孫虹

出行與人們的日常生活密切相關。在古代受自然條件、社會條件的限制以及傳統(tǒng)思想的束縛，出行是一件重大且充滿危險性的事情。人們畏懼遠行，但當遇到不得不出門的情況時，都會提前求神問卜，祭祀行神?！秲x禮·聘禮》鄭玄注曰：“今時民春秋祭祀有行神，古之遺禮乎？”（鄭玄注《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008）可見的確有行神流傳。行神是誰，沒有定論，行神從什么時候開始出現，也沒有定論，連漢代經學大師鄭玄也不知行神到底是哪一位，說“行者之先，其古人之名未聞”（同上）。起先，行神形象還沒有具體化，是非人格的，被稱為“行”“祖”等，到了漢代時才將行神形象依附于傳說人物。

一 人格化的行神形象

（一）共工之子脩

《白虎通義》卷一二《闕文·雜錄》：“共工之子曰修，好遠游，舟車所至，足跡所達，靡不窮覽，故祀為祖神?！保惲⒆?，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》，中華書局，1994）又《風俗通義·祀典·祖》載曰：“謹按：《禮傳》：共工之子曰脩，好遠游，舟車所至，足跡所達，靡不窮覽，故祀以為祖神。祖者，徂也”（應劭撰，王利器校注《風俗通義校注》，中華書局，2010）。后漢書之《馬成傳》《陳寵傳》以及《荀彧傳》的李賢注均說工氏之子修是祖神。

《禮記·月令》“孟冬之月”載曰“其神玄冥……其祀行”，鄭玄注云“玄冥，少皞氏之子，曰脩，曰熙，為水官”（鄭玄注，孔穎達正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）。又《左傳》昭公二十九年，蔡墨說“少皞氏有四叔，曰重，曰該，曰修，曰熙，……修及熙為玄冥”（杜預集解《春秋經傳集解》，上海古籍出版社，1997）。劉增貴說，其中修與共工氏之子修同名，或有一人傳說分化的可能（劉增貴《秦簡〈日書〉中的出行禮俗與信仰》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》，第七十二本，第三分，2001）。

袁珂曾推測《山海經·海內北經》中的“大行伯”是祖神，可能是脩，說“此把戈而位居西北之大行伯，其共工好遠游之子脩乎”（袁珂校注《山海經校注》，上海古籍出版社，1980）。

袁珂提到了“大行伯”與祖神有關，那么這里需要再說一下“大行伯”的問題?！渡胶＝洝ず缺苯洝分械脑氖牵骸坝腥嗽淮笮胁?，把戈。其東有犬封國。貳負之尸在大行伯東?！保ㄍ希├盍⒄J為《山海經·海內北經》所載“大行伯”神話，當是“商周時期”便已產生和流傳的有關行神的神話。從“大行伯”名字的字面意思來看即是“行神”，“伯”是對神的尊稱，就像河神、風神稱“伯”一樣?！按笮小笔歉爬诵猩瘛昂眠h游”的神性（參李立《漢墓神畫研究（神話與神話藝術精神的考察與分析）》，上海古籍出版社，2004）。從“大行伯”名字的字面意思來分析多少有些牽強附會，但是“大行伯”是否就是行神還是值得討論，可以將其作為行神的一種納入思考范圍。

少皞氏之子脩與共工氏之子是否為同一人，以及大行伯是否為祖神都是推測的，尚無確證，都可備一說。

（二）累祖（嫘祖）

關于累祖是有爭議的，一種說法，累祖是男性形象，是黃帝之子，另一種說法，累祖是女性形象，是黃帝之妻，也寫作嫘祖。

《漢書·臨江閔王劉榮》載：“榮行，祖于江陵北門”，顏師古注曰：“祖者，送行之祭，因饗飲也。昔黃帝之子累祖好遠游而死于道，故后人以為行神也。”

《宋書·律歷中》引《四民月令》曰：“黃帝之子曰累祖，好遠游，死道路，故祀以為道神?！?/p>

張采民、李東懷支持黃帝兒子累祖是行神的說法：“黃帝的兒子累祖是中最早的旅行家?！保◤埐擅瘛⒗顤|懷《先秦時期的旅游》（上），《文教資料》1995年第2期）以上這些觀點認為累祖是黃帝之子。

