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        陽(yáng)明心學(xué)“萬(wàn)物一體”觀的獨(dú)特內(nèi)涵探析

        2022-05-30 06:47:47譚振江
        學(xué)理論·下 2022年11期

        譚振江

        摘 要:古代先哲的思想多蘊(yùn)含“萬(wàn)物一體”的觀念。王陽(yáng)明汲取各家尤其是宋儒與禪宗的思想,晚年他提出并傳講“萬(wàn)物一體”觀,旨在彌補(bǔ)并擴(kuò)展“致良知”說(shuō)。其獨(dú)特的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:一是,良知能感應(yīng)萬(wàn)物;萬(wàn)物與人同體而大悲。二是,心與物同源共性,人與萬(wàn)物同根一體。三是,圣人以天地萬(wàn)物為一體之仁;圣者無(wú)我,博施濟(jì)眾,可謂萬(wàn)有一體之圣仁?!叭f(wàn)物一體”的觀念高遠(yuǎn)、宏博、深邃,于現(xiàn)實(shí)與未來(lái)意義甚多。

        關(guān)鍵詞:心學(xué);萬(wàn)物一體;良知;感應(yīng);佛性;仁

        中圖分類號(hào):B248.2 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A ? 文章編號(hào):1002-2589(2022)11-0043-04

        2022年,適逢王陽(yáng)明550周年誕辰。陽(yáng)明先生一生曾提出了諸多影響至深的觀念學(xué)說(shuō)。龍場(chǎng)悟道后,他提出“知行合一”說(shuō),認(rèn)為:“知是行之始,行是知之成?!本褪钦J(rèn)為知與行為一體?!爸敝浮傲贾保靶小敝浮靶辛贾?。為何晚年王陽(yáng)明又宣講“致良知”說(shuō),同時(shí)還提出“萬(wàn)物一體”的觀念?這一觀念究竟有何獨(dú)特內(nèi)涵?不妨,先簡(jiǎn)單地從“致良知”說(shuō)起。

        “良知”一詞源自《孟子·盡心上》:“人之所不學(xué)而能者,其良能也。所不慮而知者,其良知也?!薄傲贾保粌H是人的認(rèn)識(shí)天性,而且還是一種天賦的道德善行。王陽(yáng)明承繼這一思想:“是非之心,不慮而知,不學(xué)而能,所謂良知也。”(《答聶文蔚一》[1])晚年,他更側(cè)重“四端”之一“仁之端”的“惻隱之心”。他認(rèn)為:“心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知悌,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。若良知之發(fā),更無(wú)私意障礙?!保ā缎鞇?ài)錄》)就是說(shuō),良知是人固有的天性,“無(wú)私意障礙”。雖如此,但難保人不被私欲“障礙”而遮蔽良知。他于是提出“致良知”說(shuō),認(rèn)為良知人人都有,良知在心,不在外,以此涵養(yǎng)內(nèi)心,提升德性修為?!爸隆保小靶小钡囊馑?。王陽(yáng)明解釋“知”為:“吾良知之所知者無(wú)有虧缺障蔽,而得以極其至矣?!保ā洞髮W(xué)問(wèn)》)可見(jiàn)“致”,還有將良知擴(kuò)充至極的意思。

        岡田武彥先生認(rèn)為:“在王陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)中,雖然包含了程明道、程伊川、張橫渠的萬(wàn)物一體思想和橫渠的太虛思想,但陽(yáng)明是用‘良知表述這些概念的。他用良知之學(xué)教導(dǎo)門(mén)人,但并不固執(zhí)一種教法,而是根據(jù)門(mén)人的機(jī)根和習(xí)氣等情況,揚(yáng)長(zhǎng)補(bǔ)短,不拘一格?!盵2]103王陽(yáng)明晚年宣揚(yáng)“致良知”說(shuō),又提出“萬(wàn)物一體”觀。這與其說(shuō)是為了因人施教,倒不如說(shuō)他旨在修補(bǔ)“致良知”學(xué)理上的不完滿并擴(kuò)展之。

