尹弘飚 沈光銀

“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語·顏淵》)。幾千年來警示人們揚(yáng)善棄惡的箴言，其本身看似沒有什么強(qiáng)制人們遵照執(zhí)行的力量。然而，“在這些箴言之外，還有一些集體情感，以及能夠使各種規(guī)范行之有效的輿論條件，即使這些規(guī)范只是上述箴言的表達(dá)”。(1)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,陳光金、沈杰、朱諧漢譯.上海:上海人民出版社,2001年,第91頁。無可否認(rèn)，謊言、奉承可以輕松地為一個(gè)人帶來某種利益。但是，人們?nèi)匀黄毡樽非笠环N高尚的品質(zhì)，同時(shí)也會(huì)避免自己去欺騙、侮辱別人，甚至在發(fā)生類似行為之前，分明感受到一種強(qiáng)烈的約束力，又或者在發(fā)生之后，會(huì)感受到一種被譴責(zé)的力量。這種隱形的力量是什么？它從何而來？如何發(fā)揮作用？又如何培養(yǎng)？本文嘗試分析道德力量的內(nèi)涵，解析道德力量的來源，進(jìn)而說明學(xué)校道德教育的基本路徑和具身隱喻方法。

一、何謂道德力量

德國法學(xué)家塞繆爾·普芬道夫(S.Pufendorf)認(rèn)為，道德力量(moral power)是指人自發(fā)、合法地完成一項(xiàng)行為，且使該行為在他人身上產(chǎn)生相應(yīng)道德效應(yīng)的力量，(2)S.Pufendorf,Two Books of the Elements of University Jurisprudence,trans.by W.A.Oldfather,Indianapolis:Liberty Fund,2009,p.229.即強(qiáng)制(compel)他人遵守某種道德義務(wù)。(3)S.Pufendorf,Of the Law of Nature and Nations,trans.by C.H.Oldfather & W.A.Oldfather,Oxford:Clarendon Press,1934,pp.6-19.無可否認(rèn)，任何一個(gè)社會(huì)都存在一定的沖突和無序，而其最終目標(biāo)則是形成一個(gè)穩(wěn)定的秩序，并依靠這種秩序促進(jìn)人類的生存與發(fā)展。這就需要每一位社會(huì)成員自覺地克制自我的欲望，抵制各種邪惡的力量。在認(rèn)知語言學(xué)家喬治·萊考夫(G.Lakoff)和馬克·約翰遜(M.Johnson)看來，道德力量既包括維持自我“正直而平衡的道德姿勢”的力量，又包含“克服邪惡勢力”的力量。(4)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,李葆嘉等譯,北京:世界圖書出版有限公司北京分公司,2017年,第324頁。這些“邪惡勢力”可能來源于個(gè)體的內(nèi)部或是外部。抵抗強(qiáng)大而不正義的敵人的能力以及深思熟慮的決心是勇氣(fortitudo)，(5)[德]康德:《康德著作全集》(第6卷),張榮、李秋零譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年,第393頁。勇氣是克服恐懼與艱難，抵抗外部邪惡的力量；抵制自私而不善良的欲望的能力以及堅(jiān)持不懈的自律是意志力，意志力是抵制內(nèi)部肉體誘惑所必需的力量。(6)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第325頁。鑒于此，道德力量不僅可以對個(gè)體產(chǎn)生約束，(7)[美]克里斯蒂娜·科爾斯戈德:《規(guī)范性的來源》,楊順利譯,上海:上海譯文出版社,2010年,第1—2頁。而且可以規(guī)范人的社會(huì)生活。(8)S.Darwall,“Pufendorf on morality,sociability,and moral powers”,Journal of the History of Philosophy,Vol.50,No.2,2012,pp.213-238.

(一)約束個(gè)體生活的力量

“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”(《荀子·非相》)。這種內(nèi)在“邪惡”，是人們身體欲望的力量。(9)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第325頁。作為直接的自然存在物，每個(gè)人都會(huì)追求自己的私人利益，(10)[德]卡爾·馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,北京:人民出版社,2000年,第105頁。即“把自己看作世界的最終目的”。(11)《馬克思恩格斯全集》(第1卷),北京:人民出版社,1985年,第165頁。盡管在人類的史前階段，利益始終是維持各種社會(huì)關(guān)系的紐帶，然而一旦人類的社會(huì)行為被私人利益所驅(qū)使，且這種利益表現(xiàn)為徹頭徹尾的主觀性和純粹的利己性時(shí)，社會(huì)將處于普遍分散的狀態(tài)，而人們必將彼此隔絕，成為只顧自己又相互排斥的原子。(12)《馬克思恩格斯全集》(第1卷),第663頁。為了維護(hù)人類的共同利益，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，人必須足夠強(qiáng)大才能抵抗邪惡、保持正直。所以，道德被定義成抵抗邪惡勢力的道德素質(zhì)(moral fiber)和骨氣，被隱喻為規(guī)范社會(huì)秩序的力量。(13)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第325頁。

