趙培

【摘 要】 “藝統(tǒng)”是對既有“三統(tǒng)”（道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)）論的補充，合之則成“四統(tǒng)”之說。“藝統(tǒng)”著重呈現(xiàn)一個泛功能化的傳統(tǒng)，能夠更好地勾勒出傳統(tǒng)文化中“技藝”知識的脈絡?！凹妓嚒笨梢杂脕砻枋鰝鹘y(tǒng)知識的外在功能性，早期《詩》《書》之學即在這一脈絡中?！八嚱y(tǒng)”概念的確立可以由詞源分析入手，從古文字字形及早期典籍用字來切入?！八嚱y(tǒng)”早期遷變又可以用《詩·召南·騶虞》篇的早期形態(tài)轉換為例來具化討論。傳統(tǒng)“六藝”的生成與確立、內涵的轉變，同“藝統(tǒng)”之潛隱正相關聯(lián)。

【關鍵詞】 三統(tǒng);藝統(tǒng);六藝;功能;技藝

引子：何為“藝統(tǒng)”？“藝統(tǒng)”何為？

牟宗三先生有“三統(tǒng)”說，即“道統(tǒng)”“學統(tǒng)”“政統(tǒng)”，主張三統(tǒng)并建，希望借助此說搭建傳統(tǒng)儒學同現(xiàn)代世界之橋梁。[1]“三統(tǒng)并建說”試圖開辟中國文化發(fā)展之新儒家路徑，以充實中國文化生命之內容。拋開其背后的構建企圖，此說最直接的目的在于解決儒學的現(xiàn)代化問題。具體言之，即處理傳統(tǒng)儒學同現(xiàn)代世界民主與科學之關系，探究儒學深層的現(xiàn)代性基因。從儒學同現(xiàn)代科學的關系來看，我們認為在“三統(tǒng)”基礎上，應放入“藝統(tǒng)”，成“四統(tǒng)”之說。

為什么要講“藝統(tǒng)”，其所對應的是一個怎樣的傳統(tǒng)脈絡？這就涉及早期文化傳統(tǒng)的一次轉換。從西周到春秋，偏功能性、技術性一類的知識，隨著王權下移、禮樂崩壞，開始逐漸文本化，被用以服務百家言說和列國的政治建構。春秋以前，此類知識多用以訓誡，族姓配天需要的是后來者對先公、先王教誨的承繼;而之后此類知識的功用則多通過教化來實現(xiàn)，有德君子以配天需要君子自省與教化臣民。也就是說，知識形態(tài)轉變背后是統(tǒng)治邏輯的更新。我們可以將此轉換前后的知識系統(tǒng)區(qū)別為兩類。在前一類知識所服務的統(tǒng)治邏輯中，只需要先王有德以配天，則一姓享天命，后繼者從《詩》《書》以及青銅銘刻中仰望和不斷被訓誡勉勵即可。到后一類知識所服務的統(tǒng)治邏輯中，《詩》《書》等典籍變成了“核心”，政道治術從中生發(fā)，則必然出現(xiàn)知識自身的層級之別。關涉世道人心、可以勾連古制的“六藝”類知識被尊崇，而那些本屬同類的、更加技藝化的知識則相對降格了。

雖然地位不如先前，但早期偏技藝化的傳統(tǒng)并未完全消失，而是轉化為中國文化傳統(tǒng)相對隱性的一面，扮演起相對邊緣化的角色。回溯式的考察，深入到傳統(tǒng)中國歷史當中，會發(fā)現(xiàn)這一脈絡也從未斷絕。非但如此，梳理這一傳統(tǒng)還能發(fā)現(xiàn)早期中國文化同現(xiàn)代科學其實成首尾呼應之勢。我們稱這一統(tǒng)緒為“藝統(tǒng)”。