        社會(huì)關(guān)系中的人,時(shí)常要面對(duì)群己、名利等各種關(guān)系與問(wèn)題。這考驗(yàn)每個(gè)人的良知與修養(yǎng)。對(duì)此,孔子一方面以恕道將心比心、啟發(fā)反思,另一方面強(qiáng)調(diào):“克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)就是克制自己(貪欲),從自己做起,天下都?xì)w于仁了。但“為仁由己”的道德實(shí)踐,需要擺脫社會(huì)環(huán)境干擾影響的勇氣和自覺(jué)、自律意識(shí)。孟子主張仁義,推行王道。但戰(zhàn)國(guó)末期,其思想受到了性惡論的挑戰(zhàn)。荀子以禮為規(guī)范,限制貪欲,最后卻衍生出了法治思想。這表明任何道德實(shí)踐都是建立在一定的道德情感與道德自覺(jué)基礎(chǔ)上的。人若明白與同類、他類關(guān)系或關(guān)聯(lián)的真相,或許就容易升華仁慈的道德情感與認(rèn)知,并增強(qiáng)道德關(guān)懷意識(shí)?!爸铝贾比绻麊螒{自我“工夫”,缺乏道德情感與認(rèn)知的支撐,恐難奏效。王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”的觀念由此而生。

        “萬(wàn)物一體”的觀念雖然非王氏首倡,但如他晚年所說(shuō):“儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道?!保ā蛾?yáng)明先生年譜》以下簡(jiǎn)稱《年譜》)[3]134博采眾長(zhǎng),賦予“萬(wàn)物一體”新的內(nèi)涵為己所用,是他的高明之處。

        一、萬(wàn)物一體相感應(yīng)

        曾有弟子問(wèn)王陽(yáng)明,人與萬(wàn)物“何謂之同體”?王陽(yáng)明的解答是:“你只在感應(yīng)之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的?!彼龑?dǎo)要“在感應(yīng)之幾上看”。人往往被自己的身體這個(gè)軀殼阻隔了,麻木不仁,且不說(shuō)難與天地萬(wàn)物相感應(yīng),即便與身邊的人也往往形同陌路。

        “感應(yīng)”一詞,原是指交感相應(yīng)的?!兑住は獭ゅ琛分v道:“咸,感也;柔上而剛下,二氣感應(yīng)以相與?!薄跋獭笔恰案小钡谋咀?。感者,心也。陰柔往上,陽(yáng)剛來(lái)下,二氣交感互應(yīng)而親和。感應(yīng)不限于陰陽(yáng)交感。萬(wàn)物看似雜亂、無(wú)序,其實(shí)也是同類相應(yīng)的。《易·乾·文言》有此描述:“同聲相應(yīng),同氣相求。水流濕,火就燥。云從龍,風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹?!边@就是說(shuō)萬(wàn)物各從其類。如果圣人以此治世,萬(wàn)物的良好感應(yīng)都能呈現(xiàn)出來(lái)。感應(yīng)如此不可思議。

        《四庫(kù)全書(shū)總目·經(jīng)部·易類小序》總結(jié)《周易》為:“推天道以明人事者也?!标惞膽?yīng)先生認(rèn)為“以天道以明人事的思維方式包含著天地人一體的思想內(nèi)容”[4]。王陽(yáng)明晚年曾說(shuō):“良知即是易?!保ā饵S以方錄》)這一方面是感嘆天地與人為一體的玄妙,另一方面蓋因《周易》“與天地合其德”的人格理想?;蛞虼?,他汲取并延伸了“感應(yīng)”的觀念,并把“心”看成“以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”(《錢(qián)德洪錄》)。心若不能感應(yīng)萬(wàn)物,就空洞無(wú)物,無(wú)以為心。若以天地萬(wàn)物為心,人與萬(wàn)物都彼此關(guān)聯(lián)為一體就感同身受。他發(fā)問(wèn):“夫人者,天地之心。天地萬(wàn)物,本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”(《答聶文蔚》)天地萬(wàn)物都納于心,對(duì)“生民之困苦荼毒”豈無(wú)切身的感受呢?

