譚振江

摘 要：古代先哲的思想多蘊(yùn)含“萬(wàn)物一體”的觀念。王陽(yáng)明汲取各家尤其是宋儒與禪宗的思想，晚年他提出并傳講“萬(wàn)物一體”觀，旨在彌補(bǔ)并擴(kuò)展“致良知”說(shuō)。其獨(dú)特的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是，良知能感應(yīng)萬(wàn)物；萬(wàn)物與人同體而大悲。二是，心與物同源共性，人與萬(wàn)物同根一體。三是，圣人以天地萬(wàn)物為一體之仁；圣者無(wú)我，博施濟(jì)眾，可謂萬(wàn)有一體之圣仁?！叭f(wàn)物一體”的觀念高遠(yuǎn)、宏博、深邃，于現(xiàn)實(shí)與未來(lái)意義甚多。

關(guān)鍵詞：心學(xué)；萬(wàn)物一體；良知；感應(yīng)；佛性；仁

中圖分類號(hào)：B248.2 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1002-2589（2022）11-0043-04

2022年，適逢王陽(yáng)明550周年誕辰。陽(yáng)明先生一生曾提出了諸多影響至深的觀念學(xué)說(shuō)。龍場(chǎng)悟道后，他提出“知行合一”說(shuō)，認(rèn)為：“知是行之始，行是知之成?！本褪钦J(rèn)為知與行為一體?！爸敝浮傲贾保靶小敝浮靶辛贾?。為何晚年王陽(yáng)明又宣講“致良知”說(shuō)，同時(shí)還提出“萬(wàn)物一體”的觀念？這一觀念究竟有何獨(dú)特內(nèi)涵？不妨，先簡(jiǎn)單地從“致良知”說(shuō)起。

“良知”一詞源自《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！薄傲贾保粌H是人的認(rèn)識(shí)天性，而且還是一種天賦的道德善行。王陽(yáng)明承繼這一思想：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。”（《答聶文蔚一》[1]）晚年，他更側(cè)重“四端”之一“仁之端”的“惻隱之心”。他認(rèn)為：“心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙?！保ā缎鞇?ài)錄》）就是說(shuō)，良知是人固有的天性，“無(wú)私意障礙”。雖如此，但難保人不被私欲“障礙”而遮蔽良知。他于是提出“致良知”說(shuō)，認(rèn)為良知人人都有，良知在心，不在外，以此涵養(yǎng)內(nèi)心，提升德性修為?！爸隆保小靶小钡囊馑?。王陽(yáng)明解釋“知”為：“吾良知之所知者無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣?！保ā洞髮W(xué)問(wèn)》）可見(jiàn)“致”，還有將良知擴(kuò)充至極的意思。

岡田武彥先生認(rèn)為：“在王陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)中，雖然包含了程明道、程伊川、張橫渠的萬(wàn)物一體思想和橫渠的太虛思想，但陽(yáng)明是用‘良知表述這些概念的。他用良知之學(xué)教導(dǎo)門(mén)人，但并不固執(zhí)一種教法，而是根據(jù)門(mén)人的機(jī)根和習(xí)氣等情況，揚(yáng)長(zhǎng)補(bǔ)短，不拘一格?！盵2]103王陽(yáng)明晚年宣揚(yáng)“致良知”說(shuō)，又提出“萬(wàn)物一體”觀。這與其說(shuō)是為了因人施教，倒不如說(shuō)他旨在修補(bǔ)“致良知”學(xué)理上的不完滿并擴(kuò)展之。