道德首先是一種義務(wù)的道德。(14)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第89頁。它要求所有的社會(huì)成員自覺地約束自己的言行，并在規(guī)范和紀(jì)律中將個(gè)人的生命意義寄予在社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)中。道德還是一種善的道德。它隱秘地規(guī)定著人類活動(dòng)善的目的，并以此喚醒更多社會(huì)成員的欲望和意志，從而鼓舞人們自發(fā)地追求這種珍貴的善。道德最終是一種理性的道德。它以一種理性的義務(wù)和善，引導(dǎo)著人們本著奉獻(xiàn)和犧牲的精神克制自我、限制自己的偏好和需要，(15)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第120頁。從而將個(gè)體主動(dòng)而向善的力匯聚成道德力量，并經(jīng)由這種道德力量引領(lǐng)和規(guī)范更多的社會(huì)成員。換言之，當(dāng)每個(gè)人追求的是純粹的私人利益時(shí)，就不知不覺地實(shí)現(xiàn)了為一切人的私人利益服務(wù)，為普遍的利益服務(wù)。(16)王磊:《馬克思恩格斯論道德》,北京:人民出版社,2011年,第183—184頁。

道德由預(yù)先限定行為表現(xiàn)的社會(huì)規(guī)范體系所組成。它能隨時(shí)隨地地指引一個(gè)人認(rèn)知自身所處的情境，并根據(jù)相應(yīng)情境的特殊性安排個(gè)人的行為。究其原因，道德本身具有一種潛在的紀(jì)律精神。它不但具有常規(guī)性，可以使人們在相似的條件下表現(xiàn)出符合規(guī)范要求的行為，且使行為具有一致性和習(xí)慣性；它還具有權(quán)威性，可以使人們感受到道德的力量，默認(rèn)并服從道德的規(guī)約。道德力量消除了個(gè)體隨意性的因素，確定并固定著人們的行為，促使人們按部就班地恪守某種律令，譬如“有些規(guī)范確定了夫妻之間的欲望關(guān)系，有些規(guī)范確定了父母應(yīng)該怎樣對待子女的方式；還有些規(guī)范則確定了人與財(cái)產(chǎn)的關(guān)系”。(17)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第27頁。道德力量賦予了人們一種自律的精神，使得人們在逐漸成熟的個(gè)人生活中領(lǐng)悟道德的內(nèi)涵，理解道德之于個(gè)人及社會(huì)存在的核心要義。由此，人們便能更好地理解個(gè)體遵行道德的意義，從而在理智的指引下自覺地遵守道德規(guī)范，自發(fā)地維護(hù)道德力量。

(二)規(guī)范社會(huì)生活的力量

人的本質(zhì)屬性決定了他既是自然的產(chǎn)物，更是社會(huì)的產(chǎn)物。盡管，來自外在的邪惡會(huì)像另一個(gè)人或一種外部(自然界的)力量一樣，爭奪人行動(dòng)的控制權(quán)，(18)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第325頁。但人必須以適應(yīng)社會(huì)生活為目標(biāo)來完善個(gè)體的自然屬性，因?yàn)椤吧鐣?huì)是文明的全部財(cái)富的生產(chǎn)者和貯藏者，沒有社會(huì)，人就會(huì)降至動(dòng)物的水平”。(19)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第72頁。所以，人類群體的社會(huì)意識迫使每個(gè)人放棄自私自利的心，放棄其屬于自然屬性的“自治”欲望，轉(zhuǎn)而自覺尊重道德的權(quán)威并迅速接受社會(huì)的影響，這樣才能在社會(huì)中獲得自我的存在。概言之，“既然人天生就是社會(huì)的生物，那他就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩”。(20)《馬克思恩格斯全集》(第1卷),第167頁。

道德規(guī)范是社會(huì)的產(chǎn)物。它是隨著一定社會(huì)的歷史發(fā)展而生成的較為穩(wěn)定的、維系社會(huì)交往的價(jià)值系統(tǒng)。可以說，在一個(gè)相對成熟的社會(huì)中，社會(huì)對道德行為的要求不會(huì)在一個(gè)相對短暫的時(shí)間內(nèi)發(fā)生突變。于是，這些社會(huì)對個(gè)體不同情境中道德行為與意識的要求便轉(zhuǎn)化成社會(huì)習(xí)俗，這些習(xí)俗便逐漸轉(zhuǎn)化成普遍規(guī)約人類社會(huì)生活的道德力量。(21)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第28—30頁。

社會(huì)習(xí)俗從道德的角度對人們的行為進(jìn)行了各種各樣的規(guī)定，這種規(guī)定反過來將道德力量賦予在某些普遍的行為模式中。符合習(xí)俗約定的行為將得到尊重，而任何違背習(xí)俗的偏差都會(huì)遭到非難。無論誰拒絕習(xí)俗所約定的行為，都將承擔(dān)公然違抗道德的風(fēng)險(xiǎn)。(22)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第29頁。道德在社會(huì)群體的意識下成為了一種普遍性的“社會(huì)契約”，成了人人必須遵守的義務(wù)。道德被賦予了一種潛在的強(qiáng)大力量，這種道德力量就成為了維系人與他人正常關(guān)系、人與社會(huì)正常秩序的重要保障。

二、道德力量從何而來

究其根本，道德力量來源于我們賴以生存的社會(huì)。人類內(nèi)在的道德良知是社會(huì)的產(chǎn)物，同時(shí)反映著社會(huì)對人類約束私人利益和規(guī)范個(gè)人行為的需求。當(dāng)人們開始普遍意識到自己內(nèi)在良知的力量時(shí)，社會(huì)便完成了道德力量的建構(gòu)，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了道德力量規(guī)約社會(huì)關(guān)系和個(gè)人行為的目的。(23)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第89頁。

