(zhàn)后，在承載了西方近代化沖擊前提下回溯和重塑 “自我”與“他者”意識的過程中，日本開始意圖與西方近代性競爭，且甚至想要超越后者。當時的“超克”知識分子基 本上都認為明治以后的日本已經(jīng)充分近代化了，但由于過分吸收西方近代的文明制度而使得其“近代”思想的毒素反向污染、毒害了日本自身。于是，他們主張回到之前保存著國學(xué)、儒學(xué)等思想的漢學(xué)傳統(tǒng)中去，并將其作為日本重思自身與他者，并進而獨占、支配亞洲的知識動力。

對此，代表自由民主思潮的丸山真男進行了反駁。丸 山認為，日本的問題并非出自所謂的西方的“近代”，而在于傳統(tǒng)思想中的儒教主義和無責(zé)任結(jié)構(gòu)。在他看來，“近代”并非專屬于西方，明治以前的日本傳統(tǒng)里即存在著本土的近代性思維因素。此外，丸山在其日本文化原型論中還強調(diào)，“日本思想的個性是外來文化的絕對影響與加之所謂日本的東西（古層）的執(zhí)拗性生存的矛盾的統(tǒng)一?！盵5]327也就是說，丸山試圖通過內(nèi)含、轉(zhuǎn)化西方典型而在日本內(nèi)部重新建立起自己的思想傳統(tǒng)。

然而，丸山的“近代”論述并沒有擺脫西方中心主義的框架，其仍是以歐洲的“近代”作為思考日本“近代”的起點。

也就是說，不論是“近代論”還是“超近代論”或反“超近代 論”都沒有擺脫西方中心主義的認識框架，其只不過是在反復(fù)地倒轉(zhuǎn)坐標軸罷了。因為“近代論”是在有意識或無意

識下以歐洲“近代”作為衡量一國（或地區(qū)）進步或落后的 尺度，而“超近代論”也只不過是厭棄了前者的方法，而試圖通過“中國”這一對立于西方的媒介來提取出一個“非”歐洲罷了。

鑒于“超近代論”和反“超近代論”都無法有效地幫助日本建立一個有主體的“近代性”這一事實，竹內(nèi)好指出了第三條道路——通過“抵抗”而退出西方給定的“近代性”框架。在竹內(nèi)好看來，東洋的近代化是通過不斷的“抵抗” 來實現(xiàn)的，因為唯有在持續(xù)的“抵抗”和“敗北感”中才能自 覺到自我——一個“拒絕成為自己，也拒絕成為一切”的自我。竹內(nèi)好將觀察“東洋的近代”之視角落實到不斷抵抗、不斷使之感到敗北而由此所喚醒的“東洋的自我”上，從而 觀照到成功實現(xiàn)了歐洲式近代化的日本的“東洋的自我”的喪失[6]159-161。

另一方面，竹內(nèi)好將中國的近代化視作內(nèi)發(fā)的、基于 自身要求而產(chǎn)生的近代化，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑了對日本近代化實行徹底批判的視角，即認為日本的近代化是完全外 發(fā)的，是在對歐洲文明的一味模仿、接受當中喪失了自我的近代化。對此，他甚至說：

“沒有抵抗，說明日本并不具有東洋的性格，同時，它沒有自己保存的欲望（沒有自我）這一點，又說明日本并不具有歐洲的性格。就是說，日本什么都不是?！盵7]270

換言之，在竹內(nèi)好看來，中國是“回心型”文化，其經(jīng)由向內(nèi)否定自己，不僅抵抗西方也抵抗與西方產(chǎn)生關(guān)系的自己。于是，借由這一“抵抗”而產(chǎn)生了在自我之內(nèi)否定了他者也否定了自我之后，又重新創(chuàng)造了能夠產(chǎn)生主體“自我更新”能量的與他者相矛盾的自我;而與之相對的作為“轉(zhuǎn) 向型”的日本則是向外抹殺或改造自己的文化性格。