        王陽(yáng)明感應(yīng)天地萬(wàn)物之心不限于同類,“見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)也。見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也。”(《大學(xué)問(wèn)》)惻隱之心,仁之端。仁心,乃天性,無(wú)“有知覺(jué)”“有生意”或無(wú)知覺(jué)的分別和等級(jí)差異,能與天地萬(wàn)物為一體。因此,“鳥(niǎo)獸”“草木”,甚至連瓦石都能感應(yīng)為一體。

        為何草木、石頭無(wú)情之物,卻能感應(yīng)呢?他啟悟?qū)W生:“若草木瓦石無(wú)人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明?!保ā跺X(qián)德洪錄》)他從草木、石頭的角度,反證與人的感應(yīng),并把這種感應(yīng)稱為人的良知與萬(wàn)物的良知。這個(gè)“人心一點(diǎn)靈明”的感應(yīng),可理解為“虛靈明覺(jué),即所謂本然之良知”(《答顧東橋書(shū)》)。在《大學(xué)問(wèn)》中,他將良知稱為“是乃天命之性,吾心之本體,自然靈昭明覺(jué)者也”??梢?jiàn),無(wú)論是“虛靈明覺(jué)”還是“靈昭明覺(jué)”都是王陽(yáng)明把它作為“心之本體”即“良知”的顯現(xiàn)。不過(guò),這唯有佛家“無(wú)緣大慈,同體大悲”觀念才有此超然的體悟。

        著名佛學(xué)家蔣維喬先生曾認(rèn)為:“王陽(yáng)明之良知說(shuō),亦不能出佛教范圍?!盵5]320此犀利之語(yǔ)寫(xiě)入了首部佛教史,想必是經(jīng)得起推敲的。王陽(yáng)明曾總結(jié):“吾生平講學(xué),只是‘致良知三字。”然而他畢生的智思,取法于佛教。儒道釋三教相互交融,明代更為常態(tài)。用他自己的話說(shuō)“自幼篤志二氏(佛、老)”,不自覺(jué)地借鑒確屬正常。

        如果理解佛教緣起論的思想,就容易明白“萬(wàn)物一體”的觀念。萬(wàn)事萬(wàn)物都是因緣和合而成的,離開(kāi)各種機(jī)緣、條件就沒(méi)有事物。這是緣起論的基本要旨。因此,世界就是由相互關(guān)聯(lián)和依存的條件、因素組合而成的整體。三世因果、六道輪回的觀念就是由此而來(lái)。所有的眾生包括人與鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)都是因各自的果報(bào)而處于不斷輪回之中。從這個(gè)意義上講,萬(wàn)物與人是平等的,其生存權(quán)應(yīng)受到尊重。眾生都是同根同源的,可理解為過(guò)去、現(xiàn)在或?qū)?lái)的父母、兄妹、師生或同學(xué)的關(guān)系,由此就有可能生發(fā)利他、覺(jué)他的悲憫之心。禪宗高僧希運(yùn)認(rèn)為:“諸佛菩薩與一切蠢動(dòng)眾生同大涅槃性?!盵6]231“蠢動(dòng)眾生”是指有覺(jué)知的有情眾生?!按竽鶚勑浴笔侵阜鹦?。所謂“佛性,亦即眾生覺(jué)悟之因,眾生成佛的可能性”[7]。這或可有助于理解與認(rèn)同“無(wú)緣大慈,同體大悲”的觀念。如果從佛學(xué)的視角反觀王陽(yáng)明說(shuō)的人與鳥(niǎo)獸等有情眾生,即希運(yùn)所說(shuō)的“蠢動(dòng)眾生”,之所以能感應(yīng)為一體,就是因眾生皆有佛性的緣故。

        另一位大德湛然的觀點(diǎn)認(rèn)為:“不隔有情、無(wú)情,一草一木、一礫一塵,皆有佛性?!盵6]220就是說(shuō),有情與無(wú)情眾生之間沒(méi)有間隔,連草木、瓦礫、塵土等看似無(wú)情物也有佛性。再看王陽(yáng)明說(shuō)人與草木、石頭也能感應(yīng)為一體,就容易理解些。人類、鳥(niǎo)獸類、草木類,還有石頭瓦礫,囊括世界上林林總總的一切。天地萬(wàn)物皆因共性而構(gòu)成相互關(guān)聯(lián)的一體。

