導讀人：石井剛(Ishii Tsuyoshi，東京大學UTCP)

與談人：莫加南(Mark Frederick McConaghy，臺灣中山大學中文系)、賴錫三(臺灣中山大學中文系)

莫加南(臺灣中山大學中文系)：我是中山大學中文系的莫加南老師，今天非常榮幸可以歡迎石井剛老師跟我們一起討論《齊物論》或者《齊物的哲學》。我稍微講一下今天的流程，等一下賴老師會做一個更詳細的介紹，介紹石井剛老師和他的著作。然后，石井剛老師開始他的報告，之后，由賴老師和我進行回應，討論《齊物論》的哲學以及章太炎對《齊物論》的解釋。最后，我們再開放Q&A的時間，讓在線的朋友提問?，F(xiàn)在我就先邀請賴老師介紹石井剛。

賴錫三(臺灣中山大學中文系)：謝謝加南。很榮幸今天邀請到東京大學石井剛教授來幫我們導讀，這是我第二次見到石井剛先生，第一次“見面”是在成功大學的online會議，楊儒賓老師委托成功大學舉辦的儒學講座。我是去年才讀到石井剛教授那本《齊物的哲學：章太炎與中國現(xiàn)代思想的東亞經(jīng)驗》(1)參見石井剛《齊物的哲學：章太炎與中國現(xiàn)代思想的東亞經(jīng)驗》，華東師范大學出版社2016年版。，其實它已經(jīng)發(fā)表一段時間了，當我讀到的時候，感到非常驚喜。這本書的每一篇文章對我來說，學術價值都極高，打開了我對清代學術思想史的新理解。在臺灣，因為當代新儒家的深遠影響，對于清代學術其實評價不高，甚至極低。我從石井剛先生的著作里面看他對戴震的討論，尤其從戴震到章太炎的異同的討論，然后連接到《齊物論》，處處有開人眼目的新論。對于章太炎，以前我約略知道，從劉紀蕙老師那邊看到怎么跟法國當代哲學的連接，同時把《莊子》跟政治論述結合起來。我很驚喜，石井剛先生做的學術工作其實跟臺灣地區(qū)《莊子》學這十年來做的工作，在“核心精神”上有許多可以對話的地方，他很扎實地處理清代的學術史，并放在整個東亞架構和眼光下來反省相關問題。所以他的學術工作，對于理解現(xiàn)在的中國以及東亞思想，乃至東亞面向世界的格局，可能扮演的未來角色或潛力，提供了相對廣闊的視野，有著鮮活的思想生命力。

中島隆博(Nakajima Takahiro)和石井剛在東京大學已有相當多年的思想耕耘，我最早接觸到“共生哲學”這個概念，就是從中島先生的著作里面看到，當時我也意識到這跟道家可能蘊含的共生思想，可能可以產(chǎn)生很多相干的對話可能性。所以當我看到石井剛對于章太炎的重新處理，而他也是汪暉著作的日文翻譯者(莫加南是汪暉著作第三冊的理學部分的翻譯者)(2)在這里指的是汪暉的著作《現(xiàn)代中國思想的興起(四卷)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版。，我就發(fā)現(xiàn)有很多的思想線索可以連接起來。上周陳赟導讀了汪暉的“齊物平等與跨體系社會”，以及本周石井剛要深入討論章太炎的思想內(nèi)涵，我想對于臺灣的學術界來說，絕對不只是一個學術專業(yè)的議題，可能是臺灣地區(qū)重新把自己放在整個東亞的思想脈絡，而東亞進一步連接著世界史、世界哲學的角度來看，通過章太炎的案例，可能可以打開一個非常鮮活的學術潛力出來，所以我很期待石井剛先生將來有機會多到臺灣，把對照于京都大學的東京學派的批判性特色，以及非常重視啟蒙理性知識的反省批判，介紹給臺灣學術界。我期待將來能有更進一步的雙向深入對話。我現(xiàn)把就把時間交給石井剛先生。

石井剛(東京大學)：非常感謝賴錫三教授對我的溢美介紹，我覺得很慚愧。聽了賴教授的介紹，我也知道這個系列活動的緣起，可以說和日本學者、日本學界之間有密切的關系，彼此之間原來有學術思想上很深的共鳴，而這造就了今天這個活動。讓我甚感榮幸。

今天的題目是：章太炎《齊物論釋》“天籟怒號”對國家民族、語言文化的超克意義。這是賴錫三教授給我提出的作文命題，我希望跟莫老師還有賴老師，和其他的參與的老師們、同學們，進行一個有意義的討論。我來簡單介紹一下今天導讀的對象——《齊物的哲學》。這已經(jīng)很多年了，2016年出版。它其實也不是第一次出版?，F(xiàn)在你們看到的是《齊物的哲學》的目錄，目錄頭條就寫著《中國版序文》，也就是說原來有日本版的，2013年出版。這個出版的過程我待會再說。今天主要是圍繞本書第二章《“言”和“文”的真理表述：章太炎的語言實踐，或者哲學話語方式》，以及第三章《敢問“天籟”：關于章太炎和劉師培兩人哲學的比較研究》，還有第五章《〈莊子·齊物論〉的清學閱讀：反思啟蒙的別樣徑路》，這三篇論文來展開我的報告。

剛才聽了賴教授介紹之后，我覺得有必要跟大家交代一下這本書產(chǎn)生的過程。剛才我說它原來有日本版，不是日文版，而是日本版。原來就是用漢語寫下來，由UTCP(University of Tokyo Center for Philosophy)出版，即東京大學以共生為目的的國際哲學研究中心(東京大學共生のための國際哲學研究センター)。UTCP的名稱里面包含了“共生”兩個字，就像剛才賴教授介紹，中島隆博教授是UTCP建立以來的領導人之一，他的著作里面也有一本叫作《共生的實踐》(共生のプラクシス)，所以說“共生”是我們UTCP研究團隊共同的主題(3)《齊物的哲學》日本版是《敢問“天籟”：中文哲學論集》(東京：UTCP，2013年)。另外，中島隆博已經(jīng)出版的中文著作是《解構與重建：中國哲學的可能性》(東京：UTCP，2010年)。

但是，什么是“共生”也是個問題?！肮采备拍钤谌毡居蓙硪丫?，20世紀80年代，著名建筑家黑川紀章(Kurokawa Kisho)大力提倡此概念。與之相應，這個概念成了日本知識界廣泛使用的名詞。比如，我自己1992年向早稻田大學政治經(jīng)濟學部提交的本科畢業(yè)論文主題也是“共生”。這里的“共生”主要是政治哲學和法哲學意義上的含義。井上達夫(Inoue Tatsuo)應該是在此意義上使用這個概念的代表性學者，他的主要的著作叫作《共生的作法》。在這個論域中，“共生”議題成了羅爾斯般的自由主義政治哲學范疇，具體來說，討論的重點在于“國家內(nèi)部的再分配問題”。后來在較長的時間里，日本知識話語多以多文化主義的理念來使用“共生”。但今天在全球性的各種危機情境之下，“共生”早已經(jīng)不能局限在這個意義，我們已經(jīng)到了全面反思人類和其他物類之間的“共生”問題，我理解本次系列活動就是立足于這種考慮之上的。

我的書，沒辦法顧及其他物類的問題，主要的問題仍然是人類的問題，正如中國版的序文里面，第二頁：“人類要共生，第一步要與他者邂逅，為此我們絕不應該光坐在母語圈中自足?！盪TCP歷來奉行的一個原則是，我們的哲學對話不應該封閉在日語的內(nèi)部，所以說我們叫作“國際哲學研究中心”。中心主任小林康夫(Kobayashi Yasuo)，經(jīng)常用法語進行交流；中島隆博的話，法、英、漢都通。那么，我主要是用漢語來跟漢語圈里的學者進行交流?？傊覀円蚱普Z言的壁壘，來進行廣泛的交流。反過來說，不同的語言之間肯定會有一些沒辦法回避的差異，或者是理解的區(qū)別。這些不能簡單地說都是錯誤的。每一個語言系統(tǒng)都有自洽的一個邏輯和文化。所以說如果把它翻譯成另外一個語言的時候，肯定會有一些隔閡，但隔閡本身在我們要追求“共生”議題的時候非常重要，這種差異的存在本身非常寶貴。如果泯滅差異的話，沒辦法共生，這是一個考慮。

華東師范大學出版社要出版《齊物的哲學》的時候，要我為中國讀者重新寫一篇序文。當時我在哈佛燕京學社。哈佛大學的王德威當時比較投入Sinophone literature(華語語系文學)的領域。在他的影響下，我也思考Sinophone studies的延伸和發(fā)展，才想到了“Sinophone philosophy”(華語語系哲學)這么一個概念。臺灣很早以前就有何乏筆先生提出來“漢語哲學(Chinese philosophy)”。相對而言，我的“Sinophone philosophy”更是從Sinophone literature那里提取一些營養(yǎng)。

我在中國版的序文里面這么寫的：“使用這個語言的人群散布在世界的各個角落，所以這個新的批評范疇相對于‘中國文學’的提法，具有非常明確的后現(xiàn)代的意味。我想，非中華民族血脈人群以第二語言習得中文之后，用中文從事人文創(chuàng)作工作，是否也算Sinophone的例子？隨著中國在國際社會上的影響增大，學會嫻熟運用中文者越來越多，使用中文已經(jīng)不是‘炎黃子孫’的專利了……所以Sinophone 的內(nèi)涵完全可以進一步擴大，即非中華族裔的個體用中文表達自我的話語亦可納入其范圍中去?！薄皩ⅰ袊軐W’綁定在現(xiàn)有的國民國家框架中，在歷史上不正確，在今天的全球化的情景下亦是資源的浪費。我們能否在對普遍性的關懷和渴望下，將‘中國哲學’放到開放的公共知識話語當中……”“Sinophone Philosophy是不是能為此提供一個行之有效的方法基礎？為此，從現(xiàn)代國民國家框架的外部介入到用中文進行的哲學思想論域中去，應該是一個可行的步驟?！?4)參見石井剛《齊物的哲學》，“中國版序文”，第3—4頁。

Sinophone Philosophy幫助我們發(fā)現(xiàn)“華語內(nèi)部聲音的多樣性”。這個多樣性，不是說特定族群內(nèi)部的多樣性，而是說像我這樣作為第二語言來學說漢語的人，也可以介入到漢語圈里的學術話語當中去。這樣可以豐富漢語的整個話語，我們也可以想象不同的人的不同的氣息，以及其所發(fā)出來的不同的聲音。由此，我們在內(nèi)部多樣性以及內(nèi)外流動的開放性當中逐漸學會如何與他者相處好，一步步走向“共生”的理想。