社會(huì)關(guān)系中的人，時(shí)常要面對(duì)群己、名利等各種關(guān)系與問(wèn)題。這考驗(yàn)每個(gè)人的良知與修養(yǎng)。對(duì)此，孔子一方面以恕道將心比心、啟發(fā)反思，另一方面強(qiáng)調(diào)：“克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）就是克制自己（貪欲），從自己做起，天下都?xì)w于仁了。但“為仁由己”的道德實(shí)踐，需要擺脫社會(huì)環(huán)境干擾影響的勇氣和自覺(jué)、自律意識(shí)。孟子主張仁義，推行王道。但戰(zhàn)國(guó)末期，其思想受到了性惡論的挑戰(zhàn)。荀子以禮為規(guī)范，限制貪欲，最后卻衍生出了法治思想。這表明任何道德實(shí)踐都是建立在一定的道德情感與道德自覺(jué)基礎(chǔ)上的。人若明白與同類、他類關(guān)系或關(guān)聯(lián)的真相，或許就容易升華仁慈的道德情感與認(rèn)知，并增強(qiáng)道德關(guān)懷意識(shí)?！爸铝贾比绻麊螒{自我“工夫”，缺乏道德情感與認(rèn)知的支撐，恐難奏效。王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”的觀念由此而生。

“萬(wàn)物一體”的觀念雖然非王氏首倡，但如他晚年所說(shuō)：“儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道?！保ā蛾?yáng)明先生年譜》以下簡(jiǎn)稱《年譜》）[3]134博采眾長(zhǎng)，賦予“萬(wàn)物一體”新的內(nèi)涵為己所用，是他的高明之處。

一、萬(wàn)物一體相感應(yīng)

曾有弟子問(wèn)王陽(yáng)明，人與萬(wàn)物“何謂之同體”？王陽(yáng)明的解答是：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！彼龑?dǎo)要“在感應(yīng)之幾上看”。人往往被自己的身體這個(gè)軀殼阻隔了，麻木不仁，且不說(shuō)難與天地萬(wàn)物相感應(yīng)，即便與身邊的人也往往形同陌路。

“感應(yīng)”一詞，原是指交感相應(yīng)的?！兑住は獭ゅ琛分v道：“咸，感也；柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與?！薄跋獭笔恰案小钡谋咀?。感者，心也。陰柔往上，陽(yáng)剛來(lái)下，二氣交感互應(yīng)而親和。感應(yīng)不限于陰陽(yáng)交感。萬(wàn)物看似雜亂、無(wú)序，其實(shí)也是同類相應(yīng)的。《易·乾·文言》有此描述：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹?！边@就是說(shuō)萬(wàn)物各從其類。如果圣人以此治世，萬(wàn)物的良好感應(yīng)都能呈現(xiàn)出來(lái)。感應(yīng)如此不可思議。

《四庫(kù)全書(shū)總目·經(jīng)部·易類小序》總結(jié)《周易》為：“推天道以明人事者也?！标惞膽?yīng)先生認(rèn)為“以天道以明人事的思維方式包含著天地人一體的思想內(nèi)容”[4]。王陽(yáng)明晚年曾說(shuō)：“良知即是易?！保ā饵S以方錄》）這一方面是感嘆天地與人為一體的玄妙，另一方面蓋因《周易》“與天地合其德”的人格理想?；蛞虼?，他汲取并延伸了“感應(yīng)”的觀念，并把“心”看成“以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”（《錢(qián)德洪錄》）。心若不能感應(yīng)萬(wàn)物，就空洞無(wú)物，無(wú)以為心。若以天地萬(wàn)物為心，人與萬(wàn)物都彼此關(guān)聯(lián)為一體就感同身受。他發(fā)問(wèn)：“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《答聶文蔚》）天地萬(wàn)物都納于心，對(duì)“生民之困苦荼毒”豈無(wú)切身的感受呢？

王陽(yáng)明感應(yīng)天地萬(wàn)物之心不限于同類，“見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)也。見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”（《大學(xué)問(wèn)》）惻隱之心，仁之端。仁心，乃天性，無(wú)“有知覺(jué)”“有生意”或無(wú)知覺(jué)的分別和等級(jí)差異，能與天地萬(wàn)物為一體。因此，“鳥(niǎo)獸”“草木”，甚至連瓦石都能感應(yīng)為一體。