《云笈七簽·軒轅本紀》云“帝周游行時，元妃嫘祖死于道，帝祭之以為祖神?！逼渥⒃唬骸邦亷煿抛ⅰ稘h書》云黃帝子為道神，乖妄也。崔實《四民月令》復曰黃帝之子，亦妄也。皆不得審詳祖嫘祖之義也?！保◤埦孔胼嫞Y力生等校注《云笈七簽》，華夏出版社，1996）可見這里認為路神是女性。

《史記·五宗世家》記載：“崔浩云‘黃帝之子累祖，好遠游而死于道，因以為行神，亦不知其何據。蓋見其謂之祖，因以為累祖，非也。據《帝系》及本紀皆言累祖黃帝妃。”在《史記·武帝本紀》中的確有詳細記載：“黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下?！彼抉R貞《索隱》：“一曰雷祖?！薄端麟[》又說：“皇甫謐云：‘元妃西陵氏女，曰累祖，生昌意。”《大戴禮記·帝系》云：“黃帝居軒轅之丘，娶于西陵氏之子，謂之嫘祖氏，產青陽及昌意。”（王聘珍《大戴禮記解詁》，中華書局，1983）

又《山海經·海內經》云：“黃帝妻雷祖，生昌意”（郭璞注，郝懿行箋疏《山海經》，上海古籍出版社，2015）。劉泰焰根據文獻的記載考證說“累祖為黃帝之妻無疑”（劉泰焰《“行神”累祖是黃帝的妻子》，《文教資料》1998年第5期）。

雖然“累（纍）”“嫘”“雷”寫法不同，累祖、嫘祖、雷祖當是指的是同一位神，估計在文獻流傳過程中有多種寫法，抑或是不同地區(qū)的記載不同。

綜上來看，行神累祖到底是黃帝之妻還是黃帝兒子，各家都持不同觀點，各有其證據，其實黃帝時代屬于上古神話傳說，本就紛繁復雜，爭議不斷，而且“神祇崇祀，由來已久，在長期演變中常有一事多神，一神多名現象，有些世系混亂，神的名字難于指實”（許志剛《祖道考》，《世界宗教研究》1984年第1期）。很難確知到底誰對誰錯，所以稱行神為累祖即可，在《禮記·曾子問》“道而出”的孔穎達疏就說：“其祭宮內行神之軷，及城外祖祭之軷，其制不殊?！渖裨焕?。”（鄭玄注，孔穎達正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）

（三）方相氏

《繪圖三教源流搜神大全》之“開路神君”云：“開路神君，乃是《周禮》之方相氏是也。相傳軒轅皇帝周游九垓，元妃螺祖死于道路，令次妃好如監(jiān)護，因買相以防夜，蓋其始也。俗名險道神，一名阡陌將軍，一名開路神君。其神身長丈馀，頭廣三尺，須長三尺五寸，須赤面藍，頭載束發(fā)金冠，身穿紅戰(zhàn)袍，腳穿皂皮靴，左手執(zhí)玉印，右手執(zhí)方天畫戟，出柩以先行之。能押諸兇煞，惡鬼藏形，行柩之吉神也，留傳之于后世矣。”[《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，上海古籍出版社，1990]

《周禮·夏官·方相氏》：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅疫。大喪，先柩，及墓，入壙，以戈擊四隅，驅方良?！编崱蹲ⅰ吩疲骸懊?，冒也，冒熊皮者，以驚驅疫癘之鬼，如今頭也。時難，四時作方相氏以難卻兇惡也。……葬使之道?！辟Z公彥疏云“喪多有兇邪，故使之導也?！保ā吨芏Y注疏》，上海古籍出版社，2010）袁珂說：“古之像神以逐疫者，送喪亦用之，即后世所謂開路神、先導神。”（袁珂《中國神話傳說詞典》，上海辭書出版社，1985）

（四）禹

禹，是否為行神有爭議。日本學者工藤元男根據《日書》的記載，當涉及到出行時，就有禹步、禹符、禹須臾、禹之離日等，就認為禹是行神，說：“將禹作為神格的先秦社會行神信仰，到漢代以后被忘卻了。由于秦簡的出土，長年湮沒于地下的行神禹才重新浮現出來”（工藤元男著，曹峰等譯《睡虎地秦簡所見秦代國家與社會》，上海古籍出版社，2010）。蒲慕洲也認為禹是民間信仰中的“行神”。

劉增貴說禹是先秦時代民間信仰中的“行神”的說法基本上不能成立，“《日書》中提到當時的行神，稱為‘行、‘常行、‘大常行，完全看不出與禹有任何關系”（劉增貴《秦簡〈日書〉中的出行禮俗與信仰》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》，第七十二本，第三分，2001）。