我們想象Sinophone Philosophy的時候自然會聯(lián)想到《莊子·齊物論》的天籟寓言。再次引用一下序文：“真理不在語言能夠表象的范圍中，但是，人只能依靠語言來進行思考，而人的語言永遠是‘雜糅萬變’的，像‘萬竅怒號’的地籟喧囂一樣。雖然如此，這種‘吹萬不同’才是每一個個體謳歌其生命的如實寫照，我們在這種多聲并存的世界當中，依靠有限的語言，尋求可能的真理表述。這是章太炎的哲學實踐，也是他從《莊子·齊物論》中的‘天籟’寓言得到的重要觀點。在此，‘天籟’是指能使每一個生命各自發(fā)出不同的聲音的作用。也就是說，哲學作為多聲共存的語言實踐得以成立的基礎乃是我們彼此之間互相尊重對待的共生關系，而‘天籟’就是這種關系平臺。”(5)參見石井剛《齊物的哲學》，“中國版序文”，第5頁。這是關于天籟寓言的一種闡釋，也是通過用章太炎的思想來加以闡釋的一種理解。

段玉裁解釋《說文解字》“理”字的時候幾乎全部借了戴震的闡釋來對此加以解釋的。我再引來一句，《孟子字義疏證》里面的有關“理”的一些說法：“心之所同然，始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬事皆曰‘是不可易也’，此之謂同然?！?9)戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書(六)》(合肥：黃山書社，1995年)，第153頁。也就是說，戴震的“理”，首先是“察之而幾微，必區(qū)以別之名也”，而這種理，無論“肌理”也好，“腠理”也罷，都是公然在目，不容主觀臆斷。所以說，“心之所同然，始謂之理”。也就是說，天下所有的人都認為，或者都得到一致的見解的時候，才可以把它叫作“理”，否則這個只是“意見”。所以說“天下萬事皆曰‘是不可易也’”，這樣可以說是“同然”?！靶闹弧笔恰袄怼彼尸F(xiàn)的條件。那么，從這個角度來說，章太炎所說的“公理者，猶云眾所同認之界域”，實際上就是和戴震所說的“理”一樣的。也就是說，“心之所同然”是戴震所認為的“理”成立的條件，而章太炎以“眾所同認的界域”來界定“公理”，這兩個幾乎是相同的。我相信大家都可以贊同。所以說，章太炎是借用了戴震“理”的概念來解釋他的公理概念。

章太炎似乎對“公理”持很嚴厲的批判態(tài)度。如在《四惑論》里說：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，烝民常業(yè)，幾一切廢棄之。而今之言公理者，于飲食男女之事，放任無遮，獨此所以為異。若其以世界為本根，以陵藉個人之自主，其束縛人，亦與言天理者相若。彼其言曰：不與社會相扶助者，是違公理；隱遁者，是違公理；自裁者，是違公理。其所謂公，非以眾所同認為公，而以己之學說所趨為公。然則天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣?！?10)章太炎《四惑論》，第444頁。在晚清時期，“公理”概念與西方現(xiàn)代科學一起普及開來，“公理”被認為是猶如科學規(guī)律一般，誰都不能不遵循的準則，于是，人們都以“公理”之名講倫理問題。章太炎認為，那些以“違公理”來說人的指責和宋代以“天理”之名束縛人民的邏輯相同。我們要注意“其所謂公，非以眾所同認為公，而以己之學說所趨為公”這句話。從這一句讓我們知道，他所批評的不是“公理”觀念本身，而是以“公理”的名義對人的自主行為進行臧否的態(tài)度。他的意思很清楚，就是：那些說“違公理”的主張其實都是以己之見冒充為“公”的，都違背于“以眾所同認”為“公”的定義。如果借戴震的話來解釋：不能把自己的意見當成理。章太炎實際上完全依照戴震的主張來對“今之言公理者”進行了批判。因此，我們可以知道，章太炎并沒有否定“公理”本身的價值，但他承認的只是“眾所同認的界域”意義上的“公理”。換句話說，章太炎反對的是“公理主義”，而不是“公理”概念。這和戴震的批判邏輯相同：戴震提出“理”的訓詁界定來對天理主義進行批評。章太炎進一步認為，公理主義比戴震所批判的天理主義還要嚴重。為什么呢？他說：“言公理者，以社會常存之力抑制個人，則束縛無時而斷。言天理者，謂臣子當受君父抑制，而不謂君父當抑制。君父以不道遇其臣子者，非獨天理家非之，一切社會亦非之。故見屈于一人，而常受憐于萬類，是尚有訟冤之地。言公理者，以社會抑制個人，則無所逃于宙合。然則以眾暴寡，甚于以強凌弱。”(11)章太炎《四惑論》，第449頁。天理只關乎君臣、父子等關系，還有逃脫出來的希望，但公理是社會性的，“以社會常存之力抑制個人”，故“無所逃于宙合”。公理主義的批判只能以“以眾暴寡”的形式出現(xiàn)，這個可比君臣、父子的“以強凌弱”恐怖。

那么，符合章太炎之“公理”的道德準則為何？“有人焉，于世無所逋負，采野稆而食之，編木槿而處之；或有憤世厭生，蹈清泠之淵以死，此固其人所得自主，非大群所當訶問也。當訶問者云何？曰：有害于己，無害于人者，不得訶問之；有益于己，無益于人者，不得訶問之；有害于人者，然后得訶問之?！?12)章太炎《四惑論》，第445頁。這種自由主義的準則才符合它。這才是“齊物”：“若夫莊生之言曰‘無物不然，無物不可’與海格爾所謂的‘事事皆合理，物物皆善美’者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概；而一以為終局目的，借此為經(jīng)歷之途，則根柢又絕遠矣?！?13)章太炎《四惑論》，第449頁。這樣，章太炎從“公理”跳躍到了“齊物”概念。

下面，我們看一下《齊物論釋》里面如何講“齊物”?！镀}》云：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義?！R其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此?！?14)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第4頁。也就是，萬物都是平等，做到這個需要“滌除名相”。章太炎借用《大乘起信論》來解釋“齊物”的絕對的平等?！褒R物平等”要求“不齊而齊”，不是所有的東西都是因為一樣才是平等，而是說不一樣才是平等。這是章太炎齊物哲學的基本主張。

在第二篇文章《敢問“天籟”：關于章太炎和劉師培兩人哲學的比較研究》里面，我進一步解釋有關“天籟”的概念。章太炎的“天籟”和他的盟友劉師培講“天籟”有一點點區(qū)別，雖然比較微妙，但是從這個微妙的區(qū)別可以看出來，他們在哲學觀念上其實有很大的分歧。最近我也在想，劉師培也許比我原來講的還要重要，但是今天可能就是要略過了，如果大家感興趣的話，我們也可以以后在討論的環(huán)節(jié)里面再討論。《莊子·齊物論》中有關“天籟”的故事出現(xiàn)在其開頭處：

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)、之刁刁乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！”

世界上的萬物，風通過里面之后，發(fā)出各種各樣不同的聲音，那是地籟。人籟是人吹笛的那個聲音，地籟就是“眾竅”發(fā)出的聲音，那么天籟是什么？“夫吹萬不同，而使其自己也”現(xiàn)在大家都知道“已”被校正為“己”。章太炎認為，這個應該是“己”字。所以應該“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪”才對。

那么，章太炎如何運用這個“天籟”的圖景？他在更早以前的《駁中國用萬國新語說》里面是這么說的：“視五土之宜，以分其剛?cè)岢迶?，是故‘吹萬不同，使其自已’，‘前者唱喁，后者唱于’，雖大巧莫能齊也?！?15)章太炎《駁中國用萬國新語說》，《章太炎全集(四)》，第337頁。這篇文章涉及語言學的問題。章太炎也接著戴震講究音韻學，也專門研究方言問題。中國的語言有各種各樣的方言，不應該把它們都統(tǒng)一起來，更不可能用“萬國新語”來替代這個方言。在《莊子解故》里面則說：“九流繁會，各于其黨，命世哲人，莫若莊氏?！断麚u》任萬物之各適，《齊物》得彼是之環(huán)樞，以視孔墨，猶塵垢也。”(16)章太炎《莊子解故》，《章太炎全集(六)》，第127頁?！肚f子解故》這一文本并不是專門講語言的問題，所以更容易看得到章太炎對“齊物”為什么產(chǎn)生了興趣。他注意到《齊物論》里面的“彼是環(huán)樞”的問題。有趣的是，他在《莊子解故》里面對“彼是環(huán)樞”的關注問題，實際上就是他對方言的研究，或者說對中國語言的研究有非常大的幫助?！洱R物論釋》里面也講語言的問題：“《齊物》本以觀察名相，會之一心。故以地籟發(fā)端，風喻意想分別，萬竅怒呺，各不相似，喻世界名言各異，乃至家雞野鵲，各有殊音，自抒其意?！?17)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第8頁。這是《齊物論釋初刻本》的篇題?！洱R物論釋》還有另一個版本叫作定本，是1919年成型的。定本里面已經(jīng)沒有這句話。初刻本是1910年的，所以凸顯了章太炎辛亥革命之前的思想。那么，“彼是環(huán)樞”問題最集中地體現(xiàn)在章太炎對方言“變轉(zhuǎn)”問題的設計中。這是六書“轉(zhuǎn)注”的一個運用。不同的聲音、不同的發(fā)音之間的關系是互為“轉(zhuǎn)”的關系(“旁轉(zhuǎn)”“對轉(zhuǎn)”等)，而其中對韻母的互相轉(zhuǎn)變，章太炎設想出了一套機制，稱作“成均圖”。“成均圖”的形狀，中間是懸空的，像是莊子里面的“環(huán)中”。圍著環(huán)中有很多“韻”，互相變轉(zhuǎn)。所以說，漢語的不同方音雖然有很豐富的多樣性，但是它們互相變轉(zhuǎn)，且其中心是一種空。章太炎在《文始》里也說：“夫語言流轉(zhuǎn)，不依本部，多循旁轉(zhuǎn)、對轉(zhuǎn)之條?！?18)章太炎《文始》，《章太炎全集(七)》，第163頁。這就像律呂學當中的“七音轉(zhuǎn)以旋宮”的相對性質(zhì)。還有，他也在《國故論衡》里面說：“得環(huán)中以應無窮，比合土訓，在其中乎?！?19)章太炎《國故論衡·正言論》，《章氏叢書》浙江圖書館1919年刊本影印本(北京：學苑出版社，2016年)，第4冊，第385頁。

他對方言的觀念其實也是從戴震過來。順便說一下：章太炎對戴震的繼承并不是簡單的挪用，其實，劉師培更是戴震非常忠實的擁護者也是繼承者。章太炎創(chuàng)造了成均圖，應該說是改寫了戴震當時的有關轉(zhuǎn)語方面的一些理論，可以說是創(chuàng)造性的發(fā)展。