為何草木、石頭無(wú)情之物，卻能感應(yīng)呢？他啟悟?qū)W生：“若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！保ā跺X(qián)德洪錄》）他從草木、石頭的角度，反證與人的感應(yīng)，并把這種感應(yīng)稱為人的良知與萬(wàn)物的良知。這個(gè)“人心一點(diǎn)靈明”的感應(yīng)，可理解為“虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知”（《答顧東橋書(shū)》）。在《大學(xué)問(wèn)》中，他將良知稱為“是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也”?？梢?jiàn)，無(wú)論是“虛靈明覺(jué)”還是“靈昭明覺(jué)”都是王陽(yáng)明把它作為“心之本體”即“良知”的顯現(xiàn)。不過(guò)，這唯有佛家“無(wú)緣大慈，同體大悲”觀念才有此超然的體悟。

著名佛學(xué)家蔣維喬先生曾認(rèn)為：“王陽(yáng)明之良知說(shuō)，亦不能出佛教范圍?！盵5]320此犀利之語(yǔ)寫(xiě)入了首部佛教史，想必是經(jīng)得起推敲的。王陽(yáng)明曾總結(jié)：“吾生平講學(xué)，只是‘致良知三字。”然而他畢生的智思，取法于佛教。儒道釋三教相互交融，明代更為常態(tài)。用他自己的話說(shuō)“自幼篤志二氏（佛、老）”，不自覺(jué)地借鑒確屬正常。

如果理解佛教緣起論的思想，就容易明白“萬(wàn)物一體”的觀念。萬(wàn)事萬(wàn)物都是因緣和合而成的，離開(kāi)各種機(jī)緣、條件就沒(méi)有事物。這是緣起論的基本要旨。因此，世界就是由相互關(guān)聯(lián)和依存的條件、因素組合而成的整體。三世因果、六道輪回的觀念就是由此而來(lái)。所有的眾生包括人與鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)都是因各自的果報(bào)而處于不斷輪回之中。從這個(gè)意義上講，萬(wàn)物與人是平等的，其生存權(quán)應(yīng)受到尊重。眾生都是同根同源的，可理解為過(guò)去、現(xiàn)在或?qū)?lái)的父母、兄妹、師生或同學(xué)的關(guān)系，由此就有可能生發(fā)利他、覺(jué)他的悲憫之心。禪宗高僧希運(yùn)認(rèn)為：“諸佛菩薩與一切蠢動(dòng)眾生同大涅槃性?！盵6]231“蠢動(dòng)眾生”是指有覺(jué)知的有情眾生?！按竽鶚勑浴笔侵阜鹦?。所謂“佛性，亦即眾生覺(jué)悟之因，眾生成佛的可能性”[7]。這或可有助于理解與認(rèn)同“無(wú)緣大慈，同體大悲”的觀念。如果從佛學(xué)的視角反觀王陽(yáng)明說(shuō)的人與鳥(niǎo)獸等有情眾生，即希運(yùn)所說(shuō)的“蠢動(dòng)眾生”，之所以能感應(yīng)為一體，就是因眾生皆有佛性的緣故。

另一位大德湛然的觀點(diǎn)認(rèn)為：“不隔有情、無(wú)情，一草一木、一礫一塵，皆有佛性?！盵6]220就是說(shuō)，有情與無(wú)情眾生之間沒(méi)有間隔，連草木、瓦礫、塵土等看似無(wú)情物也有佛性。再看王陽(yáng)明說(shuō)人與草木、石頭也能感應(yīng)為一體，就容易理解些。人類、鳥(niǎo)獸類、草木類，還有石頭瓦礫，囊括世界上林林總總的一切。天地萬(wàn)物皆因共性而構(gòu)成相互關(guān)聯(lián)的一體。