(一)道德規(guī)范的理性權(quán)威

道德力量源于維系社會(huì)穩(wěn)定秩序的道德規(guī)范所產(chǎn)生的理性權(quán)威。這種理性權(quán)威只有扮演著絕對優(yōu)先的地位，規(guī)范才具有道德力量。(24)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第31頁。規(guī)范并非只是規(guī)定著人們的行為習(xí)慣，更重要地是給每一個(gè)人帶來了一種權(quán)威的觀念，以致于在社會(huì)生活中，人們會(huì)有意識或無意識地放棄依據(jù)自己的需求違背或改變規(guī)范的自由。究其原因，道德規(guī)范是社會(huì)的反映。從某種程度上說，它超越了個(gè)人且具有獨(dú)立的實(shí)在性，從而確立著道德的權(quán)威。誠然，我們有時(shí)會(huì)覺得自己在按照個(gè)人的意愿行事，但事實(shí)上這種意愿只是在道德規(guī)范的框架中所作的一種籌劃。我們難以拋開道德規(guī)范中的權(quán)威觀念，于是，我們有意或無意地接受了高于個(gè)體的道德力量對我們所施加的影響，自覺或不自覺地放棄了自己任意妄為的念想。

在道德規(guī)范的約束下，個(gè)體拋棄了對功利性的行為后果的事先籌劃，轉(zhuǎn)而按照代表著絕大數(shù)社會(huì)成員利益的規(guī)則或律令行事。在道德權(quán)威的約束下，人們才能充分地意識到：我們無法掙脫這些力，也沒有必要掙脫這些力，因?yàn)檫@些我們無法捉摸、無法得到的道德力量，是根據(jù)社會(huì)本質(zhì)的需求組合起來的規(guī)定。我們不得不承認(rèn)，構(gòu)成道德的一切事物都帶有一種特別的莊嚴(yán)感，從而使這些事物凌駕于我們經(jīng)驗(yàn)的個(gè)性之上，并為它們賦予了一種超驗(yàn)的實(shí)在感。(25)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第49—64頁。

(二)道德教育的理性追求

無論是康德(I.Kant)所說的道德律令，還是邊沁(J.Bentham)、穆勒(J.S.Mill)或斯賓塞(H.Spencer)所構(gòu)想的功利法則，在這些道德哲學(xué)家看來，道德是一種普遍法則，是理論道德和應(yīng)用道德的結(jié)合體。一旦個(gè)體進(jìn)入社會(huì)生活，便會(huì)自覺或不自覺地以道德規(guī)范為依據(jù)權(quán)衡自身行為和意識的合理性，力求平衡個(gè)體自然屬性中的“欲望”和社會(huì)屬性中的“義務(wù)”，以服從道德力量的指引。誠如告子所言，“食、色，性也”(《孟子·告子上》)。人生而感性，活在對物質(zhì)世界的追求、對美好生活的向往中，但物質(zhì)世界和美好生活是理性的存在，并且形成了理性的關(guān)系。這就好比“異於白馬之白也，無以異於白人之白也”(《孟子·告子上》)。如果白馬的白和白皮膚的白用科學(xué)語言來表達(dá)，就能清晰地看出兩者之間沒有什么本質(zhì)的不同。然而，一旦人失去了這種理性的認(rèn)知，就會(huì)陷入“不識長馬之長也，無以異於長人之長”的迷局，“且謂長者義乎？長之者義乎”(《孟子·告子上》)。這樣，我們既不能理性地明辨對老馬的憐憫之心和對長者的尊敬之心的區(qū)別，更不能理解產(chǎn)生這種憐憫和尊敬的“道德感”是源自長者，還是來自尊敬長者的人。

道德本身是理性的。只有用邏輯的思路來分析道德生活，才能理解道德可以使理性的觀念和理性的情感生效，才能發(fā)現(xiàn)個(gè)人行為的依據(jù)是特定情境中的特殊規(guī)范。因此，道德教育不是單純的滲透教育，更不是自然教育，它必須向理性方向轉(zhuǎn)變，即用理性的思維認(rèn)識理性的道德。道德的理性體現(xiàn)在它是各種明確規(guī)范的總體，由預(yù)先決定行為表現(xiàn)的行動(dòng)規(guī)范體系所組成，它為每一個(gè)人在特定情境中的言行舉止做出了事先的規(guī)定。“我們不能通過從某些普遍原則中推導(dǎo)這些規(guī)范，在行動(dòng)的那一時(shí)刻去建構(gòu)這些規(guī)范；它們已然存在，已經(jīng)被制定出來，它們生活在我們周圍，并圍繞著我們起作用”。(26)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第26—28頁。因此，道德教育由先驗(yàn)的良知走向理性的認(rèn)知，可以幫助兒童從世俗化的規(guī)范義務(wù)中發(fā)現(xiàn)豐富的道德內(nèi)容，可以幫助兒童把神圣的道德生活的現(xiàn)象看成自然的現(xiàn)象，可以幫助兒童在相似的情境中自覺表現(xiàn)出特定被需要的舉止。

三、道德力量如何生效

道德力量并非孤懸于個(gè)體意識之中，而是隱藏在社會(huì)結(jié)構(gòu)體系之內(nèi)。一旦個(gè)體進(jìn)入社會(huì)，社會(huì)就會(huì)以權(quán)威的形式傳遞道德力量，從而穩(wěn)定社會(huì)的秩序。“沒有充分的道德力量，人們就不能按照自己的道德知識行事，或者實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值”。(27)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第325頁。