《莊子·齊物論》：“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中，以應無窮。”很像章太炎以成均圖為核心的聲韻變轉(zhuǎn)機制。地籟的萬竅怒號，即那些自然界中的萬物所發(fā)出來的不同的聲音提供想象的出發(fā)點，使得章太炎發(fā)展了他自己整個的“語言觀”。有一個很有意思的地方是：他的天籟是對單向的時間觀的拒絕，“雖假設泰初者，亦隨順言說已，彼物不生，彼理不成，烏得有泰初？夫未成乎心，無是非。未成乎心，亦不得有今故。故曰天籟者：‘吹萬不同，而使其自己。’”(20)章太炎《國故論衡·明見》，《章氏叢書》，第5冊，第59—60頁?！半S順”也是章太炎非常重要的一個詞，是從《大乘起信論》里面過來的一個概念，以前有一次政治大學的林鎮(zhèn)國老師舉辦的研討會，我專門分析過“隨順”的問題(21)石井剛《“隨順”的主體實踐：〈大乘起信論〉與章太炎的“齊物哲學”》，《漢語佛學評論》第6輯(上海古籍出版社2018年版)，第49—64頁。。章太炎在這里所提到的“泰初”也是一個隨順語言，也就是說，為了思考的方便來設置的假設性概念，其實不存在這樣的起源。成均圖的“環(huán)中”結構一直在旋轉(zhuǎn)，在“變轉(zhuǎn)”當中，無始無終。這是章太炎的語言發(fā)生觀。在這一點，章太炎和劉師培之間的區(qū)別其實是很大的：劉師培還是有一個非常明確的目的論想象。

第三篇《〈莊子·齊物論〉的清學閱讀：反思啟蒙的別樣徑路》沒有專門講章太炎的問題，應該說和章太炎齊物哲學之間，有某種緊張的關系。不一定構成強烈的批判，但是有緊張的關系。我試圖要從啟蒙的角度閱讀《莊子·齊物論》。但這并不是要在《莊子》文本中發(fā)現(xiàn)類似于西方現(xiàn)代以及受其影響而在東亞曾經(jīng)流行一時的啟蒙主義之思想，而是通過文本詮釋的分析嘗試對啟蒙概念本身提出一些反思。特別是要把啟蒙觀念的形成和發(fā)展的歷史追溯到清代，從清代考據(jù)學的角度重新看待《莊子·齊物論》。

章太炎在《齊物論釋》中對帝國主義的吞并發(fā)出抗議的聲音?！洱R物論》有這樣一段話：“故昔者堯問于舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！’”章太炎對此闡釋說：“齊物之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往?！恢敬婕娌⒄?，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明矣。”(22)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第39頁。所以說“野”和“文”都有不同的價值，不應該只是從“文”的角度來評判“野”。說這是對帝國主義的控訴并沒有錯。但不止如此。他也對無政府主義進行批評：“文野之見，尤不易除，夫滅國者，假是為名，此是梼杌，窮奇之志爾。如觀近世有言無政府者，自謂至平等也，國邑州閭，泯然無間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄歟！(也就是說，無政府主義者的話，說要達到最高的平等，那么國家都沒有了，但他們還是囿于這種文野之見，什么意思呢？用機械化來改造勞動，從“野”的生活方式解放出來，要提高到“文”的生活，這是無政府主義的主張。所以說章太炎對此是反對的。)故應務之論，以齊文野為究極?！?23)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第40頁。當時的無政府主義者(包括劉師培在內(nèi))認為，要用機械化來改造勞動，使勞動人民從“野”的生活方式解放出來，并提高到“文”的生活。章太炎并不贊同這種見解。因為“文”也好，“野”也好，都有對自己的獨特價值，所以，章氏主張文野這種區(qū)分本身是要克服的對象。

那么，如果再看一下郭象對剛才《齊物論》里面的那一段解釋的話，也可以看出章太炎的一些問題來。郭象說：“夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處也?！?24)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第26頁，思賢講舍光緒二十年刊本。“夫日月雖無私于照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之愿而伐使從己，于至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不怡也?！?25)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第26頁，思賢講舍光緒二十年刊本。章太炎對郭象的解釋是表示贊同：“子玄斯解，獨會莊生之旨?！?26)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第39頁。我剛才也說了，章太炎和《莊子》的啟蒙閱讀之間會有一定的張力，其實，這種張力的一個表現(xiàn)我們就在他以及郭象的閱讀和清學閱讀之間。

我為什么以“啟蒙”這兩個字來重新閱讀《莊子·齊物論》？那是因為《莊子·齊物論》里面有一個非常重要的詞叫作“莫若以明”。啟蒙的原話就是Enlightenment。當然歐洲18世紀以來的啟蒙思想有它自己的內(nèi)涵，但從字面意義來講，無非就是“以明”來觀照它，用光來照亮它、明亮它，就是說enlighten的一個過程。在《齊物論》“十日并出”的那段話說的是：堯來對蓬艾之間的那些“野”的群體進行啟蒙的故事。無論郭象還是章太炎，都認為照亮(enlighten)本來就是不應該的，因為他們也有他們自己的生活，各安其分是最好。但是，清學的閱讀，不一定是這么讀的。

有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。

諸如是和非、彼和是、彼和我之類都是相對峙的關系，且是在圍繞環(huán)中“以應無窮”。那么，圣人對這種是和非的對待，或者是和非的區(qū)別怎么看待？《莊子》說：“是以圣人不由，而照之于天?！币簿褪牵ト瞬灰欢ň褪且荒骋欢?，而要“照之于天”。因此，可以知道圣人是從超越的地位，或者是借天的普遍光照的立場來照耀對待關系的。但果然如此嗎？《莊子》說：“圣人不由，而照之于天，亦因是也?！边@個“亦因是也”怎么去理解？這是一個問題。不管怎么樣，我們先看最后：“樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰莫若以明?！笔且彩菬o窮的，非也是無窮的，所以說“莫若以明”，應該把這種無窮的運動的關系照亮一下，明明白白地揭示出來。一方面說，圣人“照之于天，亦因是也”，但在另一方面又說，“莫若以明”。所以說，就算圣人企圖做到中庸，但是也只能在某種“是”(“因是”的是)的地方來觀照是非旋轉(zhuǎn)的世界。因此，我的解釋是：哪怕是圣人，其實也“囿于一隅之見”，不可能站在普遍的、超越的立場來看待一切。就是說，他還是“照亮”或者enlighten的這種具有“光”，還是有一定的方向性的，所以說還是會出現(xiàn)一些影子的。

19世紀后期，郭嵩燾對郭象提出了異議：“今觀墨子之書及孟子之辟楊墨，儒墨互相是非，各據(jù)所見以求勝，墨者是之，儒者非焉。是非所由成，彼是之所由分也。彼是對待之形，而是非兩立，則所持之是非非是非也，彼是之見存也。莫若以明者，還以彼是之所明，互取以相證也。郭注誤?！?27)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第13頁。郭嵩燾說“郭注誤”，是因為“莫若以明”就是“還以彼是之所明，互取以相證也”。我們回顧一下郭象對此“儒墨之是非”問題怎么看？他是說“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也”(28)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第12頁。。郭象認為，最終的目的還是要“無是無非”，也就是到達“玄同”境界。郭象在別處也提到“與物冥”，而“玄”“冥”都與“莫若以明”的“明”相悖。不知是不是這個原因，郭象對“莫若以明”并沒有給出具體的闡釋。相對而言，郭嵩燾則依據(jù)“莫若以明”四個字來貫穿對《莊子》文本中“是非之辨”相關討論的詮釋。

郭嵩燾的這種詮釋取向并不是孤立的例子，早在明末清初，傅山已經(jīng)作過類似的解讀，對郭象“玄同”說提出了明確的異議(29)詳情請參看《齊物的哲學》，第160頁。。包括當代學者樓宇烈在內(nèi)，他們皆不愜于郭象以“玄”“冥”等昏暗意象克服是非問題的思路。歸根結底，這種思路不合乎“莫若以明”的意思。同時，“莫若以明”并不等于給圣人提供某種超越性的關照地位，而是要說明即使是圣人也無法逃脫“因是”的地平線。正如郭嵩燾說：“于此累十日焉，皆求得萬物而照之，則萬物之神必敝?！?30)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第27頁。神會必敗的，照亮出來(啟蒙)的結果，“神”是要必敗的。

但是，我們在這里可以看到很深刻的一種吊詭。日照是一種啟蒙之光，也可以理解為一種“理性”的力量。但此理性的力量如果用得過多，人會反而陷入更嚴重的困境。接在上述“萬物之神必敝”之后，郭嵩燾還加了如下幾句話：“日之照，無心者也。德之求辯乎是非，方且以有心出之，又進乎日之照矣。人何所措手足乎！”世界要照亮起來，但同時也要拒絕將一切都揭示在光天化日之下的強烈光能。Enlighten看來有其局限性，是過猶不及的。如果說清代學術史進程是一個啟蒙的過程，啟蒙之后得到的一個結果又是什么？那就是一個非啟蒙或者是反啟蒙的結論，這是一個非常有意思的一個過程。也可以跟章太炎從“公理”到“齊物”的跳躍，結合起來想這個問題。

我們回到今天的主題了。章太炎的“齊物哲學”對國家民族、語言文化的超克意義何在？今天我并沒有特別強調(diào)國家的問題、民族的問題，更沒有講超克的問題。但是我分析了章太炎有關“語言方面的闡述”以及《莊子》“彼是對待”等的問題，政治思想背后一定要有形塑世界觀的語言以及結構的問題關懷。所以，我分析這些問題一定有助于我們思考“共生”的政治議題。我先講到這里。非常感謝。

莫加南：非常感謝，石井剛老師非常精彩的報告。讓我們進一步了解“齊物哲學”有許多不同的理論潛力。我先讓賴老師來回應。

賴錫三：石井剛先生很客氣，時間很節(jié)制，本來想讓石井剛先生能夠有更多時間講這三篇文章。這三篇都是大文章，需要時間闡述，里面除了文獻的解讀之外，石井剛有很多很獨到的見解。他今天已經(jīng)把核心的看法點了出來，我底下不敢說是提問，而是嘗試做一些描述，看看是否能夠理解石井剛的觀點，或許可能觸及一些他剛剛來不及談的部分，勾勒一些接下來可以對話的脈絡。