禹作為古代神話中為民除害的半神英雄，被視為具有法力的神，將“行神”的頭銜安排在禹身上也不足為奇。在現當代，陜西省有的地方在出行前要祭路神，其中，走水路的話要祭禹王（楊景震主編《中國民俗大系·陜西民俗》，甘肅人民出版社，2003）。

（五）其他

行神到底是何種形象，還有一些其他的說法。根據不同的出行方式，行神分很多種，王子今認為，“行神”有“登山之神”“山行之神”“山川之神”“道路之神”“知道之神”“平地道路之神”[王子今著《秦漢交通史稿》（增訂版），中國人民大學出版社，2012]?！秲x禮·聘禮》“出祖釋軷”的賈公彥疏云：“凡道路之神有二，在國內釋幣于行者，謂平敵（地）道路之神;出國門釋奠于軷者，謂山行道路之神?！保ā秲x禮注疏》，上海古籍出版社，2008年）《管子·小問》說齊桓公北伐孤竹，遇到“登山之神”（黎翔鳳撰，梁運華整理《管子校注》，中華書局，2004）。而在《說苑·辨物》中所載相同之事，但稱之為“知道之神”（劉向撰，向宗魯校證《說苑校證》，中華書局，1987）。這些都應該是行神的演化，或是可以說因出行時所行的道路不同，所祭的行神也不同，稱呼也有區(qū)別，其本質都是祭祀行神。

后世行神的演化還有財神，而且在民間更多地把行神當作財神來供奉。清朝顧祿《清嘉錄》正月卷“接路頭”條云：

五日，為路頭神誕辰。金鑼爆竹，牲醴畢陳，以爭先為利市，必早起迎之，謂之“接路頭”。

其說明曰：

“予謂今之路頭，是五祀中之行神?！保櫟撟瑏硇孪狞c?！肚寮武洝罚虾９偶霭嫔?，1986）

顧頡剛說：“按《月令》五祀，春祀戶，夏祀灶，季夏祀中霤，秋祀門，冬祀行，皆民生所必需，故祀之以為報。戶、門、中霤皆在居屋，后世或因得屋不難，故淡然忘之。灶則賴以食者，行則賴以活動者，不能忘也;而封建社會中最需要者為財，財不自來，必奔走四方而得之，行與財之結合殆以此乎？”（顧頡剛著，王煦華輯《蘇州史志筆記》，江蘇古籍出版社，1987）楊堃認為，行神本義在狩獵社會，兼有財神之義，行神演變?yōu)樨斏褚彩菢O自然的趨勢。但是路頭也僅能看作路神的一種遺形（參楊堃《行神考》，載《社會學與民俗學》，四川民族出版社，1997）。

總之，不管行神是共工之子脩、大行伯，還是黃帝之子累祖或是黃帝之妃嫘祖、大禹等，都是神話傳說中的人物，在不同的時代、不同的地區(qū)，有不同的行神神話傳說流傳，各種說法也不盡相同，所以有如此多不同的行神的說法也不稀奇。這些行神的神話傳說雖然不是事實，但是能反映出一部分歷史，這些神也不是憑空跳出來的，是人們的生活狀況和心理狀況的必然產物。凡一個民族的原始時代的生活狀況、宇宙觀、倫理思想、宗教思想，以及最早的歷史，都混合表現在民族的神話和傳說里（參茅盾《中國神話研究初探》，上海古籍出版社，2011）。行神崇拜就是由于在社會生活條件不發(fā)達、交通條件差，加上人們畏懼出行的心理情況下，人們?yōu)榱似砬蟪鲂械钠桨病⒙猛镜捻樌a生的。

這些行神形象透露出一個共同的傾向，就是通過將自然界的神主轉換為歷史傳說中的人物，通過對祖道所作的一種歷史化的敘述，把祭祀中的對于神靈的畏懼和崇拜，變成了對于以人為主體的歷史的追憶。祭祀路神的儀式因而顯得莊嚴、鄭重，也充滿了人世間的愉悅和溫馨（戴燕《祖餞詩的由來》，《南京師范大學文學院學報》2003年第4期）。

二 非人格化的形象

如果說神話傳說中的行神形象都是虛無縹緲的，那么在實際的祀行儀式中，是有用來作為行神神靈憑依物的行神的實際形象。行神的種類也不是單一的，根據所處不同的道路環(huán)境有所區(qū)別。