(一)兒童社會(huì)化的道德依從

人的本質(zhì)是自然和社會(huì)的產(chǎn)物，而社會(huì)的本質(zhì)是人類關(guān)系的總和。(28)《馬克思恩格斯選集》(第4卷),北京:人民出版社,1995年,第383頁。兒童的發(fā)展既要遵循其個(gè)體身心發(fā)展的自然規(guī)律，更要在社會(huì)規(guī)范的熏陶下成為一個(gè)社會(huì)的人。兒童只有成為社會(huì)人，才完成了其自身發(fā)展的整個(gè)要義。那么，兒童是如何進(jìn)入社會(huì)的呢？從現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的自然邏輯看，兒童首先進(jìn)入家庭、社區(qū)、學(xué)校這樣的微型社會(huì)，經(jīng)由長期的道德教育與實(shí)踐習(xí)得基本的社會(huì)規(guī)范后再進(jìn)出社會(huì)，完成自然人的社會(huì)化過程。在這一過程中，兒童所獲得的成長不僅是自我意識的成長，更包括群體意識的發(fā)展，其最終的結(jié)果是成為具有社會(huì)性的人。

人類與自然及人類本身的和解，(29)《馬克思恩格斯全集》(第3卷),北京:人民出版社,1985年,第449頁。是真正解決人與自然、人與人、人與社會(huì)矛盾的必然進(jìn)路，是人—自然—社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的基本規(guī)律。(30)倪志安:《論“人-自然-社會(huì)”的協(xié)調(diào)發(fā)展規(guī)律》,《哲學(xué)研究》2012年第10期?；诖耍瑢W(xué)校道德教育的目的就是要指導(dǎo)學(xué)生更好地認(rèn)識自我、認(rèn)識社會(huì)、認(rèn)識宇宙，并有效解決與自我人生、人類社會(huì)和宇宙世界相關(guān)的問題。也就是說，某一社會(huì)會(huì)將該社會(huì)生產(chǎn)并累積的自然科學(xué)知識傳授給兒童，以幫助他們獲得“如何做事”的智慧。同時(shí)，該社會(huì)系統(tǒng)還會(huì)將其累積的人文科學(xué)成果傳承給兒童，以引導(dǎo)他們習(xí)得“如何做人”的道德，從而幫助兒童在社會(huì)生活中正確處理“個(gè)人與自我”“個(gè)人與他人”“個(gè)人與社會(huì)”“個(gè)人與自然”相矛盾的問題，繼而在做人做事的人生實(shí)踐中促進(jìn)兒童個(gè)體意識的發(fā)展和社會(huì)主體功能的進(jìn)步。學(xué)校道德教育的目的就是引導(dǎo)兒童依據(jù)道德規(guī)范正確理解并構(gòu)建人與社會(huì)的關(guān)系，指導(dǎo)兒童依從道德規(guī)范全面認(rèn)識個(gè)人價(jià)值并維護(hù)道德力量。

概言之，人若要與社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展，首先應(yīng)表現(xiàn)出對現(xiàn)代社會(huì)的適應(yīng)性而非對立性或沖突性，其次應(yīng)表現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的能動(dòng)性而非依賴性或依附性。維于此，才能在人與社會(huì)的共生下實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代化對社會(huì)現(xiàn)代化的推動(dòng)與促進(jìn)。(31)鄭永廷等:《人的現(xiàn)代化理論與實(shí)踐》,北京:人民出版社,2006年,第69頁。因此，學(xué)校教育應(yīng)指導(dǎo)兒童分別在其社會(huì)的自然科學(xué)和人文科學(xué)成果中汲取智慧和道德，而后經(jīng)由微型社會(huì)(包括家庭、社區(qū)或?qū)W校等)的教育與實(shí)踐逐步進(jìn)入社會(huì)生活，并在社會(huì)實(shí)踐中發(fā)展為人處世的學(xué)問，最終實(shí)現(xiàn)對自我人生、人類社會(huì)，乃至宇宙世界的價(jià)值訴求。下圖(圖1)呈現(xiàn)了兒童社會(huì)化教育的基本路徑。