石井剛一開始的時候，就談到“共生哲學”的追溯。這個追溯不只是東京大學的UTCP(The University of Tokyo Center for Philosophy 東京大學大學院総合文化研究科·教養(yǎng)學部附屬 共生のための國際哲學研究センター)成立時的核心精神，甚至在90年代，日本學者已經(jīng)意識到這一個問題的重要性。石井剛提到他在本科畢業(yè)論文的時候，曾從John Rawls的政治哲學liberalism脈絡，回應過這個議題。而從現(xiàn)在的角度來看，共生的議題可能比當時liberalism那個脈絡下的語境，更復雜、更豐富，比如環(huán)境的問題、跨人類中心主義的物類問題，當然還有很重要的跨文化、跨語言的問題，這就連接到他這本書的中文版序言的觀點。一開始談到共生的時候，一定要涉及“遭遇他者”，也就是共生必須走出中心。他提到必須跨出自己母語的舒適圈，跨出自以為母語就是世界中心，比如說中國哲學在當今世界哲學中的處境，今天的報告也就涉及“中”“中心”這些概念，他就特別提到sinophone philosophy這個概念，已經(jīng)具有跨語言、跨文化那種“非中心”的混雜性。石井剛作為日本學者，面對所謂“漢語哲學”的問題，已經(jīng)把它放在一個多重語境、多重文化的跨界角度，這對于把中國哲學視為單一或者唯一中心，以“華夏中原文明”為中國哲學的典范標準有一種顛覆效果。長期以來，何乏筆和我所推動的“跨文化漢語批判哲學”“跨文化莊子學”，就是想讓中國哲學跨到跨文化處境的非單一中心，這樣中國哲學才能夠突破一種國族或文化中心主義，進入世界哲學的平臺來重估它的當代潛力，同時讓中國哲學放在一個跨文化的世界哲學平臺里，重新被多語境的跨文化學者所開采。在臺灣，包括何乏筆、彭小妍等學者，也都不斷強調(diào)Cross-culture或者Trans-culture，就是為了解放文化的本質(zhì)主義、中心主義(31)參見何乏筆《跨文化批判與中國現(xiàn)代性之哲學反思》，《文化研究》第8期(2009年6月)，第125—147頁；彭小妍《浪蕩子美學與跨文化現(xiàn)代性》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2012年版。。在臺灣或中國大陸的學術界朋友們，在討論中國哲學的時候，由于用直接使用“中文”的社群很龐大，形成一個夠大的學術機制，有時候未必意識到怎么跨出中文的語言中心主義，使得漢語哲學能具有更豐富的聲音多樣性。石井剛先生在中文序文特別談到“天籟”這一概念，他對于“天籟”的理解，一方面注意到“彼/是”相待的“共構性”是不能夠取消的，也就是“彼/是”或所有的二元對立的相待關系，沒有辦法完全被取消，甚至“是/非”也沒有辦法完全取消?？墒恰疤旎[”在他的理解里面，如果能夠跟“共生”連接起來，就應該不會掉入純粹的文化相對主義，因為“天籟”還有一個很重要的思想面向，也就是和“環(huán)中”或“天鈞”的關聯(lián)，如此才能在彼是相待之中卻又能夠相轉(zhuǎn)相化。他在這幾篇文章中不斷提到對“天籟”的理解，那個聲音的多樣性并不是多元差異、不相關的雜音而已，其實是有共鳴、共振、共化的交互性。彼此之間，有相待又相化的“動力結構”在。

他特別分析到：章太炎用“齊物”來超克“公理”，或是說他要讓“齊物”跟“公理”這一組概念形成共生/互轉(zhuǎn)的關系。對章太炎來說，公理涉及人——作為一個語言的存有者，透過語言形成某種共識和規(guī)范的界域，所謂“言者有言”。盡管章太炎非常注意《齊物論》“齊物”的聲音隱喻，可是章太炎同時也很重視石井剛所提到的“言”之外的“文”這一概念。而“文”這個概念涉及書寫，書寫則涉及文字視覺化，使得人類文明有相對穩(wěn)定的客觀性軌跡，形成一種共識或者具有“公理”的規(guī)范性，而不只是個人的意見?？墒恰按艘嘁皇欠?，彼亦一是非”的是非之見，往往會被普遍化為公理，比如由儒墨之是非而來的意見斗爭，也可能各自都以“公理”自居。在這個地方，石井剛就特別談到章太炎繼承戴震以及段玉裁：這個“理”并不是形而上的“普遍超越的理”，而是必須在具體的情事、歷史等情境脈絡下所談的“具體的理”。通過共同的語言使用，具體的理就可以形成暫時性的規(guī)范意義。同時，章太炎用《齊物論》平等的“不齊之齊”去批判公理，也就是說，公理作為語言的產(chǎn)物，它不宜隨名取執(zhí)，使得暫時性的共同約定或規(guī)范，變成普遍恒常性的統(tǒng)一性規(guī)范，如果是這樣，它就會壓抑了差異、多元的聲音。因為“齊物”這個概念，是一個聲音的隱喻，具有流變性、差異性的特點，每一個人都有各自的聲音，各有“咸其自取”“使其自己”的自適其性及絕對他異性，不可以被抹平消除。這里面就有“齊物”跟“公理”的差異與統(tǒng)一的辯證關系。有時候需要用“齊物”來拯救“公理”，有時候又告訴我們?nèi)瞬豢赡芡耆x開語言，但也不可以流于個人意見，必須要有公理而才能夠形成一個暫時性的共同體?？墒枪碛植荒軌蜻^于壓迫差異性，需要在兩端不住的動態(tài)歷程中來尋求辯證圖像。

石井剛也談到章太炎跟劉師培對于方言或語言文化的觀察跟《齊物論》的關系。因為這里面涉及很專業(yè)的聲韻學、語言學、包括文字學的問題，超出我的專業(yè)能力?；旧纤隽艘粋€很重要的區(qū)分，就是章太炎跟劉師培，盡管當時候他們都共同努力想要保留方言，所以他們有許多的共同點，比如都強調(diào)保留方言。保留方言也可以說是想要維護聲音的多樣性，因為文化是透過語言來傳承，語言的多樣性、聲音的多樣性，象征著文化不能夠完全被統(tǒng)一化，不能被國家以同一的國語或同一的聲音來統(tǒng)一?？墒撬麄儍扇硕纪瑫r注意到，如果是所有的人都各自講各自的方言，聲音無窮的差異造成彼此聽不懂對方的阻隔。我們必須成為一個共同體，要有一個共同的溝通基礎必須產(chǎn)生，所以他們也要找一種“可溝通”的聲音，或是某一種“共同性”“客觀性”的文字，這里面就有方言的“言”跟“文”的辯證張力在。

有趣的是，石井剛對于劉師培的音韻的考察，發(fā)現(xiàn)他背后有一個單一中心的思維模式。也就是劉師培認為：方言會演化出千差萬別的聲音，可是愈往古老的源頭回溯，其實它們都是從一個原初性的共同聲音，在地理文化的差異推擴過程中，慢慢演化出千差萬別的聲音，正是這些千差萬別的聲音，讓我們的溝通出現(xiàn)困難。對于劉師培來說，他要回溯到“本源的中心”，也用“本源的中心”去解釋從中心發(fā)展到邊緣的過程中，所產(chǎn)生的差異與雜多?？梢哉f，劉師培是用“同一”來解釋“差異”。相對來說，章太炎有一個很重大的突破，就是對《齊物論》的解讀，這也是兩人差異的關鍵所在。對于章太炎來說，并沒有一個預先存在的單一中心，然后再由此發(fā)展出差異化的聲音，也就是說，多元聲音的背后并沒有一個“怒者”，并沒有“真君”“真宰”，并沒有“泰初”。并沒有“形而上的本原”作為“一”，然后再從“一”發(fā)展出“多”。而文化并不是從中心再擴展到邊緣的分布關系，或者目的論式的發(fā)展關系。章太炎的這種說法也就承認了“多中心”，甚至承認了“非中心的中心”。石井剛舉章太炎的“成均圖”為例，非常有意思，成均圖跟等韻圖的差別到底在哪里？為什么用成均的“均”？我們立刻就會想到《齊物論》的“天鈞”，因為“天鈞”跟“環(huán)中”是同一種概念，而且成均圖周邊是四方，中心是圓，也是“天圓地方”的概念?！胺健贝碛邢啻?，可是圓一直轉(zhuǎn)動。而那樣的中心可以說是“去中心的中心”，或者“無中心的中心”，不是形上實體的中心。中心同時反應在千差萬別的聲音上，每個聲音都是中心，每個中心每個聲音也是邊緣，每一個聲音也同時跟其他的聲音能相互變轉(zhuǎn)。

這代表什么？代表“天籟”呼應著《齊物論》所質(zhì)疑的“怒者其誰耶？”在天籟眾聲喧嘩的背后，并沒有第一因的推動者、形而上的超越者，這就代表對于語言或者文化的理解，去除了形上學的思考方式，而且解構了從形上學思考方式來看待多語言、多文化，它們不斷在空間上面發(fā)生關系的混雜化，既是互轉(zhuǎn)共生，同時也會有沖突矛盾，可是在此過程中也不斷地衍化出更多的可能。這代表了成均圖、天鈞的“圓轉(zhuǎn)”，是讓韻讓聲產(chǎn)生更多的聲音，而不是要回溯到一個根源來終結多元差異的聲音。這個地方，石井剛作了很重要的分析，從方言角度、從言跟文這個角度比較了章太炎跟劉師培，讓我們理解到當時他們作為小學專家，處理的不只是技術性的音韻問題，背后還有更深刻的對于文化國家的理解跟想象，而《齊物論》不約而同地成為他們重要的思想資源，他們解讀《齊物論》的重大差異，打開了很不一樣的思維圖像。我想石井剛的立場當然是更為欣賞章太炎。對成均圖這個圖示的解說，比較少看到石井剛提到莊子“兩行”的概念，我希望等一下多聽聽他描述“兩行”這個概念。

最后聯(lián)接到他對《齊物論》清學的解讀，他所謂的啟蒙的閱讀。在談這個問題的時候，他進行了聲音的隱喻跟光的隱喻的對比。因為啟蒙向來跟視覺很有關系，啟蒙跟enlightenment、跟light有關系，而道家也有“光”跟“明”這些意象。比如《齊物論》談到“莫若以明”“葆光”，《老子》也提及“和光同塵”“不自見故明”，等等。石井剛在文章里面特別闡發(fā)了“葆光”，對于那種“光”以為自己可以照亮一切，把自己的enlightenment當成絕對的公理，可照亮一切，提供絕對超越是非的、普遍真理的理解，或者啟蒙的絕對化現(xiàn)象，他通過“葆光”“莫若以明”進行了批判反省。他有一個很重要的提醒：不能把《莊子》當成神秘主義。《莊子》或是佛教的“空”“無”這些思想資源，長期被視為東方哲學可以超克西方現(xiàn)代性、理性的限制、啟蒙的限制。面對現(xiàn)代性的暴力或是理性過分的規(guī)范所產(chǎn)生的啟蒙自我神話化，也就是阿多諾(Theodor W.Adorno)批評的啟蒙自我變成了控制的牢籠。很多中外學者都認為西方的現(xiàn)代性必須要超克，而東方有《莊子》、有禪佛學這些思想資源可以提供超越憑借，可是石井剛在這篇文章告訴我們說，他從清代郭嵩燾到章太炎的思想發(fā)展歷程，看到一條很重要的“啟蒙解莊”的路線，也就是去掉過分神秘化、去掉形上學化的理解，對《齊物論》里圣人的“因是”“莫若以明”“照之以天”“得其環(huán)中以應無窮”等表達，并不代表圣人完全可以變成無限心，獲得一個絕對超然的立場，觀照一切而且弭平一切，自己可以完全無是無非地超然物外，而別人都落在“此亦一是非，彼亦一是非”之中。如果是神秘主義式的理解方式，“莊學”就變成反啟蒙或是超啟蒙。如此一來可能會掉入“虛玄”，不一定可以恰當解讀《齊物論》，而且也難以回應整個東方如何辯證地面對西方現(xiàn)代性的問題。我們已經(jīng)完全處在無所逃于西方現(xiàn)代性的全球化命運中，而西方的現(xiàn)代性難題早已經(jīng)不是純屬西方的問題，它也已經(jīng)成為我們近代東亞的內(nèi)部性問題了。所以我們必須要吸收現(xiàn)代性、轉(zhuǎn)化現(xiàn)代性，同時也要把東方的思想資產(chǎn)放在跨文化語境里，才有辦法再度打開思想的活力。