然而，竹內(nèi)好將中國作為日本的參照系，即以“自我否 定”的有無來評判日本與中國的“近代”是進步的抑或落后的，同樣導(dǎo)致中日兩國無法真正地理解各自的“近代”。此 外，其中國認識雖然把自己設(shè)定在西方框架之外，但仍未 脫離“反西方”這一頑陋的設(shè)定，反而越發(fā)鞏固了“西方——東方”這一二元對立的認識圖式。因此，竹內(nèi)好的 “抵抗”圖式也以失敗告終了。

三、溝口雄三的中國歷史“基體”

不管是戰(zhàn)前“沒有中國的中國學(xué)”還是戰(zhàn)后的“以中國為目的”，以往的日本學(xué)者由于把歐洲近代論作為普遍的價值判斷標準，因而始終沒能將中國這一“他者”與日本“自我”相互異別化開來，相反，他們都是在根據(jù)自己的需要看中國。與此相對，溝口雄三提出其“基體展開論”的方法立場， 即在構(gòu)建中國獨自的歷史基體的過程中，探尋出一條區(qū)別于歐洲和日本的獨自的近代歷史道路，并在承認中國獨特性的前提下，以中國為媒介，將歐洲標準相對化。①溝口是這樣描述其想法的：

“近代日本由于沒有從固有的、內(nèi)在的價值基礎(chǔ)來把握各民族的文化，把歐洲近代看作是普遍的價值基準而將各民族文化一元地根據(jù)這一標準來衡量，從而對亞非諸國產(chǎn)生了先進意識和優(yōu)越感，從這一點來看，是反歷史因而也是不公正的;但因此就把日本的近代說成‘什么也不是 而加以全面否定同樣也嚴重違背了歷史的邏輯。無論是日本還是中國，各自的近代到底是如何以各自的前近代為基體的？建立在前近代基礎(chǔ)上的近代和歐洲的近代相比，又 在哪些方面具有獨特性？換言之，日本和中國是如何背負 著各自固有的過去的？即便是否定性的繼承，這一繼承又 是如何制約著現(xiàn)在的？”[1]130

溝口是在繼承中國自身前近代的歷史特性的基礎(chǔ)上， 對中國獨自的近代歷史發(fā)展進程進行考察的。然而，由于 “近代”本來就是一個地區(qū)性的歐洲式概念，故溝口曾自言使用“近代”這個帶有明顯價值判斷意味的詞匯讓他感到 不安，但在缺乏更適合的詞匯的情況下他亦只能勉強而用之。因此，在溝口那里，“近代”是一個去除了進步和落后等

價值判斷意涵的概念。在對近代史研究框架的批判中，溝口一直試圖沖破由于對西方實證科學(xué)思想的趨之若鶩，而在蔑視東方的西方中心主義歷史脈絡(luò)下造成的對“近代”概念的預(yù)設(shè)。溝口指出以往日本學(xué)界對中國近代史的研究都是建立在“洋務(wù)— 變法—革命”這一階段論圖式之上的，后者沿用資本帝國主義、文明和腐朽王朝三個視角來想象、捏造一個落后、停滯的封建帝國的中國圖像，歪曲了真實的中國歷史實態(tài)。例如，將黃宗羲置于歐洲式的“革命”框架下，認為清代缺乏黃宗羲的繼承者而導(dǎo)致“革命話語”一直處于空白的斷裂狀態(tài)，或把黃宗羲視為“中國的洛克”等觀點本身就是一種誤解。再如，忽視近代中國的歷史全貌而運用 “鴉片戰(zhàn)爭”史觀來對辛亥革命做出不當?shù)脑u價，并將其視為“一次迷失方向、逆而為之的混沌”或“一場不徹底的資產(chǎn)階級革命”[8]298等。

為打破“近代論”“超近代論”和反“超近代論”等以往以

西方為中心的近代性發(fā)展階段論的認識框架，溝口提出了 要從社會思想史和政治經(jīng)濟史的角度出發(fā)，重新回到原理 上，試圖從中國歷史思想本身入手去挖掘衡量中國自身近代化歷程的本土標準，思考中國歷史與現(xiàn)實獨自的變化和發(fā)展的具體樣態(tài)與價值，亦即其所說的“基體論”。那么，何謂“基體論”？溝口對此的解釋是：