圖1 兒童社會(huì)化的教育模型圖

(二)社會(huì)接納兒童的道德規(guī)約

人只有在與他人建立關(guān)系的過程中才能確立自身的存在性，而其自身在社會(huì)中的活動(dòng)才具有對象性與現(xiàn)實(shí)性。(32)[德]卡爾·馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,北京:人民出版社,2000年,第60頁。兒童進(jìn)入社會(huì)是一個(gè)必然的發(fā)展過程，但社會(huì)如何迎接兒童則是一個(gè)理性教育的過程。以傳統(tǒng)中國為例，幾千年的儒家文化以培養(yǎng)儒者為教育的基本目標(biāo)，以“仁義禮智信”等規(guī)范為儒行的要義，將道德的權(quán)威施予在個(gè)體把人生意義與社會(huì)價(jià)值相統(tǒng)一的進(jìn)程中。由是，個(gè)體對自我人生的追求多是通過“修身、齊家、治國、平天下”的路徑達(dá)成對社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。而社會(huì)又如何評價(jià)個(gè)體的社會(huì)化進(jìn)程呢？它最初通過學(xué)校道德教育將這種價(jià)值判斷以道德權(quán)威的形式轉(zhuǎn)化成每一個(gè)人的評判標(biāo)準(zhǔn)，并通過自我規(guī)范來取代社會(huì)規(guī)范，完成道德的內(nèi)化，從而在良知的層面實(shí)現(xiàn)“超我”(super-ego)的轉(zhuǎn)變、完成道德主體的形成，并自覺地將外在權(quán)威內(nèi)化成道德力量，以控制抵抗邪惡的進(jìn)攻性意識或沖動(dòng)。(33)S.Freud,Civilization and its Discontents,in J.Strachey(ed.& trans.),The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud,Volume XXI(1927—1931):The Future of on Illusion,Civilization and its Discontents,and Other Work,London:Hogarth Press,1953—1974,p.125.道德內(nèi)化的過程可以幫助兒童將外在的社會(huì)規(guī)范轉(zhuǎn)化成內(nèi)在的自我要求和意志對象，并使之成為自己行為習(xí)慣的一部分，而一旦兒童習(xí)得了這些習(xí)慣，他們就會(huì)自覺地消退其個(gè)體行動(dòng)(private action)中的失效行為。(34)湯云:《權(quán)力、道德與社會(huì)秩序:法家論道德的主體性》,《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年第2期。(35)B.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.341.為了避免兒童行為的失效，學(xué)校道德教育不應(yīng)以道德知識的灌輸為手段和目的，因?yàn)榈赖轮R只能推斷出道德規(guī)范的事實(shí)存在，它不能幫助兒童進(jìn)行價(jià)值判斷，更不能約束兒童的個(gè)體行動(dòng)。換言之，學(xué)校道德教育應(yīng)致力于社會(huì)規(guī)范向道德力量的內(nèi)化。兒童只有感受到道德力量的存在，才能約束個(gè)人的行為并勇敢地抵制自己或他人的失效行為。

人以一種全面的方式——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、愿望、活動(dòng)、愛——成為一個(gè)完整的人以占有自己全部的本質(zhì)，并繼續(xù)借助這種方式與社會(huì)建立聯(lián)系，且通過自己與對象的關(guān)系占有對象。(36)[德]卡爾·馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,第123頁。兒童最初以個(gè)體的感性認(rèn)知接觸識世界，借助各種感官知覺成為一個(gè)“自然人”，并由此進(jìn)入社會(huì)。然而，社會(huì)的存在和發(fā)展必須依靠理性的秩序。于是，在個(gè)體感性和社會(huì)理性的矛盾中，社會(huì)以學(xué)校的道德教育規(guī)范兒童的言行，將道德的權(quán)威轉(zhuǎn)化為可行的社會(huì)規(guī)范。一方面兒童在不斷與社會(huì)接觸的進(jìn)程中養(yǎng)成他們的“社會(huì)屬性”，成為合乎社會(huì)需要的社會(huì)人；另一方面道德力量又引導(dǎo)兒童發(fā)揮主觀能動(dòng)性將其“自然屬性”約束在道德規(guī)范中，使其成為不斷為社會(huì)發(fā)展而努力的“自然人”，并在兩條路徑的統(tǒng)合中保持兒童自然屬性和社會(huì)屬性的穩(wěn)定性。社會(huì)這種道德權(quán)威的傳遞過程，既保證了兒童個(gè)體自我意識的充分發(fā)展，又規(guī)范了兒童社會(huì)化的歷程，更促使兒童在自我意識與社會(huì)規(guī)范的矛盾斗爭中將個(gè)體人生意義的達(dá)成安放在個(gè)人社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)中。下圖(圖2)概括了道德力量與兒童道德學(xué)習(xí)之間相互作用的基本路徑。

圖2 社會(huì)施予兒童道德權(quán)威的模型圖

四、道德力量如何在學(xué)校中得以培養(yǎng)

社會(huì)是由能夠通過個(gè)人得以實(shí)現(xiàn)的各種觀念、信仰和情感所構(gòu)成的組合體，它是生成道德的先決條件，是學(xué)校道德教育的最終根據(jù)。(37)唐禮勇:《涂爾干的道德教育思想》,北京:中國科學(xué)出版社,2018年,第149—150頁。社會(huì)持續(xù)穩(wěn)定和人類生存的愿景，必然要求全體成員自覺地遵守道德規(guī)范。道德力量便借著這種規(guī)約激發(fā)起人們履行道德義務(wù)的情感，這些情感最終成為道德行為的驅(qū)動(dòng)力。然而，如同人非生而強(qiáng)壯一樣，道德力量也是后天塑造的。它必須像增強(qiáng)體力一樣，通過自律和克己加以塑造。(38)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第325頁。

(一)明確道德觀念

學(xué)校道德教育的終極目標(biāo)是培養(yǎng)合乎社會(huì)規(guī)范的人，而人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。(39)《馬克思恩格斯全集》(第3卷),第5頁。社會(huì)不僅是一種物質(zhì)存在，提供了人類生活和生產(chǎn)的所有物質(zhì)資料；同時(shí)它也是一種精神實(shí)在，隱含著規(guī)約個(gè)人感覺方式、思維方式和行動(dòng)方式的各種道德觀念。道德是社會(huì)交往活動(dòng)中的道德，個(gè)體有關(guān)道德的觀念不是在頭腦中推理形成的，而是在特定社會(huì)文化下與他人的互動(dòng)交往中建構(gòu)的。(40)沈光銀,尹弘飚:《從“離身”到“具身”:道德教育的應(yīng)然轉(zhuǎn)向》,《全球教育展望》2022年第2期。個(gè)體應(yīng)該，也必須體認(rèn)、明辨所在社會(huì)文化中的道德觀念，如此才能將自我與社會(huì)擺在一個(gè)共融而非對立的情境，才能真正地?fù)碛幸粋€(gè)自由完整的自我。學(xué)校道德教育正是兒童理解社會(huì)文化，明確道德觀念，建構(gòu)個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的主要途徑。