        二、心與物同為一體

        先說(shuō)“物”這個(gè)詞,《說(shuō)文解字》解為:“萬(wàn)物也。牛為大物,天地之?dāng)?shù),起于牽牛。故從牛?!辈浑y看出,“物”的偏旁為“?!?,牛是很早被人馴養(yǎng)之物?!拔铩彼傅拇嬖谖?,有“人化”的烙印?!拔锛钡摹凹?,這個(gè)量詞形象地表達(dá)了“物”的語(yǔ)義?!拔铩辈⒉痪窒抻诖嬖谖?。鄭玄注釋《大學(xué)》時(shí),指出:“物,猶事也?!笔虑橐部煞Q其為“物”。王陽(yáng)明也認(rèn)同“物者,事也?!保ā洞髮W(xué)問(wèn)》)不過(guò),起初他認(rèn)為“心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”(《徐愛(ài)錄》)。后來(lái),他又提出“明覺(jué)之感應(yīng)而言則謂之物”(《答羅整庵少宰書(shū)》)?!懊饔X(jué)”前文提到即良知。就是以良知的感應(yīng)來(lái)判定物。但問(wèn)題是,他稱“風(fēng)雨、露雷,日月、星辰,禽獸、草木,山、土石,與人原只一體”(《錢(qián)德洪錄》)。這其中的如“草木、山、土石”,若把它們也視為“意”或“明覺(jué)”之“事情”,那萬(wàn)事萬(wàn)物就沒(méi)有類別與界限了。這就涉及另一個(gè)關(guān)鍵詞“心”。

        “心”本指五臟器官。“心之官則思。”(孟子語(yǔ))心被當(dāng)作思維器官。心由思維器官引申為心思、意念、情感、意識(shí)、精神等。如“人心惟危,道心惟微?!保ā渡袝?shū)·大禹謨》)“心”語(yǔ)義繁復(fù),要結(jié)合語(yǔ)境分析。

        本土化佛教之代表禪宗,常借儒學(xué)心、性等詞語(yǔ)表佛學(xué)內(nèi)涵。如慧能名言:“菩提自性,本來(lái)清凈,但用此心,直了成佛?!保ā秹?jīng)·行由品》)人先天就有覺(jué)悟的本性,依靠清凈無(wú)染的本心,當(dāng)下就能了悟成佛。“自性”指先天的本性。禪宗認(rèn)為它蘊(yùn)含了世間的萬(wàn)事萬(wàn)物,本就有佛性。此有佛在心頭莫外求之意。自性即佛性,即心即佛。此“心”屬于清凈心。《壇經(jīng)》中多指凡夫要修煉的心。錢(qián)穆先生曾談到對(duì)“萬(wàn)物一體”觀念哲學(xué)的解答是“萬(wàn)物只是一個(gè)心鏡所照現(xiàn),所以是一體的”[8]。“心鏡”應(yīng)指人的心性?!扮R”,物來(lái)即現(xiàn),物去不留,恰似清凈、不染之心。

        王陽(yáng)明所言“心”的含義不盡相同。如“凡知覺(jué)處便是心。如耳目之知視聽(tīng),手足之知痛癢,此知覺(jué)便是心也”(《黃以方錄》)。此“心”指人的感覺(jué)與意識(shí)能力,王陽(yáng)明借禪宗思想把天地萬(wàn)物都納入心。他認(rèn)為:“人心之得其正者即道心?!保ā缎鞇?ài)錄》)“道心”源于《尚書(shū)》,應(yīng)是他念茲在茲的良知。“良知者,心之本體?!保ā洞痍懺o書(shū)》)不妨以此為例了解其“心之本體”的特性:

        心也,性也,命也,一也。通人物,達(dá)四海,塞天地,亙古今,無(wú)有乎弗具,無(wú)有乎弗同,無(wú)有乎或變者也,是常道也。其應(yīng)乎感也,則為惻隱,為羞惡,為辭讓,為是非?!保ā痘綍?shū)院尊經(jīng)閣記》)

        心即是天性、天命,同為一體。心統(tǒng)攝人與物、天與地、古與今,不但與天地萬(wàn)物通融無(wú)礙,其感應(yīng)的是人之“四端”的天性與良知。這樣的“心”,為“天地萬(wàn)物之主也。心即天,言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?!保ā洞鸺久鞯隆罚┬氖侨f(wàn)物的總攬。因而,他直言:“萬(wàn)事萬(wàn)物之理,不外于吾心?!保ā洞痤櫀|橋書(shū)》)推而言之,理在心,物在心;存在物超出了人們實(shí)際感知形態(tài)的“理”也在于心。心被賦予了無(wú)所不包的本體論色彩,與中國(guó)化佛教本體論相似。這大概就是蔣先生認(rèn)定其“屬當(dāng)時(shí)最盛之禪宗”[5]320的緣故。