石井剛對于清學思想以及《齊物論》“因是”的解讀，把整個東方所謂的圣人、境界、“無是無非”的那種超越性想象，落實到一個非常平實的土壤上，這個土壤可以說是有限性，圣人必然即于有限性，甚至也必須即于是非。但是如何即于是非又不落入“儒墨是非”的意見斗爭？如何不把自身的“是”當成“果是”？要回應這些問題，也就涉及“天鈞”“兩行”“環(huán)中以應無窮”等相待又相因的圓轉(zhuǎn)不住之轉(zhuǎn)化意象。我想石井剛等一下也可以再多加闡述。

最后，石井剛提到《齊物論》里的一個寓言，寓言談到“堯”有一天想要攻伐南方三小國。但是心中悶悶不樂。堯、舜代表了華夏中原文明的“文”，對于堯或者對于黃帝來說，他當時看四方，看“他者”的時候，有一個自詡為文明的中心跟高度，而四方只是文明落后的“野”。像南方三小國處于蓬艾之間，或是像吳越之國的“斷發(fā)文身”，都暗喻著落后、邊緣、有待“文明”去治理拯治它?！肚f子》那個寓言就質(zhì)疑了堯“自以為”擁有了絕對的光明，自以為可以照耀天下?？墒恰笆铡钡谋扔?，代表堯不能把自身絕對光明化，必須要意識到：他的光同時是有陰影的，可能沒有照到自己是以單一的中原文明作為中心，出于文化“拯救”之名而對他者進行攻伐的暴力。《莊子》也談到黃帝在建構華夏中原文明的時候，發(fā)動了很多所謂的“義戰(zhàn)”，血流成河，最明顯的就是黃帝跟蚩尤的戰(zhàn)爭。統(tǒng)一四方部落，建構中原文明的過程中，也是不斷進行戰(zhàn)爭的過程。這就會涉及《莊子》對“中”這一概念的反省，對于中原文明、華夏文明自以為是文明中心、世界中心、母語中心，《莊子》很早就意識到“中”必須自我虛化、空化、無化。聯(lián)系到今天的“中國哲學”或者“中國文化”，剛好也是以“中”為名，如果可以有一個方法論的突破，《莊子》就提供了一個很好的思想資產(chǎn)，它很早就在思考“中”不能視為實體的中心，也不能成為形而上的本原。事實上，我們跟不同的語言文化、種族同時“并生為一”共在共生在這個世界上，而在不同區(qū)域文明在互相流通的過程中，也是混雜交織的變化過程，所以“中”也會不斷流動。因此，“中”必須以“虛”為中心，能夠意識到自身處于不斷互轉(zhuǎn)的過程中，凸顯中國哲學原來共生的意義，而不致使偉大的文化復興又重新回到了“一中論”。而《莊子》天籟的“非中心的中心”，是可以提供“虛室生白，吉祥止止”的敞開平臺，讓各種不同聲音在這個“去中心”的共生平臺上，演出“遍中心”的天籟交響而生生不息。我上述的回應，比較像是讀了石井剛文章后的呼應，同時也做些梳理，看看能否有助于帶出底下的對話脈絡。

莫加南：非常感謝賴老師，很完整的回應。賴老師提了很多值得討論的議題，石井剛老師，你要不要先回應一下賴老師。

石井剛：首先，非常感謝賴老師非常準確的概括。賴老師比我懂得更深(笑)。說實在的，我對《齊物論釋》的理解是非常粗淺的。近些年來，中國大陸出現(xiàn)了很多對《齊物論釋》的研究，其中有一些訓詁方面的功夫，造就了很重要的作品。大概這十年來，大陸學者對章太炎的思想，以及對《齊物論釋》的理解有突飛猛進的提高。跟他們相比，我或許已經(jīng)沒有資格討論《齊物論釋》里面的思想問題。我覺得章太炎的齊物哲學里面也有看似“文化相對主義”的面向。他對賴老師提到的“天鈞”“兩行”這個問題的討論表現(xiàn)出這個面向。但更重要的是他的“文化本質(zhì)化”。我以前跟劉紀蕙教授也討論過，我很難認同章太炎的部分，一個問題，就是他對歷史的一個觀點，但是這個歷史也是一種“環(huán)中”，或者是中間是空的歷史主體，或者是歷史認同的中心是空的。所以說，其實歷史認同和民族認同可以不一致。從理論上來講，因為中間是空的，很多人可以說是“路過這段歷史”“路過這段文化”，也可以在某種意義上、一定意義上可以當歷史或者文化的主體。但是因為在他們是空的，沒有一個可以站主流位置的人。但是，章太炎同時也是非常強烈的民族主義者，他反對無政府，為什么要反對？因為建立民族國家國家是有當今的必要性，迫切的必要性。我們也可以理解，為什么章太炎在20世紀初的情境之下要提升民族主義，尤其是它是一個被侵犯的民族。但是他還提到愛國的問題，愛國心的來源是歷史，這是一個同一反復的問題。歷史如果是空的話，如何去敘述歷史？也是一個非?？辗旱模蛘呤钦f很難決定哪一個歷史是屬于自己的歷史。但是章太炎說，看歷史自然會生發(fā)出愛國心來。所以說，首先有一個：激起人們“愛國心”的歷史敘述的一種故事，或者有趣事，否則都很難產(chǎn)生愛國心。所以說章太炎在非常具體的政治問題上，還是會掉入某一種民族中心主義。這個怎么看，怎么去評價是非常大的問題。其實，我后來不怎么做章太炎研究的原因，大概也跟這個問題有關系。

再回到“兩行”，其實，《齊物論釋》相關的論述比較難解。章太炎自己也對他自己在初刻本中的講法似乎不太滿意，在定本中做了一些修改。在《定本》上，他說：“‘和以是非’者，則假天鈞為用，所謂隨順言說?！莺跆焘x’者，則觀天鈞自相，所謂性離言說。一語一默，無非至教，此之謂兩行也。”(32)章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第83頁。自“隨順”這一說法可以看出，他將語言層面的理解和超過語言層面的“玄旨”分開來看，并認為“狙公賦芧”“朝三暮四”是執(zhí)迷于語言的表現(xiàn)。但章太炎的高妙之處在于，他并不認為后者是錯誤的，而是認為人要“隨順”的。因此，語言和語言的翻譯的問題變得很重要。他說不同的語言，比如西方的英語或者是德語，那些語言之間有不可轉(zhuǎn)譯性。所以說，我們又碰到一個問題：不同的文化之間，我們能不能做到跨文化思想的交流？如果從章太炎的角度來說，不能說是做不到，但是有一定的難度。我們今天重新討論章太炎的時候，不可轉(zhuǎn)譯的一種“文化相對”思想是繞不開的。他對郭象的“各安其所分”表示認同，看似章太炎是站在弱者的立場來保護他們的地位，但是實際上可能有一個問題。

反過來講劉師培，他的思想中有很強烈的“目的論”的色彩，是無法否認的。劉師培的歷史敘述方式，完全照搬了黑格爾。但是他的最終目的還是在全球范圍實現(xiàn)無政府，沒有一個支配者，沒有一個統(tǒng)治者。所以說是非常荒唐的。但是我們也不應該太小看劉師培的思想。雖然他在政治上和章太炎的立場比較一致，但同時他也吸收康有為的“大同思想”。所以說，我們把兩個人有關“天籟”的哲學闡發(fā)，并列討論、并列思考，是非常有意思的問題。

最后我再說說“中”。這是一個很棘手的問題。章太炎似乎比較成功做到了較好的詮釋而主張彼是相化、彼是相待這么一個非中心的，或者是無中心的思想。但是剛才我也說了，現(xiàn)實的運用上可能章太炎也不一定貫徹了他自己的《齊物論釋》里面的思想。21世紀的種種事件，包括現(xiàn)在COVID-19的席卷之下，國家的主權力量受到考驗，或者是說得到了強化。在這么一個復雜的過程、復雜的現(xiàn)實里面，“中心”的問題太棘手了。我們不能簡單地說中心可以否定掉。這個中心是一個力量的凝聚所在，而力量的凝聚是沒辦法避免的。最近我也在想，“中心”或者是“力量的凝聚”不可避免的情況之下，我們?nèi)绾我Ｗo我們自己的每一個個體的生存，而且每個個體的生存當然是“共生關系”上的生存，這是我最近的想法，這是我很簡單的回應，謝謝。

莫加南：非常感謝石井剛老師的回應。我會利用大概10—15分鐘的時間，作我自己的一個非常簡單的回應，我就跟大家分享一下我的熒幕。熒幕上的段落，是從石井剛老師《齊物的哲學》的第一章節(jié)，第一章石井剛老師今天沒有討論，但是我覺得這個章節(jié)也非常有意思，這個章節(jié)提供石井剛老師“齊物哲學”的一個基本的定義，“齊物思想”所表現(xiàn)的世界觀：“就在所有的個體之間絕對平等關系之上，成立的多元化的世界圖景。在這里，‘絕對平等’并非僅指否定人類社會內(nèi)部等級區(qū)別的自然權利的平等。毋寧說是世界中的每一個個體自安于自足范圍而互不干涉的多元存在論。”石井剛老師對章太炎的分析，其實跟汪暉老師很像，我們上次討論汪暉老師對《齊物論》的分析，石井剛老師跟汪暉老師都強調(diào)《齊物論》有一種否定的力量。章太炎透過《齊物論》要否定人類社會內(nèi)部等級區(qū)別的不平等，所以它有一種很明顯的否定力量，對既有的價值規(guī)范也好，一個霸權的政治體制也好，一個帝國主義的體制也好，都表示否定，否定不公平的權利支配。

石井剛老師在這里進一步說明：“(章太炎)他認為‘齊物’的平等是一種‘一往平等’‘畢竟平等’，(所以說)這種平等是通過‘滌除名相’之后才能達到的一種境界的。換句話說，諸如‘文明’‘野蠻’之類的外在概念，一旦套在了每一個個體身體上，這些個體就被安排在這一個概念范疇所規(guī)定的序列當中，也便失去其所本有的獨一無二性?！蔽矣X得其實跟汪暉的分析很像，汪暉也強調(diào)章太炎的“滌除名相”的面向，我們要否認名相，我們要絕對地反對任何的用文明、野蠻等詞匯套在人的身上的做法。你用這些概念，你一下子就有范疇上的一個可以說不公平，或是不平等的思維方式。這個部分是涉及章太炎的很強烈的反帝國主義的思想，因為他確實是很反對西方的帝國主義，他們用這樣的一個“文明”“野蠻”的邏輯，來為了他們的帝國主義提供借口，把他們的帝國主義合理化。