牟先生未立“藝統(tǒng)”的直接原因在于其儒學的分期，他認為“儒者之學，除顯于政治社會之組織外，于思想則孔孟荀為第一階段，《中庸》《易 · 系》《樂記》《大學》為第二階段，董仲舒為第三階段。此儒學之由晚周進至秦漢大一統(tǒng)后表現(xiàn)為學術文化之力量而凝結漢代之政治社會者也。兩漢四百年，為后世歷史之定型時期。一經(jīng)成型，則禮俗傳統(tǒng)，于焉形成”[1]。牟先生以“孔孟荀”為儒學之肇端，不究其源，所以未曾以兩周之際知識形態(tài)之變化措意，亦未重視“藝統(tǒng)”之存續(xù)遷變。

“藝統(tǒng)”強調傳統(tǒng)文化的技藝性的面相，《詩》《書》等經(jīng)典之學何以被稱為“六藝”，同其早期作為一種“技藝”而存在是有關系的。從商代掌握占卜技術的巫者到西周重視禮樂的賢人，技術知識占有者在王朝政治宗教活動中發(fā)揮著重要作用。西周以“明德”“重民”來獲取天命的思想使得先前用以探測天意的“舊技術”開始式微，同時，《詩》《書》類關乎新的統(tǒng)治邏輯且可以為王朝“造士”的“新技藝”則地位躍升。兩周之際，禮樂崩壞，以一姓之德配命同諸侯爭霸之亂局相矛盾，諸子并起，開始出現(xiàn)有德君子以配天命的新講法。技藝化的《詩》《書》也隨之更多以文本化的形態(tài)呈現(xiàn)，隨后心性重德養(yǎng)民之學開始高于一般技藝，所以荀子稱從事一般禮儀服務之儒為“賤儒”。也就是說，士人階層內部也出現(xiàn)了知識上的區(qū)隔，“藝統(tǒng)”所含涉者出現(xiàn)多層分流。從士、農(nóng)、工、商各善其“藝”，到士階層中關乎治道民心的“藝”拔得頭籌，四民階層中占多數(shù)的技藝化知識基本上喪失了政治參與權力，這類知識以及其所對應的群體必然降格。諸家學說興起的時代，治術政論高于單純的“技藝”。就儒家而言，“六藝”高于他藝。如此，早期“藝統(tǒng)”實現(xiàn)了一次大的轉換。下面結合兩個具體的例子來分析討論。

一、何為“藝”：

從《論語·述而》引《書》談起

《論語 · 述而》引《書》曰：“子所雅言，《詩》《書》執(zhí)《禮》皆雅言也。”陳夢家《尚書通論》第一章“先秦引書篇”此句下注言：

“《詩》《書》執(zhí)《禮》”，“執(zhí)”疑是“埶”（即藝）之誤?！墩撜Z·述而》篇曰：“游于藝”，《雍也》篇曰“求也藝”，《憲問》“冉求之藝”，《叔尸镈》云“百斯男而埶斯字”謂教藝于百男?！八嚒痹诋敃r或指射御，《子罕》篇曰“達巷黨人曰：大哉孔子，博學而無所成名。（朱子曰：蓋美其學之博而惜其不成一藝之名也）。子聞之謂門人弟子曰：吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)御乎？吾執(zhí)御矣?！薄皥?zhí)”亦“藝”之誤。同篇太宰贊孔子“何其多能”，弟子“牢曰：子云吾不試故藝”。子所雅言《詩》、《書》、藝、禮，言《詩》《禮》最多，言《書》如上述，言藝（射御）如：

《八佾篇》子曰：君子無所爭，必也御（當作“射”）乎，揖讓而升，下而飲，其爭也君子。

《八佾篇》子曰：射不主皮，為力不同科，古之道也。[1]