        佛教有“真如”一詞?!掇o?!氛J(rèn)為:“中國(guó)佛教學(xué)者大都將它作為宇宙萬(wàn)有的本體之稱?!盵9]真如,遍虛空、滿法界,如如不動(dòng),常如其性,為一切萬(wàn)有之根源、萬(wàn)有之心。人的心性,與萬(wàn)有本體同根,也蘊(yùn)含真如佛性。真如無(wú)所不在,就像空氣可凝為露珠,可結(jié)為冰霜,還可化為蒸汽一樣。心與物,實(shí)際上無(wú)有界限與壁壘,猶如光亮與露珠。所以有禪語(yǔ)說(shuō):“青青翠竹盡是法身,郁郁黃花無(wú)非般若?!贝渲?、黃花,物與我無(wú)分別,一切都無(wú)不充滿真如佛性與圓融智慧。這或許就是王陽(yáng)明頓然有悟所說(shuō)“日月、星辰,禽獸、草木,山、土石”與人無(wú)有差別的緣由。

        馮友蘭先生在美講學(xué)時(shí)稱“佛性”為“宇宙心”,并稱陸王學(xué)派為“宇宙心學(xué)”(The School of Universal Mind),也許是基于宇宙萬(wàn)有本體之心的考量[10]。

        三、圣仁萬(wàn)有一體

        “仁”,盡管《論語(yǔ)》百余次提及,但內(nèi)涵不盡相同,有人格理想的培養(yǎng),有治國(guó)理政的社會(huì)理想等。其中《雍也篇》不僅提出了“仁”的內(nèi)在精神境界:“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,而且還提出了外在的實(shí)現(xiàn)“仁”的方法,即“能近取譬”。古代社會(huì)以血緣親族為交往群?!吨杏埂肪驼f(shuō):“仁者,人也;親親為大?!庇H愛(ài)、親族被視為最大的仁??梢?jiàn),仁是有差別與界限的。“能近取譬”,是以自身打比方,由己及人。這就擴(kuò)大了行仁的范圍。孟子視仁為:“天之尊爵也。”(《公孫丑上》)他進(jìn)而提出:“君子之于物也,愛(ài)之而弗仁;于民也,仁之而弗親,親親而仁民,仁民而愛(ài)物?!保ā侗M心上》)這突破了人與人、人與物的固化思維,而從被宋儒發(fā)現(xiàn)并光大。

        張橫渠從陰陽(yáng)二氣交感、乾(天)坤(地)化生萬(wàn)物的角度提出了“天人合一”說(shuō),構(gòu)建“民胞物與”萬(wàn)物一體思想的雛形。程明道《識(shí)仁篇》有兩段名言,一是借手足萎縮、麻痹麻木不仁,讓人覺(jué)得手足“不與己相干”,暗喻他人與自己也看似不相干,但畢竟是同為“一體”的手足關(guān)系一樣,以此巧妙地闡明仁者以天地萬(wàn)物為一體從而博施濟(jì)眾的思想。二是認(rèn)為“仁者渾然與物同體,義禮知信皆仁也?!保ā督间洝肪硪唬┵F為仁者,仁義禮智信根于心(孟子語(yǔ)),就能不自覺(jué)地與天地萬(wàn)物融為一體,展現(xiàn)了高曠、恬淡的心靈境界。這確如陳來(lái)教授所認(rèn)為的,是“宋明理學(xué)里包括陽(yáng)明先生萬(wàn)物一體思想的來(lái)源”[11]258。

        張岱年先生認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)中所謂天人合一,有二意謂:一、天人本來(lái)合一,二、天人應(yīng)歸合一”[12]。若照此種思維定式,筆者以為“萬(wàn)物一體”的觀念也至少包含兩層意思:一是萬(wàn)物本來(lái)就是一體;二是萬(wàn)物應(yīng)合為一體。前者基于本體論、認(rèn)識(shí)論立場(chǎng),后者則為實(shí)踐論的態(tài)度。作為宋儒思想傳承者,王陽(yáng)明既是知行合一思想的倡導(dǎo)者,又是萬(wàn)物一體為仁思想的追尋者與拓展者。