我第一個要提問的是，我一直覺得我們有兩種章太炎，一種是“齊物論”的章太炎，強調(diào)對所有名相的否認，強調(diào)這個“絕對的平等”，就是absolute equality，不應該用“文明”“野蠻”這些概念來推行帝國主義。但是章太炎在討論中國歷史的時候，他主張民族主義的歷史，他非常明顯地強調(diào)“華”跟“夷”的差異。他在1910年發(fā)表的《齊物論釋》是反對一個等級性的思維方式，但是他在清末的文章當中有一種很強硬的等級性的思維方式，華跟夷分得很清楚。

我們星期二，就是上一節(jié)課，已經(jīng)開始討論這個問題，有一些線上的朋友就說：章太炎從1903年到1906年坐牢了，然后他就離開中國，他去日本發(fā)展、教書等，從那個時候開始，他因為有機會接觸到更多元的學術環(huán)境、跨文化的環(huán)境，所以他有所改變，改變他在19世紀末所表現(xiàn)的比較極端的民族主義，他有機會反思，然后他就發(fā)表了《齊物論釋》。所以，有一個說法是：早期的章太炎是比較絕對的，比較本體論的，自我與他者分得很清楚，有國粹思想的章太炎，跟后來《齊物論釋》的章太炎不一樣，這個是他個人學術發(fā)展的過程。但是我不知道章太炎在中華民國建國之后，也就是他回到中國之后，有沒有完全地否認他的大漢族主義，或者他對國粹的重視。章太炎的思想體系里面有很多不同的層面，我們怎么去了解這些不同的層面的內(nèi)在關聯(lián)，齊物思想與華夷思想，這是一個問題。

第二個問題是，石井剛老師您強調(diào)章太炎的思想是無目的論，所以章太炎在《齊物論釋》反對任何一個目的論、任何的時間線性，就是Linear Time的思維方式。章太炎說：“莊周明老聃意，而和之以齊物。推萬類之異情，以為無正味正色，以其相伐，使并行而不害?！?《國故論衡·原道》)并行不二不害，就是不應該有任何的正味、正色等。沒有目的論、一切就是各自發(fā)揮，以“不齊”為“齊”。我們怎么把這樣的《齊物論》的論述跟章太炎強調(diào)的法家思想與民族主義融合起來？章太炎也經(jīng)常強調(diào)，要鞏固中華文明，要保護中華民國，要復興中華、光復國家等，在這樣的思想里，華人有一種歷史上的目的，就是要復興國家，不能以自己狹窄的娛樂為主，要有集體的目的、集體的意識。這樣的想法跟章太炎強調(diào)“無正味正色”非常不一樣。我們怎么面對章太炎思想體系里的這兩種不同的面向？

石井剛老師您在第一章寫了這個段落，我覺得這個段落寫得很好，這個段落是我一直在思考的問題。你在《齊物哲學》的第32頁寫道：“‘非目的論’為他(章太炎)的“齊物”思想的多元主義提供了一個基礎，但我們不禁要問，這會不會使人墜入相對主義？在否定了線性時間觀念，完全順任萬物生化之自然的消極自由思想，如何能夠成為一個帶有批判意義且包含某種建構實質(zhì)的政治哲學？”這個“相對主義”的問題，我覺得是非常重要的。如果我們真的“因是因非”，如果我們真的以“不齊為齊”，各自發(fā)揮了，當然一方面是提供多元主義的思維方式，這是它的正面，但是也有一個負面，可以說你如果面對很保守的思想、很暴力的政權、很暴力的思維方式，等等，《齊物論》可以給你什么樣的資源，來反抗、來反對？所以我要問石井剛老師，他同不同意王汎森老師的說法。王汎森老師是臺灣“中研院”的院士，也是很有名的中國思想史的專家，他是這樣寫的：“太炎的齊物思想之優(yōu)點是提醒人民同情其他文化傳統(tǒng)與價值的多元性，但是他的缺點是它為所有保守現(xiàn)狀的要求提供了理據(jù)……‘野者自安其陋，都者得意于嫻’?！?王汎森《章太炎的思想：兼論其對儒家傳統(tǒng)的沖擊》)所謂的“野者”就是保守的人，你不要試圖改變他們，你不要啟蒙他們，你就讓他們各自發(fā)揮，野者自安其陋。我不知道石井剛老師，你同不同意王汎森對章太炎的齊物哲學的一種批評，即“它為所有保守現(xiàn)狀的要求提供了理據(jù)”？

如果我們可以說《齊物論》本來就是有這個缺點，它很容易變成一種道德上的相對主義，那么我們需要認真思考這個問題。在21世紀，不管是美國黑人的運動，比如“Black Lives Matter”的運動，或者是臺灣后殖民的本土化運動，又或者中國臺灣的同志運動，也就是支持同性戀的權利……參與這些運動的成員都不會接受保守的觀點、種族主義的思想、歧視性的論述。如果說你就各做各的，你就各自發(fā)揮，社會可以有進步的思想，也可以有保守的思想，大家各做各的，沒有是沒有非，沒有仁沒有惡，大家都不齊，那我們不就是墜入相對主義嗎？以上的社會運動是要挑戰(zhàn)保守的思想，他們不可以“以不齊為齊”，不能讓保守的思想自由發(fā)揮，讓保守的思想傳承到下一代，他們不要以“不齊為齊”，他們還是有一種啟蒙的動力在，他們要停止保守思想的傳播。所以，我的第三個問題，大概是相對主義的問題，您是怎么面對這個問題？

我知道1914年到1915年發(fā)表的《齊物論釋》是作品的第二個版本，章太炎被袁世凱誘禁的時候，他有機會修改他的著作，好像進一步地思考了這些問題。他特別討論“心”這個概念，還有“心死”這個概念。在1914年的《齊物論釋》的重訂本，章太炎這樣寫：“莊周復懼人以輾轉(zhuǎn)受生為樂，故《田子方》篇復舉仲尼對顏回語，稱：‘哀莫大于心死，而人死亦次之?！蛐捏w常在，本無滅期，而心相波流，可得變壞，此所謂心死也?！闭绿缀苤匾暋靶摹迸c“心死”的概念，可以從這個角度進一步思考《齊物論》的相對主義問題，如果各自發(fā)揮了，人民好好享受當下，好好的開心，沒有一種改變現(xiàn)狀、反對霸權的動力，沒有向更平等的未來的動力，沒有目的論，那這個是不是對“心死”是一種投降？一種接受？心死比人死還重要的，人死不是重點，重點是你的心已經(jīng)死掉了，你沒有了同理心，沒有了進步的動力，在日常生活中變得可以接受惡了。我的第四個問題就是關于“心死”的這個部分，我們怎么看待這個概念？怎么面對相對主義之下的“心死”？

我覺得我先到這里，因為時間的關系，我要給同學們，還有線上的同仁機會去跟你對話，所以我就把時間留給石井剛老師，謝謝！

石井剛：謝謝莫先生，您提的問題都非常好，可能要講起來要講很多。但是一些問題可以結合起來講。首先“等級秩序”的問題，這是跟“歷史民族”的問題相關的。那么，民國建立之后，或者是在他的晚年，章太炎的民族主義思想還保留多少？他到了晚年做國學。辛亥之前叫“國故”，后來就改稱國學了。所以我認為他對“國”方面的立場，基本上沒有變化。但是從不同的角度來講，這里還是有很重要的意義。對華和夷的等級性秩序，或者是華的重要性的強調(diào)怎么看？我認為這也是針對日本學界來做的一種批判，也是一個很吊詭的問題。剛才賴老師也強調(diào)：章太炎的沒有中心的中心，會導出這么一個想法，也就是說：中華性本身的無中心性。而有趣的是，中華本身的無中心性這么一個思想，恰恰是1910年前后，日本有一些學者提出來類似的想法。最典型的例子是內(nèi)藤湖南(Naitō Konan)。

眾所周知，內(nèi)藤湖南應該說是當時在日本最厲害的漢學家，他對清代學術有著非常深刻的了解。他從漢學專家的角度，說華夷秩序相對性的問題，那就是：華夏文化中心“轉(zhuǎn)移”假設。華夏文明的中心從最初的中原開始，逐漸往南轉(zhuǎn)移，晚清的時候，雖然政治中心在北京，但是經(jīng)濟中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到廣東一帶。所以內(nèi)藤認為，華夏文明是隨著經(jīng)濟和文化的力量轉(zhuǎn)移的，并不是由某一個地方的某一個特定族群所壟斷性占有。近些年來，在中國大陸流行“天下體系”有關的討論，華夷問題也納入他們的議題中來了。在此之際，比如“華夷之辨”、天下“無中心性”之類的提法重新被提出來。有一些論者，而且是中國的論者，無意之中重復內(nèi)藤湖南的觀點。我都不知道這個現(xiàn)象怎么去解釋。那么，反過來再看章太炎，他貫徹他的民族主義立場，是有他的道理的。而這個道理，我還是能理解的。再說下去的話，章太炎有一個很重要的概念是“隨順”。他深諳語言的臨時性特點。語言沒辦法捕捉到真理，真理永遠是語言的彼岸，所以我們只能是用有限的語言來努力靠近真理。努力靠近的過程體現(xiàn)為“隨順”：明明知道語言表達的局限性而依靠于此語詞來進行表述。對于章太炎來講，“民族”和“國家”都不是真存在。民族一旦崛起了、國家一旦強盛了，那個時候，國家要自我否定。這是他的“隨順”的想法。當然，對從中得出的一個結果，我們自然會有所質(zhì)疑：因為誰來判定自己的國家強盛達到了可以自我否定的程度？所有的國家都說我們要有軍事力量，是因為我們要保護我們自己，防衛(wèi)我們自己，我們永遠是在軍事方面的弱者。這么一來，國家更不可能廢除，我們的國際現(xiàn)實就是如此。章太炎的想法倒是非常有魅力的，但是如何做到？這是很大的問題。