在中國的文化情境中，禮是一套維系社會(huì)交往的、有關(guān)道德觀念的體系，也是儒家關(guān)于有序組織社會(huì)生活的理想方式。(41)張?jiān)倭?張慧敏:《即身而道在:中國古代身體哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的對話》,《青海社會(huì)科學(xué)》2018年第2期。中國人的道德哲學(xué)秉持的就是：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決”(《禮記·曲禮上》)。即身而道在。(42)王夫之:《船山全集》,北京:商務(wù)出版社,1998年,第352頁。與統(tǒng)治絕大多數(shù)歐洲哲學(xué)的觀念主義不同，中國哲學(xué)尊重身體在社會(huì)實(shí)踐中的價(jià)值，主張身體便是一種生活的藝術(shù)，它可以實(shí)現(xiàn)人性的完善。(43)[美]理查德·舒斯特曼:《實(shí)用主義美學(xué)》,彭鋒譯,北京:商務(wù)印書館,2002年,第5頁。這恰如世界著名美學(xué)家理查德·舒斯特曼(R.Shusterman)所述，“如果理性和真理的最大目的是維持和推進(jìn)我們?nèi)怏w的存在，那么為什么不轉(zhuǎn)向目的的本身直接關(guān)注身體呢？”(44)[美]理查德·舒斯特曼:《生活即審美》,彭鋒譯,北京:北京大學(xué)出版社,2007年,第217頁。明于此，我們便不再把哲學(xué)理解成一種文本式的思辨，而是一個(gè)活生生的社會(huì)實(shí)踐。(45)[美]理查德·舒斯特曼:《生活即審美》,第188頁。于是，哲學(xué)對學(xué)校道德教育的觀照就不僅僅是理解兒童道德學(xué)習(xí)的過程，更重要的是如何提供兒童體認(rèn)道德觀念的實(shí)踐方法。從中國的社會(huì)文化情境來看，學(xué)校道德教育應(yīng)回歸傳統(tǒng)禮學(xué)的批判性繼承和時(shí)代性創(chuàng)新，在適應(yīng)現(xiàn)代生活的道德禮學(xué)課程的教學(xué)中實(shí)現(xiàn)對兒童道德觀念的培養(yǎng)，因?yàn)椤皟和珢鄹鞣N儀式性的繁文縟節(jié)”，(46)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第133頁。在身體力行的禮儀學(xué)習(xí)與實(shí)踐中可以重建一切理性和倫理。(47)[英]特里·伊格爾頓:《美學(xué)意識形態(tài)》,王杰等譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第209頁。

中國傳統(tǒng)禮學(xué)將各種道德規(guī)約直接轉(zhuǎn)化成不同情境下特殊的禮儀規(guī)范，以指導(dǎo)人們?nèi)绾闻c自我相處(如儒有衣冠中，動(dòng)作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧《禮記·儒行》)，如何與他人相處(如大夫士出入君門，由闑右，不踐閾；侍坐于長者，屨不上于堂，解屨不敢當(dāng)階；夫?yàn)槿俗诱撸撼霰馗妫幢孛?，所游必有常，所?xí)必有業(yè)《禮記·曲禮上》)，如何與社會(huì)相處(如居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君《岳陽樓記》)，如何與宇宙世界相處(如為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平《橫渠語錄》)。學(xué)校道德教育不只是發(fā)生在師生間的、線性“授—受”的道德灌輸和道德論證過程，而應(yīng)當(dāng)是以兒童活動(dòng)為主體的、在特定社會(huì)文化情境下所展開的互動(dòng)建構(gòu)的道德學(xué)習(xí)過程，并由此發(fā)展道德生活的能動(dòng)性，表現(xiàn)出合乎社會(huì)道德價(jià)值取向的道德實(shí)踐。(48)沈光銀、尹弘飚:《從“離身”到“具身”:道德教育的應(yīng)然轉(zhuǎn)向》。當(dāng)今時(shí)代，面對世界各國文化的沖擊，學(xué)校道德教育若要幫助兒童抵抗各種功利性價(jià)值的擠壓和滲透，就必須更加堅(jiān)定地繼承中國的傳統(tǒng)禮學(xué)，指導(dǎo)兒童在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系中內(nèi)化并維護(hù)優(yōu)秀的道德觀念。究其原因，“中國文化將對身體的理論肯定與改善我們的運(yùn)動(dòng)與精神集中能力的實(shí)際訓(xùn)練的發(fā)展結(jié)合起來，使我們變得更為高雅，使我們的意識變得更加愉快和敏銳”。(49)[美]理查德·舒斯特曼:《實(shí)用主義美學(xué)》,第5頁。