陳夢家懷疑《述而篇》此處的“執(zhí)”字是藝術的“藝”之訛。如果對古文字比較熟悉的話，就會發(fā)現(xiàn)：“藝（藝）”字早期字形并沒有繁化符號“艸”，寫作“埶”?！皥恕弊值募坠俏暮徒鹞男螒B(tài)是一個跽跪著的人，雙手捧持禾苗或者樹苗栽種之形。[2]所以《說文解字》里許慎講“埶，種也。從坴、丮。持亟種之?！稌吩唬何覉耸蝠ⅰ盵3]?！皥?zhí)（執(zhí)）”的早期字形從“丮”，像伸出雙手之人形;從?，像手銬之形?！八嚕ㄋ嚕钡脑缙谧中魏汀皥?zhí)（執(zhí)）”相近，沒有問題。陳夢家的判斷應該是正確的，《述而篇》此處的“執(zhí)”可能是“藝”。接著，陳夢家舉了更多例子，如《述而篇》的“游于藝”，《雍也篇》的“求也藝”，《憲問篇》的“冉求之藝”，叔尸镈的“百斯男而埶斯字”，等等。他認為《論語》中的“藝”在當時指的是射箭或者駕車，是一個相對具化的義項。

陳文又提到《子罕篇》“達巷黨人曰：大哉孔子！博學而無所成名”，并引用了朱熹的講法，即“蓋美其學之博，而不惜其不成一藝之名也”。朱熹的意思是孔子不專守一種技藝。另外，《子罕篇》又載：“子聞之謂門人弟子曰：吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)御乎？吾執(zhí)御矣?！笨鬃踊卮鹫f，如果一定要選擇什么技藝的話，那我選擇駕車吧。凡此諸多“執(zhí)”字，陳文認為都應該是“藝”字的訛誤。同篇太宰贊孔子“何其多能”，弟子“牢曰：子云吾不試故藝”。

陳夢家通過對文獻的梳理發(fā)現(xiàn)《論語》中孔子談《詩》和禮的言論最多，分別有11條和8條，談《書》的僅有3條。言“藝”的，主要指陳文歸納出來的射、御，有《八佾篇》中的2條（見前引）。值得注意的是，陳夢家此處錯將“必也射乎”引作“必也御乎”，應該是記憶偏差所致。他認為《論語》系統(tǒng)中的“藝”具體指的是射藝和御藝，也就是射箭和駕車，所以就把《八佾篇》實際上談射藝的兩條，一條記成了御，一條記成了射，所謂誤記，大概受自身判斷所累。

當然，這只是一個小插曲。值得重視的是，陳夢家關于《論語》引《書》的分析提醒我們，可以從古文字演進的角度對早期的“藝統(tǒng)”及相關概念進行梳理。單就古文字形體演進來看，陳夢家的講法基本上可以成立。《論語》里寫作“執(zhí)”的字形，就其所舉數(shù)例而言，應該都是“藝”?！八嚒睆淖衷瓷峡词且粋€會意字，本意為種植。后來所謂的“藝”與“六藝”，都是在此基礎上的引申意。種植作為一種專項的技能，其實可以引申到泛指所有的技藝，引申關系合乎邏輯。

前述為《尚書通論》中陳夢家關于“藝”的講法。值得注意的是，《周禮 · 大司徒》中所言之“六藝”，指的是禮、樂、射、御、書、數(shù)，這一情況也是支持上述講法的。從古文字形的演進來看，“藝”在早期強調的是一種技術、藝能，而后世如何安放、接受和消化這些技術和技能，則是我們第二個例子試圖呈現(xiàn)與分析的。秦漢以后的六藝系統(tǒng)，其實就是這些早期技藝演進的一種形態(tài)?！对姟贰稌?、禮、樂在早期如何作為一種技藝發(fā)揮與后代儒學化的六藝不同的功能，“禮崩樂壞”前后《詩》和音樂之間的互動關系之變化即為一顯例。

二、“藝統(tǒng)”的早期轉換：

以《詩·召南·騶虞》為例 [1]