王汎森先生的提法，我非常贊同。我導讀的最后部分，談到郭象和章太炎的問題，我是用郭嵩燾來批判，也是這個意思。所以說，我完全贊成王汎森先生非常精辟的觀察?！鞍笥谛乃馈边@個問題非常有意思，《齊物論釋》定本和初刻本之間的最大的區(qū)別，就是在于定本對“心”的發(fā)現(xiàn)或者是對“心”的闡發(fā)。為什么章太炎開始注重這個問題？這是比較中國的文化和印度的文化之后得出的一個結論。他陷入了一個困境：如果真正要做到“齊物”的精神，做到“畢竟平等”，那么這種齊物共生的基礎應該說是物和物之間的某種共鳴，或者是共在。章太炎研究佛學發(fā)現(xiàn)這種共鳴或共生的基礎，應該說是一種“輪回”的思想。但是輪回的觀念一傳到中國文化中來，卻是變調(diào)了。為什么？中國人喜歡享受現(xiàn)世的生活。輪回不是很好嗎？我們還可以再生(笑)。我們又可以再過一個生死輪回，這個跟印度人的想象是完全不同的，印度人心目中，輪回是一種苦，所以想解脫，要做菩薩行。章太炎想到此，才提出了“哀莫大于心死”這一說法?！鞍笥谛乃馈?，最重要的還是一種“道德的關懷”。沒有這個的話，入世主義的生活方式?jīng)]有多少意義，這就是章太炎主要的意思。所以說，這個拿到今天的語境來講非常重要。我們東京大學有一個生物學家，他研究生物多樣性的問題，說現(xiàn)在全球面臨的最大的問題不是氣候變動。他說氣候變動只是人類的問題，更重要的問題應該是：由于人類的活動，整個生物界瀕臨危機，也就是生物多樣性在受到嚴重的損傷，所以在地球上最麻煩的問題是人類的生存，人類生存的結果給其他的物種帶來了很大的生存壓力。在所謂的Anthropocene(人類世)的時代里面，物種消滅的速度非?？?，很多生物現(xiàn)在已經(jīng)是滅絕了。在這種時候，我們可能要思考和其他物種如何共生的問題。這是一個難題。也許我們也需要去想人類滅絕的可能性的問題。所以說“哀莫大于心死”這個提法，還是人類生存下去的欲望之下才能成立的一種道德訴求。但是人類作為“類”生存的欲望，也許會給地球或者自然界帶來很大的壓力和隱患。那么，我們是不是換一種角度來看待我們的生存和全球的問題？考慮到這里，我覺得《齊物論釋》定本可能很重要。也就是說，我們也許到了該從整個生物多樣性而不是人類的生存的角度來重新建立新時代條件下的“心”。

莫加南：非常感謝石井剛老師很精彩的回應。我看賴老師舉手了，我們給賴老師機會補充一下。

賴錫三：對“兩行”的討論帶出了相對主義，或是說怎么超越相對主義的問題，“特殊”跟“普遍”這個問題也會被帶進來。章太炎對《齊物論》的理解，以及處在那樣的歷史時空處境下，他在實踐《齊物論》的時候，到底是不是存在矛盾？或是說，其實是策略性地利用了國家民族作為暫時性的統(tǒng)一中心的必要性，這是很專業(yè)的問題，要作歷史文獻的研究。如果回到《齊物論》本身，王汎森對于章太炎的評論能不能夠擴充到對《齊物論》的評論？我比較保留?！洱R物論》的“兩行”不宜被理解為“文化相對主義”，在我看來，這是預設了“文化本質(zhì)主義”，就是說表面看起來我尊重你，你尊重我，我不應該比你高，你不應該比我低，我不應該強加給你，你不應該強加給我，彼此互相尊重、不分高低、也不對彼此強加干涉，可是這種說法好像預設了兩個文化可以不發(fā)生關系，“不必”產(chǎn)生關系。我認為，“兩行”概念是建立在“天籟”的基礎上，若依照前幾周任博克(Brook A.Ziporyn)談到的“萬有互在論”，對“天籟”解讀就是：徹底的關系論。沒有一個本質(zhì)的“我”可以構成獨立的自我，“我”一定跟各種歷史情境、天地萬物共在，處在跟差異性的他者不斷產(chǎn)生關系變化的歷程當中。在這樣的情況下，“天籟”或“天鈞”“兩行”預設了在不斷緣起之中發(fā)生關系性，你的中心不是有一個自己構成的、不跟他人發(fā)生關系的本質(zhì)性、實體性存在。但也不是沒有中心，例如石井剛不斷談到的，沒有中心根本沒有辦法行動，所以《莊子》“吾喪我”并不是完全取消了“我”，反而是去實體化、去形上化的“無我之我”，成為跟“天籟”交響不斷發(fā)生關系而且需要不斷回應的行動中心。不斷行動的中心，就是“隨順”，對我來說，“隨順”就是佛教講的“方便”?！肚f子》不只是批判的力量，同時是重構的力量。也就是說，“空”不可以離開“緣起”，“無”不可以離開“有”，“虛”不可以離開“實”。解構中心只是解構了我們自以為固而不化的中心，事實上，中心不斷在凝聚，也跟周邊不斷產(chǎn)生回應性的、創(chuàng)造性的關系，這樣就不是文化相對主義，或者文化保守主義的立場。“兩行”不斷地帶向文化的更新，是跟他者不斷遭遇的隨順而化的過程。我想石井剛剛才對章太炎的解釋，一方面對章太炎可能的限制、復雜性做了揭露跟批判，同時也提醒我們，對章太炎的理解必須要有更歷史、更同情的理解，回到具體的歷史時空和處境，類似我們理解40年代的Heidegger，可以對他的政治立場進行強烈深刻的質(zhì)疑，但可能也必須同時去思考：他處在那樣的時代下，被很大的“歷史時空的因緣”所帶動，產(chǎn)生了非常復雜的歷史的命運與困難。我再把時間交給加南。

莫加南：非常感謝賴老師的補充，非常重要的兩個提醒。第一個，我們當然要把章太炎脈絡化，在具體的時空當中了解他的復雜性。第二個，王汎森對章太炎的批評不一定可以用在《齊物論》上，因為《齊物論》的自我是一個不斷行動的自我，不是一個保守，或者一個道德上的一個相對主義的自我，是在萬物當中一直不斷行動的自我。我看到已經(jīng)有兩位朋友舉手要提問，我們先邀請許慧玲提問。

許慧玲(臺南大學兼任助理教授)：老師好。首先感謝石井剛老師今天能夠提出成均圖，找到這個圖讓我們看，我心中非常愉悅。這個圖，我也是跟賴錫三老師一樣，直覺就是“環(huán)中”?！碍h(huán)中”轉(zhuǎn)到“天均”，我個人是這樣理解的：我把“環(huán)中”的圓的直徑畫出來，有n條直徑，把每一條直徑取出來，再取出它的兩條半徑；取出來的兩條半徑，就好像我們所看到的天平一樣，它有“均平”的道理，有一個“均平”的內(nèi)涵在，這是我對于“環(huán)中”跟“天均”聯(lián)系的一個理解。

再來，石井剛老師提到清代學術，我的碩士論文的指導教授，就是我們臺灣中山大學的鮑國順老師，他是研究戴震的；關于章太炎在《齊物論釋》取材于戴震，我的想法是這樣的：其實戴震的思想有某種程度是取材于王船山的人性論、理欲論，船山也講到“公理”。至于“天籟”的部分，清代中期的戴震，基于當時的學術風氣，他沒有機會把《齊物論》研究得那么仔細，船山他是明末清初的思想家，他對《齊物論》的解釋可以非常細膩，譬如從《齊物論》這題目的名字開始，它的斷句是“齊/物論”；“物論”是指學者們各自發(fā)表的言論，例如我們今天的現(xiàn)場，或者是其他研討會，每個學者都說出各自的想法，等“不齊”的聲音止息了之后，“虛竅”沒工作了，就“齊”了。船山訂的這個題目，可以說是充滿“聲響”的一個題目，除了題目之外，從《莊子》原文《齊物論》一開始，“天籟、地籟、人籟”這段，船山就提出“化聲”這個詞，一直到《齊物論》的最后，“莊周夢為胡蝶”這段，《莊子》原文并沒有提到聲音，可是船山仍舊以“化聲”來詮解這段。以莊子學的視野來看，船山的《莊子解·齊物論》從頭到尾就是充滿聲響的一個詮釋。因此，如果要在清代學術的思想家中找一位來討論《齊物論》的“天籟”，我個人認為船山可能比戴震更適合，不論是“公理”或充滿聲音的內(nèi)容。

最后，我想提出一個有關于“目的論”的問題，莫加南老師他也想更進一步討論章太炎思想是否反對目的論。剛才賴老師提到“徹底的關系論”，學生想要請教所有老師們：康德他在提出“合目的性”的理論的時候也有以“關系范疇”來討論“形式的合目的性”，如果“目的論”沒辦法詮釋《齊物論》的話，康德的“形式的合目的性”是不是能夠詮釋？好，以上。謝謝老師！

莫加南：非常感謝許老師的問題，因為時間的關系，我要給線上的朋友多一點這樣的提問。

賴錫三：加南，是不是沒有發(fā)言過的朋友優(yōu)先提問？

莫加南：對！好的，我看到蔡瑞霖老師舉手，還有李志桓也舉手，所以我們邀請蔡老師跟李老師提問，但請在兩分鐘之內(nèi)提問。

賴錫三：對了，日本現(xiàn)在可能已經(jīng)快要一點鐘了！我們可能要考慮石井剛先生的時間。

石井剛：沒關系，這沒問題的(笑)。

莫加南：好的，那麻煩蔡老師發(fā)言。

蔡瑞霖(臺灣警察學校)：好，我直接切入問題。我有兩個問題，第一個是關于聲音，請讓我接續(xù)許慧玲剛剛提及的聲音問題。我認為，在莊子《齊物論》里面，有兩段描述了有關聲音的哲學，都從天籟、地籟、人籟說起，但恰恰是在最后面結尾的時候，講到“和之以天倪”，這才是莊子真正要解決的問題。所以，章太炎《齊物論釋》的后段對此作了解釋，我們似乎不宜避開這一段。他提到“化聲之相待”，如剛剛說到：“若其不相待，和之以天倪”則“所以窮年也”，我認為這些都是階段性的，是要放在歷史脈絡之中去看的。因此，要“應病與藥”，不能為了治“人病”而落入“法病”。就是說不能將洗澡桶連嬰兒一起丟到馬桶去。換言之，章太炎怎么解決這個問題？他最后說要連“天籟”跟“天倪”都要化掉，境界上都不要的。這就是“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”。沒有止盡、無竟，那個才是“前后際斷”的意義。這也正是《大乘起信論》里面說的“遍照法界義”，而不是在彼此的相對相中。依此倒推回來，不能不面對的問題癥結，就是我們一直繞在一個問題上：是否在歷史當中有一樣東西需要啟蒙：誰來啟蒙？啟蒙誰？如何啟蒙？當然，道家說的強跟弱總是相對的，我認為另一個觀念是重要的，即老子所說的“襲明”。侵襲的“襲”，日月明的“明”?！耙u明”就跟莊子“莫若以明”是相應的?！澳粢悦鳌笔撬膫€字不能分開來講。如果只有“以明”不夠，“莫若”是指不得已的狀況之下。如此，我們才說“莫若以明”，但真正用意在“襲明”。人所掌握的“明”是氛圍情境，并不是真正的光照本身，因此并非“明”之自照、自覺也，根本沒有“永恒之光”，有的只是在歷史之中的“唯明”而已。這是勢之所明，一種歷史趨勢所造成的敞亮。當然，這里面并不是像基督教所說的“救恩史”出現(xiàn)在人類歷史中，而且也不是佛教所講的生成壞空的“緣起史”，而是中國文化史的現(xiàn)世歷史觀，這是否就是中國的民族性？或者如石井剛教授說的，當時日本的“海洋世紀”的歷史趨勢，會不會也是日本民族性的歷史的勢之所明呢？我認為，這些都是相對的，只能用“莫若以明”來看待。我認為，這都是由時勢之所至造成的。當然，我們會提到王船山歷史哲學的趨勢為依據(jù)。簡單講，在“相待”當中，都落在歷史共業(yè)之所趨所勢中，但相應的我們還有“愿”、只有“愿之所共”才勉強可以說是一種擬似的永恒之光！真正的永恒之光是沒有的。