二、心與物同為一體

先說(shuō)“物”這個(gè)詞，《說(shuō)文解字》解為：“萬(wàn)物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽牛。故從牛?！辈浑y看出，“物”的偏旁為“?！?，牛是很早被人馴養(yǎng)之物?！拔铩彼傅拇嬖谖?，有“人化”的烙印?！拔锛钡摹凹?，這個(gè)量詞形象地表達(dá)了“物”的語(yǔ)義?！拔铩辈⒉痪窒抻诖嬖谖?。鄭玄注釋《大學(xué)》時(shí)，指出：“物，猶事也?！笔虑橐部煞Q其為“物”。王陽(yáng)明也認(rèn)同“物者，事也?！保ā洞髮W(xué)問(wèn)》）不過(guò)，起初他認(rèn)為“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《徐愛(ài)錄》）。后來(lái)，他又提出“明覺(jué)之感應(yīng)而言則謂之物”（《答羅整庵少宰書(shū)》）?！懊饔X(jué)”前文提到即良知。就是以良知的感應(yīng)來(lái)判定物。但問(wèn)題是，他稱“風(fēng)雨、露雷，日月、星辰，禽獸、草木，山、土石，與人原只一體”（《錢(qián)德洪錄》）。這其中的如“草木、山、土石”，若把它們也視為“意”或“明覺(jué)”之“事情”，那萬(wàn)事萬(wàn)物就沒(méi)有類別與界限了。這就涉及另一個(gè)關(guān)鍵詞“心”。

“心”本指五臟器官。“心之官則思。”（孟子語(yǔ)）心被當(dāng)作思維器官。心由思維器官引申為心思、意念、情感、意識(shí)、精神等。如“人心惟危，道心惟微?！保ā渡袝?shū)·大禹謨》）“心”語(yǔ)義繁復(fù)，要結(jié)合語(yǔ)境分析。

本土化佛教之代表禪宗，常借儒學(xué)心、性等詞語(yǔ)表佛學(xué)內(nèi)涵。如慧能名言：“菩提自性，本來(lái)清凈，但用此心，直了成佛?！保ā秹?jīng)·行由品》）人先天就有覺(jué)悟的本性，依靠清凈無(wú)染的本心，當(dāng)下就能了悟成佛。“自性”指先天的本性。禪宗認(rèn)為它蘊(yùn)含了世間的萬(wàn)事萬(wàn)物，本就有佛性。此有佛在心頭莫外求之意。自性即佛性，即心即佛。此“心”屬于清凈心。《壇經(jīng)》中多指凡夫要修煉的心。錢(qián)穆先生曾談到對(duì)“萬(wàn)物一體”觀念哲學(xué)的解答是“萬(wàn)物只是一個(gè)心鏡所照現(xiàn)，所以是一體的”[8]。“心鏡”應(yīng)指人的心性?！扮R”，物來(lái)即現(xiàn)，物去不留，恰似清凈、不染之心。

王陽(yáng)明所言“心”的含義不盡相同。如“凡知覺(jué)處便是心。如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也”（《黃以方錄》）。此“心”指人的感覺(jué)與意識(shí)能力，王陽(yáng)明借禪宗思想把天地萬(wàn)物都納入心。他認(rèn)為：“人心之得其正者即道心?！保ā缎鞇?ài)錄》）“道心”源于《尚書(shū)》，應(yīng)是他念茲在茲的良知。“良知者，心之本體?！保ā洞痍懺o書(shū)》）不妨以此為例了解其“心之本體”的特性：

心也，性也，命也，一也。通人物，達(dá)四海，塞天地，亙古今，無(wú)有乎弗具，無(wú)有乎弗同，無(wú)有乎或變者也，是常道也。其應(yīng)乎感也，則為惻隱，為羞惡，為辭讓，為是非?！保ā痘綍?shū)院尊經(jīng)閣記》）

心即是天性、天命，同為一體。心統(tǒng)攝人與物、天與地、古與今，不但與天地萬(wàn)物通融無(wú)礙，其感應(yīng)的是人之“四端”的天性與良知。這樣的“心”，為“天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?！保ā洞鸺久鞯隆罚┬氖侨f(wàn)物的總攬。因而，他直言：“萬(wàn)事萬(wàn)物之理，不外于吾心?！保ā洞痤櫀|橋書(shū)》）推而言之，理在心，物在心；存在物超出了人們實(shí)際感知形態(tài)的“理”也在于心。心被賦予了無(wú)所不包的本體論色彩，與中國(guó)化佛教本體論相似。這大概就是蔣先生認(rèn)定其“屬當(dāng)時(shí)最盛之禪宗”[5]320的緣故。