(二)建構(gòu)道德知性

德國哲學(xué)家、“美學(xué)之父”亞歷山大·戈特利布·鮑姆嘉通(A.G.Baumgarten)最早在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的基礎(chǔ)上將人的認(rèn)知能力分為低級認(rèn)識能力、知性能力(intellect)和理性。(50)A.Baumbarten,et al.,A Critical Translation with Kant’s Elucidations,Selected Notes,and Related Materials,London:Bloomsbury Publishing,2013,p.230.基于此，康德在《純粹理性批評》中將人類認(rèn)知能力梳理為感性、知性、理性三個(gè)層次。他認(rèn)為，感性是通過被對象所刺激的方式而獲得表象的能力，人們借助感性獲得認(rèn)知對象的表象；知性是連接感性和理性的中間環(huán)節(jié)，是對感性表象的認(rèn)知，并經(jīng)由主體的思維過程產(chǎn)生出概念；而理性則是將知性所獲得的具體知識轉(zhuǎn)化成絕對知識的思維過程。(51)劉旭光:《回到康德之前——鮑姆嘉通的美學(xué)思想再研究》,《學(xué)術(shù)界》2016年第2期。誠然，理性是人類道德實(shí)踐的重要前提，它指導(dǎo)知性來判斷人們行為的善惡，但知性為理性的道德實(shí)踐提供了善惡的概念和理念。(52)[德]康德:《實(shí)踐理性批判》,韓水法譯,北京:人民出版社,1999年,第2頁。道德知性就是個(gè)體對道德規(guī)范約束自身行為的理解、認(rèn)可、接納與遵循，它保證了個(gè)體自覺履行道德義務(wù)時(shí)對道德力量的感知與遵從。(53)[德]康德:《康德著作全集》(第6卷),張榮、李秋零譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年,第417—418頁。兒童道德知性的發(fā)展，究其本質(zhì)而言，是在道德規(guī)范的實(shí)踐中養(yǎng)成一種逐步支配和約束自身道德行為的認(rèn)知與責(zé)任。鮑德溫(J.Baldwin)、皮亞杰(J.Piaget)和科爾伯格(L.Kohlberg)等道德認(rèn)知發(fā)展理論家們認(rèn)為，兒童道德發(fā)展隨著認(rèn)知水平的提高而提升，一般呈現(xiàn)出由他律向自律轉(zhuǎn)化的規(guī)律，但即便到了青年后期和成年期，仍有一部分個(gè)體處在他律的道德水平，(54)徐萍萍:《心理發(fā)展視角下的道德自律:本質(zhì)與實(shí)現(xiàn)條件》,《道德與文明》2018年第6期。這就需要對道德知性所依存的道德規(guī)范及其概念范疇進(jìn)行持續(xù)的解釋和教育。

康德認(rèn)為，人類知識可以分為感性和知性兩大主干，或許它們來自某種共同且不為人知的根基，但正是因?yàn)樗鼈兊墓餐饔枚扇巳祟惻c世界的聯(lián)系。通過感性，人們得以認(rèn)識感知的對象；而通過知性，人們則得以借助感知的對象進(jìn)行思維。(55)[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年,第21—22頁。換言之，“如果沒有感性，對象就不會(huì)給予我們，如果沒有知性，就不能思維對象”。(56)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室:《十八世紀(jì)末——十九世紀(jì)初德國哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1975年,第58頁?；谥赃@種認(rèn)識的思維能力，由感性所產(chǎn)生的表象被抽象成各種概念；而對于這些概念，知性的功能就是用它們來作判斷。(57)[德]康德:《純粹理性批判》,第63頁。知性的這種判斷能力在道德認(rèn)知領(lǐng)域有何意義？兒童發(fā)展心理學(xué)家科爾伯格認(rèn)為，道德判斷是對社會(huì)賦予人的規(guī)定(prescriptive)或規(guī)范(normative)的價(jià)值判斷。它是人類道德認(rèn)知能力的集中體現(xiàn)，是道德情感、道德意志和道德行動(dòng)的重要前提。道德判斷的成熟是兒童道德成熟的首要標(biāo)志，其次才是與道德判斷相一致的道德行為的成熟。(58)郭本禹:《道德認(rèn)知發(fā)展與道德教育:科爾伯格的理論與實(shí)踐》,福州:福建教育出版社,1999年,第83—84頁。據(jù)此，道德知性是學(xué)校道德教育的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，其培養(yǎng)首先需要持續(xù)地向兒童澄明道德規(guī)范中的各種抽象概念。