作為文本化“六藝”的核心部分，《詩經(jīng)》呈現(xiàn)給后世接受者的主要是儒家教化的一面，實際上，早期《詩》《書》之學是作為一種貴族政治技藝而存在的。非但如此，這種政治技藝的形態(tài)也是不斷變化的。正因如此，我們以《詩 · 召南 · 騶虞》的早期功能形態(tài)之變化為例，來討論“藝統(tǒng)”的早期轉換。

《安徽大學藏戰(zhàn)國竹簡》（以下簡稱“安大簡”）公布以后，可知《召南 · 騶虞》的存在形態(tài)至少有四種。這里所說的“形態(tài)”，不僅指詩篇文本的面貌，還包括詩篇功用及傳解結構。第一種，騶虞為古樂或射禮之樂，其說見《墨子》《儀禮 · 鄉(xiāng)射禮》《禮記 · 樂記》《韓詩外傳》《禮記 · 射義》《大戴禮記 · 投壺》《周禮 · 春官 · 宗伯》《樂師》《鐘師》《夏官 · 司馬》《孔子家語 · 辨樂解》《史記 · 樂書》等所載;第二種，騶虞為天子掌鳥獸之官，其說見《禮記 · 射義》《商君書》《新書》《焦氏易林》《五經(jīng)異義》引魯韓說等;第三種，認為騶虞為嘉瑞仁獸，見《毛傳》《山海經(jīng)》《六韜》《史記 · 司馬相如列傳》《史記 · 滑稽列傳》《淮南子 · 道應訓》《說文解字》等所載;第四種，認為詩中“騶虞”二字當為“縱乎”之訛，其詩關乎早期虞衡制度，其說見“安大簡”整理者。第四種意見，因為同新出材料關聯(lián)緊密，正在被越來越多的學者所接受。與此同時，越來越多的學者開始認為關于“騶虞”的前三種說法或不可信，或為早期的一種文字“誤讀”經(jīng)廣為接受后謬種流傳至今。[2]

習慣上，當我們發(fā)現(xiàn)《詩》篇章的歷代釋解出現(xiàn)歧義時，會以貼近原意為標準去做一個是非判斷。結合《騶虞》篇的早期形態(tài)來看，我們傾向于在四種形態(tài)中做選擇題，找出一個正確的答案。然而，如果深入思考四種形態(tài)出現(xiàn)背后的文化演進脈絡，就會發(fā)現(xiàn)，很多時候我們將歷時的問題做共時化處理了。就《詩》而言，其功能從偏于實用性的禮儀應對技能轉變?yōu)榉沼趯W派或者王朝統(tǒng)治的意識形態(tài)化的文本，所對應的傳解形態(tài)自然有別。結合《騶虞》篇，如果將其所對應的四種早期形態(tài)放到《詩》文本自身遷變的脈絡中來看，不僅能看到《騶虞》篇的演進，而且反過來也可以回應這一論題，即作為一種早期“藝”的《詩》，其功能是如何發(fā)生轉遷的。當然，與此相關的就是“藝統(tǒng)”的遷變問題。

我們來看《騶虞》篇。《禮記 · 樂記》載：“王者功成作樂，治定制禮?！编嵭ⅲ骸肮Τ伞⒅味ㄍ瑫r耳。功主于王業(yè)，治主于教民?！睹魈梦弧氛f周公曰：‘治天下六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂’?！盵1]王者功成，類似于軍功。武王伐紂這樣的大功業(yè)之后，要先作樂，到徹底恢復秩序，社會平穩(wěn)之后再作禮?！稑酚洝匪d，功成與治定有次序之先后，而一經(jīng)鄭注，則其差別無存。結合《騶虞》篇來看，它早期形態(tài)之轉換同功成與治定之次序直接相關。