最后我提出的問題，要請教石井剛先生，我們可不可能在聲音哲學或?qū)徝礼雎犞斜３殖聊烤拖瘳F(xiàn)象學家說的，有一種phenomenological silence？這也是德希達(Derrida)所提到的緘默態(tài)度，就是說，他的緘默是為了讓剛好處在形勢中的角色能夠呈現(xiàn)聲音，而相對地作為聆聽者的我則愿意在這個時候暫時沉默。所以，沉默相對重要，尤其在了解莊子時若要跟上老子的哲學智慧，非得面對這個問題不可。我以上所提的問題非常簡略，希望能夠得到一些指教，謝謝！

莫加南：非常感謝蔡老師，邀請李志桓提問。

李志桓(臺灣中山大學中文系博士后)：我有兩個問題。第一個問題是，我想知道石井剛老師怎么看待汪暉提的“跨體系社會”跟“共生”的關系？你是那本書的翻譯者，作為一個日本學者，你怎么看待一個中國學者這樣的提案？第二個問題是，我很喜歡石井剛老師使用的一個詞語“隨順有邊”，意思就是說，民族主義可以不是本質(zhì)的。今天我們一直碰到章太炎的民族主義問題，但在思考共生哲學的時候，或許我們不必停在章太炎，如果章太炎沒有把問題想完，我們可以幫他接著想下去。謝謝！

莫加南：非常感謝志桓的提醒，對的，我們不一定要完全照著章太炎走。現(xiàn)在我們讓石井剛老師回應。

賴錫三：最后請許家瑜簡單提問，再請石井剛一并回應。請盡量把握時間。

許家瑜(芝加哥大學博士后)：石井剛老師您好，我很開心，今天可以參加賴老師和莫加南老師主辦的活動。其實我在去年就讀到您這篇文章了，我現(xiàn)在在芝加哥大學做博士后研究。關于您對章太炎跟劉師培比較的那個文章，我還轉(zhuǎn)給了任博克教授，跟他討論了一下，所以我今天非常期待向您提問。我很欣賞您最后提到一個問題：一個無限接受變化的主體，如何成為一個抵抗的主體？變化萬端的主體的背后是不是還存在另外一種metaorder去維持人的主體性？我對這個問題的思考就是說，在《齊物論釋》里面，章太炎究竟在思考什么樣的“本體”？在這篇論文里，您提到，郭嵩燾對“道樞”的解釋“是非兩化，而道存焉”，兩化之后，“環(huán)中”作為一個空體，以空體無際來討論(33)針對《齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮”一語，郭慶藩的注解是：“家世父曰：是非兩化，而道存焉，故曰道樞。握道之樞以游乎環(huán)中，中，空也。是非反復，相尋無窮，若循環(huán)然。游乎空中，不為是非所役，而后可以應無窮。慶藩案，唐釋湛然《止觀輔行傳弘決》引莊子古注云：‘以圓環(huán)內(nèi)，空體無際，故曰環(huán)中?！?。我對照去看，在《齊物論釋》里面，所謂的一個本體跟實際是相關的，也就是說，在變化無際的思維里面，如果我們原先就找不到所謂的“實在”或“實際”，那根本也就沒有辦法區(qū)分所謂的“本體”到底是什么。以章太炎的話來說，“今究竟名中本體字，于所詮中，非有執(zhí)礙，不可搏掣，云可何說為本體？”(34)章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第87頁。換而言之，在變化的流變中，我們找不到一個邊際，既然沒有邊際，那么在主體跟主體之間，我們也找不到本體。從這個角度來說，如果主體跟本體是被解消的，我們是不是可以重新去看今天提出來的問題？就是說，無限接受變化的主體，其實這個主體已經(jīng)不算真的存在了，其實也就不會真的出現(xiàn)，作為一個主體而去壓迫另外一個主體的情況產(chǎn)生。這是我對于您在討論章太炎，關于主體跟變化，還有本體跟物與物之間的關系的疑惑，希望您能幫我做一些澄清，謝謝！

莫加南：非常感謝許老師的提問，我們把時間留給石井剛老師，辛苦你了。

石井剛：非常高興收到各位老師們這么好的提問，給我提供了很多以前我沒有專門關注過、思考過的問題和視角。比如王夫之的有關討論，以后我會好好去讀一下，肯定特別有意思的。蔡瑞霖老師所提到的“天倪”的問題非常重要，以前我對這個問題關注得不太夠。然后“明”的問題，當然“莫若以明”四個字應該連讀，這是肯定的，而蔡老師的重點就是提出“襲明”的重要性。我想以后再去慢慢分析章太炎的文本。感謝您提出來這么一個重要的角度。至于蔡老師所提到的沉默的問題，我沒有足夠的知識去回應您的關切。但如果讓我去回顧章太炎文本中有關聲音以及沉默的論述，還是可以找出一些線索來。我剛開始是比較喜歡章太炎對“文”，或者écriture，即書寫文字的思考。他跟康有為最不同的地方是如何看待“聲音”的問題。因為康有為是今文學派，作為古文學派的章太炎來講，今文學派是沒辦法承認的。為什么沒辦法承認？今文經(jīng)根據(jù)口口相授的文章整理而成，而章太炎認為聲音有“興會神旨”的作用，好像有一種神秘的力量促使人們發(fā)話。章太炎對此反感很大，所以一定要訴諸以“文字”為中心的文本承受的方式。這也是他的文章除非是演講稿都很古奧，不讓人容易音讀的原因。連他的學生魯迅都抱怨說“讀不斷，當然也看不懂”。其實，章太炎同時也知道聲音在作文上的重要性，而最重視的一個面向我認為是：聲音和聲音之間一定會出現(xiàn)的沉默。他在《齊物論釋》中也引了《莊子·寓言》“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”這句話，來闡明“不言”作為言語行為中的重要性(35)參見石井剛《齊物的哲學》，第76頁。。所以，在這一點上，正如蔡老師所指出的，“天倪”的確是個關鍵詞。感謝蔡老師提醒。

很多老師們都發(fā)現(xiàn)我和汪暉之間的相似性。是的，正如李志桓老師說，我翻譯過他的一些著作，不僅如此，自從1990年代他做《讀書》雜志編輯的時候，我一直喜歡讀他的文章。他的“跨體系社會”“跨社會體系”等獨特的區(qū)域想象會涉及很多復雜問題，我也沒辦法展開。我有在中國少數(shù)民族地區(qū)生活過幾年的經(jīng)歷，對區(qū)域問題和族群問題的復雜性，不無一定的生活心得。但是，這種心得并沒有學理的支持。也因為有這種特殊經(jīng)歷，我更沒有辦法做到一個單純的“日本學者”立場。實際上，汪暉的區(qū)域思想背后有一個重要的理論，那就是說“齊物平等”以及其與“資本主義”之間關系的問題。如果從“齊物平等”的角度來看，我們必須要重新思考如何去評估每一個物的“價值”？“齊物平等”是“不齊而齊”的平等，因此我們早已經(jīng)習以為常的以個人的所有權為基礎的人權觀念與這種平等觀之間會出現(xiàn)矛盾。在“齊物平等”觀念下，每一個物皆有其獨特的價值，拒絕與其他物衡量比較，所以，“價值”的意義自然就不能等同于資本主義交換模式意義下被理解的“價值”。所以說《齊物論》和《齊物論釋》都可以當作對資本主義進行反思的資源。在這個意義上，我也覺得汪暉的論點比較重要。

聽到許家瑜博士所提出的問題之后，我發(fā)現(xiàn)章太炎的問題在哪兒。他認為“環(huán)中”是空，而恰恰是這個空的概念，是非常有問題的?？蘸孟窬褪亲屇阕龅綗o中心的中心性，但吊詭的是，中心還是沒辦法去否定的。中心肯定會有，剛才我也說，力量所凝聚的地方是中心?！翱铡碧幰膊荒苷f那里沒有力量。日本京都學派的學者曾經(jīng)提出“近代的超克”，還有“世界史哲學”。暫且不論他們的真正用意何在，但現(xiàn)實上，他們借著這些理論實際上把以天皇為中心的帝國秩序正當化。這個時候他們不約而同地強調(diào)了日本文化的“空”和“無”。這個提法和章太炎的思想還是有一些相近的部分。所以說，我們?nèi)绻獙@個力量進行一種權衡的時候，中心要以“空”的方式來思考，還是像是非的相化、是非的相待、是非的旋轉(zhuǎn)那樣，不停地論辯、不停地思想斗爭的這么一個“斗技場”、arena的角度來想象所謂的中心？我認為，如果要把章太炎的思想，發(fā)展成為我們以“共生”為目的的政治哲學的時候，我們可能需要一種想法：要如何去激活政治的場，而不是說要“空”、要“無中心”。

莫加南：非常感謝石井剛那么精彩的回應，有那么多復雜的問題，可以留給我們很珍貴的想法，我相信今天線上的朋友收獲非常多。朋友們，我希望大家可以用手上的按鈕，用很熱烈的掌聲，來感謝石井剛老師。

賴錫三：石井剛今天最后的回應非常精彩，把很多問題給結合起來了，有四個部分，我提醒線上的朋友們，將來可以繼續(xù)思考。

第一個，就是“聲音”跟“沉默”的關系。“沉默”是在聲音跟聲音之間，并不是離開聲音之外，在聲音之上有獨立的、絕對的沉默。這里面包括：對佛教強調(diào)超越戲論的“不二”境界的理解，“不二”的沉默不是再回到一個形而上的超越性，事實上只有在聲音與聲音之間，沉默才能夠發(fā)揮“言無言”的動能。

第二個，石井剛提到汪暉對于《齊物論》“物化”的討論，可以批判資本主義。也就是說，對于反省人類中心主義，以及人對于物的宰制等問題，《齊物論》有很強的“齊物平等”的思想資源，值得再開采。

第三個，就是重讀章太炎的必要性。我們今天雖然也觸及章太炎思想的限制，可是從石井剛的文章里面我們看到，恐怕我們未必想得比章太炎更復雜，章太炎當時所面對的問題，到現(xiàn)在依然是一個困難重重的問題。我們必須接著章太炎去思考，不要輕易認為我們已經(jīng)超越了章太炎。章太炎是不是都能夠讓我們滿意？這依然有待深入討論。

第四個，石井剛再三提醒我們說，“中心”恐怕不宜被思考為完全的空無，而是要放在“是非相待”“一分為二”的辯證性當中來思考。它需要激活政治場域，而不是去政治。我想這里也間接觸及了東京學派跟京都學派，非常關鍵性的論辯或立場差異。也許下星期我們對中島隆博進行訪談的時候，這個問題會更加顯題化。

莫加南：非常感謝賴老師總結。下個星期二，我們很期待中島隆博的活動，中島在東京大學那么多年，思考共生哲學，已經(jīng)把共生哲學推到世界哲學的地步了，所以，我相信那個活動會非常的精彩。也歡迎大家再回到線上來。