（一）神主

從文獻記載來看，祀行時有神主?！吨芏Y·夏官·大馭》中鄭玄注云：“行山曰軷。犯之者封土為山象，以菩芻棘柏為神主，既祭之以車轢之而去，喻無險難也?！保ā吨芏Y注疏》，上海古籍出版社，2010）《說文解字·車部》：“軷，出將有事于道，必先告其神，立壇四通，樹茅□依神為軷。既祭犯軷。轢牲而行為范軷?！保ǘ斡癫米ⅰ墩f文解字注》，上海古籍出版社，1988）又《禮記·月令》中鄭玄注曰：“祀行之禮，北面，設主于軷上。”（鄭玄注，孔穎達正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）以上這些都說軷祭時有神主。孫詒讓又進一步解釋軷祭時的神主說，“蓋任取道中所有草木，暫以依神，本無定物”，他又說菩芻棘柏為神主，是在三者之中，取其一為神主即可（孫詒讓《周禮正義》，中華書局，2013）。

從考古上來看，確實在祭祀行神時有神主，包山二號楚墓出土了小木牌五塊，是祭禱“五祀”室、門、戶、行、灶的神牌，在《包山二號楚墓遣策初步研究》中的解釋是：“包山二號墓所出木牌，應是二號墓墓主生前所能祭祀的‘五祀各神所依之木主，死后行禱五祀所尊之神器”（胡雅麗《包山二號楚墓遣策初步研究》，《包山楚墓》附錄，文物出版社，1991）。

（二）尸

尸在祭祀中是人們所尊奉的對象，尸在祭禮（特別是商、周祭祀中）占有重要地位。從文獻記載來看，祭道路神的儀式中也有尸。

《詩經·邶風·泉水》孔穎達疏云：“《月令》，冬‘其祀行注依中溜之禮云：‘行在廟門外之西，為軷壤，厚二寸，廣五尺，輪四尺。有主有尸，用特牲，是天子諸侯常祀在冬，與軷異也?！保ā睹娮⑹琛?，上海古籍出版社，2013）從這段記載可以看出，祀行是有尸的。

《詩經·大雅·生民》“取羝以軷”鄭玄箋云：

至其時，取蕭草與祭牲之脂，爇之于行神之位。馨香既聞，取羝羊之體以祭神。又燔烈其肉，為尸羞焉。（同上）

孔穎達疏云：

“又燔烈其肉，為尸羞”，言“又”者，亦用此羝之肉為之也。以七祀之祭皆有尸，明軷亦有尸。其燔炙者，事尸之羞，故云“為尸羞”也。此后稷為諸侯，得有尸，則天子軷祭亦有尸。依《聘禮》，卿大夫軷祭用酒脯，則無尸矣。（同上）

由此可以看出，在祭道路神時，先燃燒香草和祭牲之脂，使得香氣直達行神，再將犧牲羝羊獻在行神的神位前，然后烤其肉，進獻給代表行神的“尸”來享用。這里孔穎達還提到，說天子軷祭有尸，而卿大夫軷祭用就脯，所以沒有尸。所以根據等級不同，祀行時是否有尸也不一定，在《禮記·曾子問》中也說諸侯出行前祭道路神有尸，孔穎達云“此軷亦有尸”。《禮記·月令》中孔穎達又詳細說道：“云‘有主有尸者，謂天子、諸侯。若卿、大夫廟無主，則五祀無主也?！保ㄠ嵭?，孔穎達正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）

又《禮記·月令》“其祀戶，祭先脾”鄭玄注云：“凡祭五祀于廟，用特牲，有主有尸，皆先設席于奧?！燃溃瑥刂?，更陳鼎俎，設饌于筵前。迎尸略如祭宗廟之儀?！保ㄍ希┮驗猷嵭f祀行之禮的其他方面如祀門之禮，祀門之禮說其他如祀灶之禮，祀灶之禮說其他如祀戶之禮，也就是說迎尸之禮都一樣。那么祭道路神的迎尸禮就是“主已移于筵上，主人出戶迎尸，尸入，既筵而坐”（同上）。說迎尸與祭宗廟的迎尸差不多，“但宗廟之祭，尸入之后，始祭籩豆及黍稷醴。其祭戶之時，已于西祭黍、祭肉、祭醴，今迎尸而入，則應坐而饌食，不更祭黍稷、祭肉、祭醴，故‘略如祭宗廟之儀”（同上）。

（三）其他

行神有不同的類型，主要是依據出行時所走的不同道路來區(qū)分，一是平地道路神，二是山川道路神。從目前的文獻記載來看，主要是漢、唐的經學家將行神作了區(qū)分。