佛教有“真如”一詞?！掇o?！氛J(rèn)為：“中國(guó)佛教學(xué)者大都將它作為宇宙萬(wàn)有的本體之稱?！盵9]真如，遍虛空、滿法界，如如不動(dòng)，常如其性，為一切萬(wàn)有之根源、萬(wàn)有之心。人的心性，與萬(wàn)有本體同根，也蘊(yùn)含真如佛性。真如無(wú)所不在，就像空氣可凝為露珠，可結(jié)為冰霜，還可化為蒸汽一樣。心與物，實(shí)際上無(wú)有界限與壁壘，猶如光亮與露珠。所以有禪語(yǔ)說(shuō)：“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若?！贝渲?、黃花，物與我無(wú)分別，一切都無(wú)不充滿真如佛性與圓融智慧。這或許就是王陽(yáng)明頓然有悟所說(shuō)“日月、星辰，禽獸、草木，山、土石”與人無(wú)有差別的緣由。

馮友蘭先生在美講學(xué)時(shí)稱“佛性”為“宇宙心”，并稱陸王學(xué)派為“宇宙心學(xué)”（The School of Universal Mind），也許是基于宇宙萬(wàn)有本體之心的考量[10]。

三、圣仁萬(wàn)有一體

“仁”，盡管《論語(yǔ)》百余次提及，但內(nèi)涵不盡相同，有人格理想的培養(yǎng)，有治國(guó)理政的社會(huì)理想等。其中《雍也篇》不僅提出了“仁”的內(nèi)在精神境界：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，而且還提出了外在的實(shí)現(xiàn)“仁”的方法，即“能近取譬”。古代社會(huì)以血緣親族為交往群?！吨杏埂肪驼f(shuō)：“仁者，人也；親親為大?！庇H愛(ài)、親族被視為最大的仁?？梢?jiàn)，仁是有差別與界限的。“能近取譬”，是以自身打比方，由己及人。這就擴(kuò)大了行仁的范圍。孟子視仁為：“天之尊爵也。”（《公孫丑上》）他進(jìn)而提出：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā侗M心上》）這突破了人與人、人與物的固化思維，而從被宋儒發(fā)現(xiàn)并光大。

張橫渠從陰陽(yáng)二氣交感、乾（天）坤（地）化生萬(wàn)物的角度提出了“天人合一”說(shuō)，構(gòu)建“民胞物與”萬(wàn)物一體思想的雛形。程明道《識(shí)仁篇》有兩段名言，一是借手足萎縮、麻痹麻木不仁，讓人覺(jué)得手足“不與己相干”，暗喻他人與自己也看似不相干，但畢竟是同為“一體”的手足關(guān)系一樣，以此巧妙地闡明仁者以天地萬(wàn)物為一體從而博施濟(jì)眾的思想。二是認(rèn)為“仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也?！保ā督间洝肪硪唬┵F為仁者，仁義禮智信根于心（孟子語(yǔ)），就能不自覺(jué)地與天地萬(wàn)物融為一體，展現(xiàn)了高曠、恬淡的心靈境界。這確如陳來(lái)教授所認(rèn)為的，是“宋明理學(xué)里包括陽(yáng)明先生萬(wàn)物一體思想的來(lái)源”[11]258。

張岱年先生認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)中所謂天人合一，有二意謂：一、天人本來(lái)合一，二、天人應(yīng)歸合一”[12]。若照此種思維定式，筆者以為“萬(wàn)物一體”的觀念也至少包含兩層意思：一是萬(wàn)物本來(lái)就是一體；二是萬(wàn)物應(yīng)合為一體。前者基于本體論、認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，后者則為實(shí)踐論的態(tài)度。作為宋儒思想傳承者，王陽(yáng)明既是知行合一思想的倡導(dǎo)者，又是萬(wàn)物一體為仁思想的追尋者與拓展者。