        前文分析王陽(yáng)明心與物同一體的觀念,只是反映了他在“力陳萬(wàn)物一體之旨”(《答顧東橋書(shū)》)的前端。若細(xì)讀《大學(xué)問(wèn)》等相關(guān)篇目則境界大開(kāi)。他認(rèn)為“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也,非意之也,其心之仁本若是”。就是說(shuō),以天地萬(wàn)物為一體是大人本有的仁心?!兑住での难浴方柘笳骶醯那跃盼遑常ā熬盼逯稹保╆U釋大人“與天地合其德”的思想。“大人”指德高權(quán)重者,也是“圣人”的別稱?!洞髮W(xué)》開(kāi)篇“大學(xué)之道,在明明德”就是對(duì)“大人”之德的闡發(fā)與引申?!兑住は缔o下》講道:“天地之大德曰生,圣人之大寶曰位。何以守位?曰仁?!薄吧睘椤疤斓刂蟮隆薄?ài)生,護(hù)衛(wèi)萬(wàn)物并育共生,是受敬仰的圣人之仁德。

        王陽(yáng)明將《大學(xué)》的“大人之學(xué)”,拓展為《大學(xué)問(wèn)》“萬(wàn)物一體”的“圣人之學(xué)”。他堅(jiān)持《大學(xué)》古本中的“親民”說(shuō)[10]124,并深化了“明德”“至善”的觀念。“明明德者,立其天地萬(wàn)物一體之體也。親民者,達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也?!薄坝H民”與“明德”被他當(dāng)作“天地萬(wàn)物一體”之體用,不可分割。而良知就是他稱為“明德”的“根于天命之性,而自然靈昭不昧者”。可以說(shuō),“親民”與“明德”是良知的體現(xiàn)。而良知是“仁之端”?!熬家?、夫婦也、朋友也,以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也,莫不實(shí)有以親之,以達(dá)吾一體之仁?!苯庾x《大學(xué)問(wèn)》就不難發(fā)現(xiàn)仁,已不是簡(jiǎn)單的“仁民而愛(ài)物”。當(dāng)仁愛(ài)的對(duì)象從人推向草木蟲(chóng)魚(yú)等萬(wàn)物,顯然,此“以其全體惻怛而言謂之仁”(《答顧東橋書(shū)》)非普通“惻隱之心”的善念,或“親民”的善舉,它超出了“仁”的一般范疇。若用馮友蘭先生的話說(shuō)可稱為“人之全德的代名詞”[13]。而王陽(yáng)明推舉的圣人之心與天地萬(wàn)物為一體之仁,超越了往識(shí),成為對(duì)“仁”最集中的概括。

        王陽(yáng)明盡管命途多舛,但始終未改初心與本色。尤其是在晚年他痛感“末學(xué)支離,深憂世風(fēng)敗亂”(《答顧東橋書(shū)》),“每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之”(《答聶文蔚一》)。他對(duì)民生疾苦感同身受,不堪民憂與國(guó)憂,激發(fā)了他的救世情懷。如岡田武彥所指出的:“基于這種萬(wàn)物一體的致良知說(shuō),欲一舉拂拭世之宿弊,以期理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。”[2]66

        程明道在《識(shí)仁篇》稱“博施濟(jì)眾”為“圣之功用”。就是說(shuō),從儒家入世的角度看,它社會(huì)性特征較為廣泛,非凡夫所能為?!疤煜轮驹趪?guó),國(guó)之本在家。”(《孟子·離婁上》)博施濟(jì)眾,就要博施濟(jì)天下之民、濟(jì)天下之家。王陽(yáng)明推崇“視天下猶一家,中國(guó)猶一人”(《大學(xué)問(wèn)》)?!耙晣?guó)為家”“視人如己”,這突破了個(gè)人、家庭親疏的局限和分別。大人此等境界和情懷,就像《易·咸·彖》說(shuō)的“感人心而天下和平”的圣者。唯有圣者“博施濟(jì)眾”,才有可能成為“理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)”的通途。王陽(yáng)明曾在“拔本塞源論”中構(gòu)想了“天下之人熙熙攘攘,皆相視如一家之親”的理想社會(huì)愿景,以期回歸天地萬(wàn)物一體之仁的“本源”,這如同《禮運(yùn)》所憧憬的大同世界。如果說(shuō)“致良知”原有不足的話,“天地萬(wàn)物為一體之仁”或能起到彌補(bǔ)、擴(kuò)展,并與之相互貫通的作用。