《儀禮·聘禮》“出祖釋軷，祭酒脯，乃飲酒于其側”。鄭玄注曰：

祖，始也。既受聘享之禮，行出國門止，陳車騎，釋酒脯之奠于軷，為行始也?！对妭鳌吩弧R，道祭也，謂祭道路之神;《春秋傳》曰“軷涉山川”，然則軷山行之名也。（同上）

賈公彥疏曰：

凡道路之神有二，在國內釋幣于行者，謂平敵道路之神;出國門釋奠于軷者，謂山行道路之神。是以委土為山，象國中不得軷名，國外即得軷稱。（同上）

綜合鄭玄和賈公彥觀點來看（特別是賈公彥區(qū)分得很清楚），平地道路之神是在國內釋幣于行的，不能被稱為軷。出國門祭祀的是山川道路之神，稱為軷，要堆土為山，以車轢牲而過，象征道路上無險難。

《禮記·曾子問》中提到“祭宮內行神之軷，及城外祖祭之軷，其制不殊。崔氏云：‘宮內之軷，祭古之行神。城外之軷，祭山川道路之神?！保ㄠ嵭?，孔穎達《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）可見這種觀點認為行神有宮內和城外之分。

清朝的孫希旦又提出不同的觀點，他說：“愚謂行，謂宮內道路之神也?！猩袼鞑煌??！对铝睢范胄校镀付Y》‘釋幣于行，此宮中之行神也。《聘禮記》云‘出祖，釋軷。軷祭行神，此國外之行神也。行神皆主道路，但所主不同耳?！对訂枴肥枰奘险f，謂‘宮內之軷，祭古之行神;城外之軷，祭山川及道路之神。其說非是?！保ā抖Y記集解》，中華書局，1989）孫希旦認為行神不是分為平地道路神和山川道路神，而是分為宮中之神和國外之神。

對于行神是否分為兩種這個問題有異議的，孫詒讓引惠士奇的話說：“祖道本祭行神，祖在城門外，行則廟門外之西，禮雖不同，其神一也。崔云‘道路之神，非行神而何？若山川之神，則有宗祝以黃金勺前馬之禮焉，以故知釋軷不祭山川也?！睂O詒讓同意惠士奇的觀點認為，“宮內城外兩軷祭，神不當有異，惠說近是”（孫詒讓《周禮正義》，中華書局，2013年）。近人楊堃對孫詒讓提出宮內與城外之軷祭都是祭行神這個觀點是贊同的，說：“孫氏以宮內廟門外之行與國門外之祖，二者同祭行神，其說甚是”（楊堃《行神考》，《社會學與民俗學》，四川民族出版社，1997）。可見惠士奇和孫詒讓、楊堃認為，雖然有宮內和城外兩種軷祭，但行神沒有什么不同。

在包山楚簡的祭禱中有提到“宮行”“行”：“賽于行一白犬、酉飼（208）;舉禱宮、行一白犬、酉飼（210）;賽禱行一白犬（219）;舉禱宮、行一白犬、酉飼（229）;舉禱行一白犬、酉飼（233）。”（湖北省荊沙鐵路考古隊編《包山楚簡》，文物出版社，1991）陳偉說，整理小組把“宮行”二字用頓號隔開，看作兩個神祇。而“簡書在對一位以上的神祇并列禱祠時，于所用祭品必稱‘各幾件?！畬m行只用一白犬，當非二神。墓中所出木主有‘行無‘宮行;簡書中行與宮行一般接在‘地主、‘后土或‘社之后，但從不同時出現，屬于同神異名的可能性較大”（陳偉《包山卜筮簡所見神祇系統(tǒng)與享祭制度》，《燕說集》，商務印書館，2011）。陳偉所說的行與宮行是同神異名的可能性較大這個論述比較有道理。在《望山楚簡》中有“舉禱宮行一白犬酉飼（二八）”的記載，其中的注解說宮行是指所居宮室的道路（參湖北省文物考古研究所、北京大學中文系編《望山楚簡》，中華書局，1995）。這里沒有將宮行之間斷開，而指出是居住的宮室的道路。所以行與宮行或許就是傳世文獻中所言的城外與宮內的區(qū)別也說不定。

在實際的祭道路神儀式中，有神主、尸作為神靈的憑依物。根據所行的道路有平地和山川的不同，出行前因行不同道路，所以對行神的祭祀也就有所不同，祭祀地點、祭祀儀式均有差別，但本質上都是祭行神。

（作者單位：中國國家博物館）