前文分析王陽(yáng)明心與物同一體的觀念，只是反映了他在“力陳萬(wàn)物一體之旨”（《答顧東橋書(shū)》）的前端。若細(xì)讀《大學(xué)問(wèn)》等相關(guān)篇目則境界大開(kāi)。他認(rèn)為“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”。就是說(shuō)，以天地萬(wàn)物為一體是大人本有的仁心?！兑住での难浴方柘笳骶醯那跃盼遑常ā熬盼逯稹保╆U釋大人“與天地合其德”的思想。“大人”指德高權(quán)重者，也是“圣人”的別稱?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇“大學(xué)之道，在明明德”就是對(duì)“大人”之德的闡發(fā)與引申?！兑住は缔o下》講道：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁?！薄吧睘椤疤斓刂蟮隆薄?ài)生，護(hù)衛(wèi)萬(wàn)物并育共生，是受敬仰的圣人之仁德。

王陽(yáng)明將《大學(xué)》的“大人之學(xué)”，拓展為《大學(xué)問(wèn)》“萬(wàn)物一體”的“圣人之學(xué)”。他堅(jiān)持《大學(xué)》古本中的“親民”說(shuō)[10]124，并深化了“明德”“至善”的觀念。“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！薄坝H民”與“明德”被他當(dāng)作“天地萬(wàn)物一體”之體用，不可分割。而良知就是他稱為“明德”的“根于天命之性，而自然靈昭不昧者”。可以說(shuō)，“親民”與“明德”是良知的體現(xiàn)。而良知是“仁之端”?！熬家?、夫婦也、朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁?！苯庾x《大學(xué)問(wèn)》就不難發(fā)現(xiàn)仁，已不是簡(jiǎn)單的“仁民而愛(ài)物”。當(dāng)仁愛(ài)的對(duì)象從人推向草木蟲(chóng)魚(yú)等萬(wàn)物，顯然，此“以其全體惻怛而言謂之仁”（《答顧東橋書(shū)》）非普通“惻隱之心”的善念，或“親民”的善舉，它超出了“仁”的一般范疇。若用馮友蘭先生的話說(shuō)可稱為“人之全德的代名詞”[13]。而王陽(yáng)明推舉的圣人之心與天地萬(wàn)物為一體之仁，超越了往識(shí)，成為對(duì)“仁”最集中的概括。

王陽(yáng)明盡管命途多舛，但始終未改初心與本色。尤其是在晚年他痛感“末學(xué)支離，深憂世風(fēng)敗亂”（《答顧東橋書(shū)》），“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”（《答聶文蔚一》）。他對(duì)民生疾苦感同身受，不堪民憂與國(guó)憂，激發(fā)了他的救世情懷。如岡田武彥所指出的：“基于這種萬(wàn)物一體的致良知說(shuō)，欲一舉拂拭世之宿弊，以期理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。”[2]66

程明道在《識(shí)仁篇》稱“博施濟(jì)眾”為“圣之功用”。就是說(shuō)，從儒家入世的角度看，它社會(huì)性特征較為廣泛，非凡夫所能為?！疤煜轮驹趪?guó)，國(guó)之本在家。”（《孟子·離婁上》）博施濟(jì)眾，就要博施濟(jì)天下之民、濟(jì)天下之家。王陽(yáng)明推崇“視天下猶一家，中國(guó)猶一人”（《大學(xué)問(wèn)》）?！耙晣?guó)為家”“視人如己”，這突破了個(gè)人、家庭親疏的局限和分別。大人此等境界和情懷，就像《易·咸·彖》說(shuō)的“感人心而天下和平”的圣者。唯有圣者“博施濟(jì)眾”，才有可能成為“理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)”的通途。王陽(yáng)明曾在“拔本塞源論”中構(gòu)想了“天下之人熙熙攘攘，皆相視如一家之親”的理想社會(huì)愿景，以期回歸天地萬(wàn)物一體之仁的“本源”，這如同《禮運(yùn)》所憧憬的大同世界。如果說(shuō)“致良知”原有不足的話，“天地萬(wàn)物為一體之仁”或能起到彌補(bǔ)、擴(kuò)展，并與之相互貫通的作用。