        王陽(yáng)明“圣人”情結(jié)濃重。《年譜》記載,他少年時(shí)有“讀書(shū)學(xué)圣賢”[3]12的抱負(fù)。18歲時(shí),得婁諒“圣人可學(xué)而至”(程頤語(yǔ))的鞭策[3]16。龍場(chǎng)悟道后,他認(rèn)為“圣人之道,吾心自足”[3]40。這與他長(zhǎng)期受到圣賢思想的熏染,與社會(huì)的鍛造分不開(kāi)?!睹献印じ孀酉隆酚小叭私钥梢詾閳蛩础钡拿?。這就肯定人都有成為圣人的潛質(zhì)。禪宗有“成佛作祖”之訓(xùn)。儒生還有內(nèi)圣外王的人格模式。這都構(gòu)成了潛在的激發(fā)力。“你看滿街人是圣人,滿街人看你是圣人”(《錢(qián)德洪錄》)。圣人之心,人皆有之。對(duì)“滿街圣人”他不失信心?!断笊轿募颉分姓f(shuō)“圣人之學(xué),心學(xué)也”,實(shí)為夫子自道。他畢生“傳習(xí)”的就是作圣成賢之學(xué)。

        王陽(yáng)明在《答聶文蔚書(shū)》中贊譽(yù)孔子以“天地萬(wàn)物一體之仁”面對(duì)不解與非議。此乃圣者風(fēng)范。孟子認(rèn)為:“圣人,人倫之至也?!保ā峨x婁上》)圣人是人的頂級(jí)的楷模。在陽(yáng)明心目中:“圣人之所以為圣,只是其心純乎天理而無(wú)人欲之雜?!保ā堆╀洝罚靶募兒跆炖矶鵁o(wú)人欲”,就超凡入圣了。依他看“私欲障礙,則心之本體失了”;反之,心無(wú)“間形骸而分爾我”的分別與障礙,心之體就達(dá)到了“天地萬(wàn)物一體之仁”的境界。鳩摩羅什高足僧肇法師也講道:“圣人會(huì)萬(wàn)物為己?!保ā墩卣摗罚6]209“會(huì)”就是“會(huì)通”之意?;诘罏槿f(wàn)物的本原,莊子提出過(guò)“道通為一”的思想,認(rèn)為萬(wàn)物可會(huì)通為一體。圣人能夠會(huì)通,把萬(wàn)物當(dāng)作自己與之融為一體,就因無(wú)“己心”“私欲”。愚以為,陽(yáng)明心學(xué)致良知的工夫,簡(jiǎn)而言之就是“去私欲”。無(wú)私、無(wú)己則天下為公,世界大同。圣者無(wú)我,無(wú)則無(wú)所不有,可謂萬(wàn)有。萬(wàn)有一體之圣仁,超凡入圣,其境界高遠(yuǎn),氣象恢宏。

        王陽(yáng)明有一譬喻:“譬之植焉,心其根也。學(xué)也者,其培壅之者也,灌溉之者也,扶植而刪鋤之者也,無(wú)非有事于根焉而已?!保ā蹲详?yáng)書(shū)院集序》)心被喻為樹(shù)根,根是樹(shù)之本,而培土、澆灌、修剪等項(xiàng)都是圍繞根本的運(yùn)作?!靶摹背蔀槿f(wàn)物之本,培植、澆灌自心,如同培植、澆灌萬(wàn)物。這形象地闡釋了“萬(wàn)物一體于心”的道理。晚年,他想借反求內(nèi)心的修養(yǎng)方法,克服心外求理的弊端,由此達(dá)到完善并擴(kuò)展“致良知”的目的。他“拔本塞源”構(gòu)想的“天地萬(wàn)物一體之仁”社會(huì)理想,雖因多種原因成了空中樓閣,但它畢竟指明了一條致良知,去人欲,涵養(yǎng)心性,完滿德性,成圣成賢之路。這對(duì)凈化世道人心還是有所裨益的。王陽(yáng)明倡導(dǎo)“萬(wàn)物一體之仁”,并以實(shí)踐詮釋了這一觀念,踐行了知行合一說(shuō)。撇開(kāi)“萬(wàn)物一體”歸于心這個(gè)視角,對(duì)于今人構(gòu)建人與自然、人與人、人與自身的和諧關(guān)系,還是值得借鑒的。這些或許是五百多年來(lái),他的思想智慧仍受到廣泛傳承的緣故。

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