“所謂‘基體論，換言之即中國有中國獨自的歷史現(xiàn) 實和歷史展開，這體現(xiàn)于長期持續(xù)的種種現(xiàn)象在不同時代里的緩慢變化上，所以中國的近代應(yīng)該從近代與前近代的關(guān)聯(lián)來把握。”[1]111

溝口將中國作為一個獨立于日本、獨立于西方的文明整體，他強調(diào)中國的“近代”并非簡單的西方?jīng)_擊下的被動受體。相反，它有自身的起點及發(fā)展方向，它是在自身“前近代”的歷史基體上通過不斷地自我蛻變而發(fā)展開來的。因此，溝口強調(diào)：

“無論是中國還是日本，總的來說，在思考亞洲近代的時候，首先應(yīng)該以受到西方?jīng)_擊之前的前近代的歷史因素為基礎(chǔ)，從各自的獨自性出發(fā)，來探究變化和發(fā)展的具體樣態(tài)?！盵1]63

由此可見，溝口所主張的“基體論”是一個“從中國本身理解中國”的內(nèi)部視角，而非西方“近代”一元視角下的 作為通過鴉片戰(zhàn)爭帶來的外部性沖擊而被加以理解的扭 曲的中國圖像。此外，在溝口的“基體”研究中，“近代”是“前近代”的連續(xù)性發(fā)展。針對“前近代”這一用語，溝口指明，他是在尊重、承認歷史分期的常識的同時，又特意避開既有的封建概念來進行使用的。因為以歐洲式封建制度為基軸的、既成的封建概念無法套用于中國的歷史實況，中國近代史思想的原型必須依據(jù)中國固有的“近代”內(nèi)涵去追根溯源，亦即在中國“前近代”這一延長線上追蹤中國獨特的歷史“基體”[9]1-2。

溝口將“前近代”中“前期”的上限定在 15 世紀末陽明 學(xué)勃興的時期，并以此為界，通過專門研究分析明末清初 公私觀發(fā)展變化的實際狀況，建構(gòu)起有關(guān)中國歷史基體的 基本框架。在溝口的中國思想史研究中，公私觀是一對上 貫“天”“理”“自然”等中國傳統(tǒng)哲學(xué)原理，下涉田制論、君主 觀，乃至中國革命、大同思想以及社會主義社會的現(xiàn)代建構(gòu)等一系列問題的重要觀念。溝口在“理”的大框架下，一方面從社會經(jīng)濟史和政治思想史等角度出發(fā)考察中國思想從“前近代”到“近代”的歷史發(fā)展實況，另一方面又在比 較日本思想史和西歐政治社會思想史的異質(zhì)性結(jié)構(gòu)的基 礎(chǔ)上探索中國思想的結(jié)構(gòu)性特點，從而抓住了貫徹前近代至近代的中國思想史的主要脈絡(luò)及內(nèi)容，并凸顯中國歷史基體的獨特解讀過程。①

在構(gòu)建中國歷史基體的過程中，溝口由于強調(diào)“基體”本身歷史的連續(xù)性脈絡(luò)而使其思想具有明顯的時間性特 征，但因為他又注重相互異別化過程中各歷史基體之間的 相互關(guān)系而使其思想還蘊含了多樣的空間性。具體言之，溝口通過對實體對象——“中國”的研究而在連續(xù)的時間 流動性中，確立了自身主體性的同時也承認了另一歷史基體（如日本、歐洲等）獨立的相對性，從而在相互異別化的過程中超越了非自足的空間性，亦即超越了實體性的“中國”，而通往了“更高層次的世界圖景”——多元的世界觀。由于在溝口那里，“基體”本來就是一個一直處于流變狀態(tài)的動態(tài)歷史主體，它以個別的視角意圖在不受他者影響、 牽制的前提下，通過展示自我獨特的發(fā)展演化歷程，而建立起自身的“主體性”。因此，溝口學(xué)術(shù)中的“中國”這一研究對象并非一個靜態(tài)的地域符號，而是一個流動的非實體 的概念。也就是說，溝口把“中國”視為一個通往“多元世 界”的過程或介質(zhì)，從而在空間性的基體中帶入時間性的歷史進程，于是在超越“中國”的同時，也超越了實體性，最 終通過“相互異別化”②的方法通往了更高層次的“多元普遍性”。③

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