人類抽象的道德概念都是通過隱喻(metaphor)來表達(dá)的，隱喻是人類思維和推理中不可或缺的部分。(59)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第336頁。隱喻以人的身體經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，(60)M.Lozada,et al.,“Embodied action improves cognition in children:Evidence from a study based on Piagetian conservation tasks”,Frontiers in Psychology, Vol.7,2016,https://doi.org/10.3389/fpsyg.2016.00393.且人人都能使用隱喻。(61)G.Lakoff & M.Johnson,Metaphors We Live By,London:The University of Chicago Press,1980,p.3.身體是認(rèn)知世界的前提和基礎(chǔ)，是主體道德的發(fā)源地，(62)P.Fusar-Poli,et al.,“Maurice Merleau-Ponty and the ‘embodied subjectivity’(1908—61)”,Medical Anthropology Quarterly,Vol.23,No.2,2009,pp.91-93.身體經(jīng)驗(yàn)與道德認(rèn)知和判斷等心理過程相互嵌入、相互影響。(63)閻書昌:《身體潔凈與道德》,《心理科學(xué)進(jìn)展》2010年第8期。因此，學(xué)校道德教育可以通過道德的具身隱喻教學(xué)建構(gòu)身體經(jīng)驗(yàn)向道德概念的對照(mapping)，并借助這些隱喻在不同的道德情境中實(shí)現(xiàn)道德推論，進(jìn)而培養(yǎng)兒童的道德知性。(64)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《肉身哲學(xué):親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》,第336頁。于此，借助隱喻對兒童開展道德概念教學(xué)無疑是一種可靠的方法。喬治·萊考夫和馬克·約翰遜在《我們賴以生存的隱喻》中指出，隱喻的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是把源域(source domain，又稱始源域，指個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中具體、簡單、容易理解的圖式)與目標(biāo)域(target domain，指個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中較為抽象、復(fù)雜、難以理解的概念)形成聯(lián)結(jié)，(65)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,何文忠譯,杭州:浙江大學(xué)出版社,2015年,第227—229頁。即個(gè)體會(huì)自動(dòng)地將身體經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的具體概念與抽象復(fù)雜的概念形成聯(lián)結(jié)。這種表征道德概念的隱喻機(jī)制，正是中國哲學(xué)和傳統(tǒng)禮學(xué)展現(xiàn)道德內(nèi)涵及其意義的智慧所在。譬如，“上善若水”(《道德經(jīng)》第八章)，一方面將不可見的“善”喻作可見的“水”，從而幫助人們通過“水善利萬物而不爭”(《道德經(jīng)》第八章)的生活經(jīng)驗(yàn)理解善的本質(zhì)，另一方面則幫助人們基于身體的“上下”垂直空間隱喻理解修身自下而上的實(shí)踐路徑。近年來，基于具身認(rèn)知科學(xué)的道德概念的隱喻研究也證實(shí)了這一點(diǎn)：道德的具身隱喻則可以幫助兒童借助視覺(上下)、皮膚覺(輕重)、嗅覺(香臭)、溫度覺(冷熱)等身體經(jīng)驗(yàn)中的源域概念，來認(rèn)識和理解道德認(rèn)知與判斷中的目標(biāo)域概念，如高尚與下流、穩(wěn)重與輕浮、香潤如玉與臭名昭著、熱情與冷酷等道德概念與情感。(66)M.L.Slepian,et al.,“Simulating sensorimotor metaphors:Novel metaphors influence sensory judgments”,Cognition,Vol.130,No.3,2014,pp.309-314；L.E.Williams,et al.,“Experiencing physical warmth promotes interpersonal warmth”,Science,Vol.322,No.5901,2008,pp.606-607.“這些重復(fù)出現(xiàn)的詞語及隱喻,在讀者心中喚醒了一個(gè)不斷擴(kuò)展的語義及語音網(wǎng)絡(luò)”。(67)R.Ames & D.Hall,Daodejing:Making This Life Significant-A Philosophical Translation,New York:Ballantine Books,2003,p.7.學(xué)校要幫助兒童逐步理解各種道德概念，并通過道德規(guī)范的理解和習(xí)得，指導(dǎo)自己的道德判斷，調(diào)控自己的道德情緒，并最終構(gòu)建有利于形成良好社會(huì)關(guān)系的道德知性體系。

人同時(shí)屬于自然和社會(huì)，但構(gòu)成我們自身且與我們自身狀態(tài)不同的是社會(huì)。社會(huì)無限大于個(gè)體的存在，超越并走進(jìn)了我們的存在?！八谖覀兺饷?，圍住我們，它也在我們里面，完全是我們本性的一方面”。(68)[法]愛彌爾·涂爾干:《道德教育》,第71頁。學(xué)校道德教育應(yīng)讓兒童認(rèn)識到：人不可避免地成為社會(huì)的人，社會(huì)的道德力量也最終成為人維系社會(huì)關(guān)系的內(nèi)在責(zé)任與品質(zhì)?！靶胁贿h(yuǎn)身，行之本也”(《大戴禮記》)。人的思想和感覺一樣，都是可以活動(dòng)的，且它們的活動(dòng)與身體的活動(dòng)是同一性的。只有首先喚起身體的活動(dòng)，才能實(shí)現(xiàn)改變世界其余部分的活動(dòng)。(69)[美]威廉·詹姆士:《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》,龐景仁,上海:上海人民出版社,1986年,第94頁。中國傳統(tǒng)禮學(xué)是直接指向身體及其行動(dòng)規(guī)范的活動(dòng)綱領(lǐng)，學(xué)校道德教育應(yīng)繼承并發(fā)展中國傳統(tǒng)禮學(xué)的合理之處，以指導(dǎo)兒童在社會(huì)生活中“身實(shí)學(xué)之，身實(shí)行之”(《存學(xué)篇·卷一》)，引導(dǎo)他們自發(fā)地“用身體知道”，自覺地用“身體行動(dòng)”，(70)[美]理查德·舒斯特曼:《身體意識與身體美學(xué)》,程相占譯,北京:商務(wù)出版社,2011年,第191頁。使其“我行”的身體成為世界的本體，從而實(shí)現(xiàn)“身而體道”(《正蒙·大心》)的道德知性與道德實(shí)踐的統(tǒng)一。(71)張?jiān)倭?《“我有一個(gè)身體”與“我是身體”——中西身體觀之比較》,《哲學(xué)研究》2015年第6期。