王陽(yáng)明“圣人”情結(jié)濃重。《年譜》記載，他少年時(shí)有“讀書(shū)學(xué)圣賢”[3]12的抱負(fù)。18歲時(shí)，得婁諒“圣人可學(xué)而至”（程頤語(yǔ)）的鞭策[3]16。龍場(chǎng)悟道后，他認(rèn)為“圣人之道，吾心自足”[3]40。這與他長(zhǎng)期受到圣賢思想的熏染，與社會(huì)的鍛造分不開(kāi)?！睹献印じ孀酉隆酚小叭私钥梢詾閳蛩础钡拿?。這就肯定人都有成為圣人的潛質(zhì)。禪宗有“成佛作祖”之訓(xùn)。儒生還有內(nèi)圣外王的人格模式。這都構(gòu)成了潛在的激發(fā)力。“你看滿街人是圣人，滿街人看你是圣人”（《錢(qián)德洪錄》）。圣人之心，人皆有之。對(duì)“滿街圣人”他不失信心?！断笊轿募颉分姓f(shuō)“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，實(shí)為夫子自道。他畢生“傳習(xí)”的就是作圣成賢之學(xué)。

王陽(yáng)明在《答聶文蔚書(shū)》中贊譽(yù)孔子以“天地萬(wàn)物一體之仁”面對(duì)不解與非議。此乃圣者風(fēng)范。孟子認(rèn)為：“圣人，人倫之至也?！保ā峨x婁上》）圣人是人的頂級(jí)的楷模。在陽(yáng)明心目中：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無(wú)人欲之雜?！保ā堆╀洝罚靶募兒跆炖矶鵁o(wú)人欲”，就超凡入圣了。依他看“私欲障礙，則心之本體失了”；反之，心無(wú)“間形骸而分爾我”的分別與障礙，心之體就達(dá)到了“天地萬(wàn)物一體之仁”的境界。鳩摩羅什高足僧肇法師也講道：“圣人會(huì)萬(wàn)物為己?！保ā墩卣摗罚6]209“會(huì)”就是“會(huì)通”之意?；诘罏槿f(wàn)物的本原，莊子提出過(guò)“道通為一”的思想，認(rèn)為萬(wàn)物可會(huì)通為一體。圣人能夠會(huì)通，把萬(wàn)物當(dāng)作自己與之融為一體，就因無(wú)“己心”“私欲”。愚以為，陽(yáng)明心學(xué)致良知的工夫，簡(jiǎn)而言之就是“去私欲”。無(wú)私、無(wú)己則天下為公，世界大同。圣者無(wú)我，無(wú)則無(wú)所不有，可謂萬(wàn)有。萬(wàn)有一體之圣仁，超凡入圣，其境界高遠(yuǎn)，氣象恢宏。

王陽(yáng)明有一譬喻：“譬之植焉，心其根也。學(xué)也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無(wú)非有事于根焉而已?！保ā蹲详?yáng)書(shū)院集序》）心被喻為樹(shù)根，根是樹(shù)之本，而培土、澆灌、修剪等項(xiàng)都是圍繞根本的運(yùn)作?！靶摹背蔀槿f(wàn)物之本，培植、澆灌自心，如同培植、澆灌萬(wàn)物。這形象地闡釋了“萬(wàn)物一體于心”的道理。晚年，他想借反求內(nèi)心的修養(yǎng)方法，克服心外求理的弊端，由此達(dá)到完善并擴(kuò)展“致良知”的目的。他“拔本塞源”構(gòu)想的“天地萬(wàn)物一體之仁”社會(huì)理想，雖因多種原因成了空中樓閣，但它畢竟指明了一條致良知，去人欲，涵養(yǎng)心性，完滿德性，成圣成賢之路。這對(duì)凈化世道人心還是有所裨益的。王陽(yáng)明倡導(dǎo)“萬(wàn)物一體之仁”，并以實(shí)踐詮釋了這一觀念，踐行了知行合一說(shuō)。撇開(kāi)“萬(wàn)物一體”歸于心這個(gè)視角，對(duì)于今人構(gòu)建人與自然、人與人、人與自身的和諧關(guān)系，還是值得借鑒的。這些或許是五百多年來(lái)，他的思想智慧仍受到廣泛傳承的緣故。

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