《禮記 · 樂記》載孔子與賓牟賈論《大武》之舞樂，孔子論及“牧野之語”云：

武王克殷反商，未及下車，而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳;下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位。庶民弛政，庶士倍祿。濟河而西，馬散之華山之陽，而弗復乘;牛散之桃林之野，而弗復服;車甲釁而藏之府庫，而弗復用;倒載干戈，包之以虎皮;將帥之士，使為諸侯，名之曰“建櫜”。然后天下知武王之不復用兵也。散軍而郊射，左射《貍首》，右射《騶虞》，而貫革之射息也;裨冕搢笏，而虎賁之士說劍也;祀乎明堂，而民知孝;朝覲，然后諸侯知所以臣;耕藉，然后諸侯知所以敬。五者，天下之大教也。[2]

孔子與賓牟賈論樂舞時，講到了武王伐紂之后馬放南山、兵戈入庫之事。此事也見載于《尚書》偽古文篇章《武成》中：

厥四月，哉生明，王來自商，至于豐。乃偃武修文，歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野，示天下弗服。[3]

依上所述，則武王克商之后存亡繼絕、撥亂反正、遣散牛馬、兵戈入庫，天下知武王不復用兵。值得注意的是，孔子言“散軍而郊射，左射《貍首》，右射《騶虞》，而貫革之射息也”。如此則武王克商前后，射藝有過一次從“貫革”到“知止”之轉換。軍用之射，其必貫革而后有殺傷力;而射禮之射，則如孔子所言，“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”。同篇又言：“射不主皮，為力不同科，古之道也?！盵4]則射禮之爭，在于能讓和知止;不主貫革，而在于由射禮之過程觀人心性之定否?？鬃友浴盀榱Σ煌啤保瑢崉t區(qū)分了治亂之世，射藝功用之分別。當武王克商，功業(yè)初成，其舉行郊射之禮，而東郊樂用《貍首》，西郊樂用《騶虞》，則二樂不僅當同射事相關，且亦當同“知止”之誡相關聯(lián)。武王克商郊射而用二樂，則二樂之成當早于殷周鼎革之際。朱熹《四書章句集注》載：“周衰，禮廢，列國兵爭，復尚貫革，故孔子嘆之。”[1]以此反觀，則殷周鼎革確實出現(xiàn)過馬放南山、兵戈入庫的盛景，只是到了春秋戰(zhàn)國時期，兵革又起，孔子修禮樂，其目的正欲以古禮之制昭示“止戈”之道。

可以推知，武王散兵郊射所取用之《騶虞》當為文王或更早時之古樂，而其關涉射獵，且寓意“止戈”或“知止”。鄭玄《毛詩譜》從“序”即以《騶虞》為文王時詩。此古樂所對應之詩篇，或即今傳《毛詩 · 召南》之《騶虞》。[2]如此，關涉射獵且可用以演禮，寓含“止戈”之義則同《騶虞》篇的早期解釋相對應，時間在武王克商之前?？赡苡腥藭@個時間的確定表示懷疑。但是如果進入鄭玄《毛詩譜》系統(tǒng)就能夠發(fā)現(xiàn)，《騶虞》最初為商末周初之詩在“召南”諸篇中并非特例，《行露小序》鄭箋：“衰亂之俗微、貞信之教興者，此殷之末也，周之盛德，當文王與紂之時?！薄兑坝兴利幮⌒颉粪嵐{：“無禮者，為不由媒妁，鴈幣不至，劫協(xié)以成昏。為紂之世?！盵3]

《騶虞》之使用形態(tài)不久即發(fā)生了一次轉換，《墨子 · 三辯》中記載了墨子為了否定儒家之樂治，而舉圣王作樂之事。

昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂;湯放桀于大水，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰《護》，又修《九招》;武王勝殷殺紂，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰《象》;周成王因先王之樂，又自作樂，命曰《騶虞》。[4]

此處，墨子欲“非樂”，列舉圣王用樂之愈繁其治愈寡的史實，以證成己說。關于古樂《騶虞》，其言成王因先王之樂，又自作樂，則《騶虞》古樂又經(jīng)成王附益制作，遂成為成王禮樂系統(tǒng)之規(guī)范的一部分，《禮記 · 射義》載：“其節(jié)：天子以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采繁》為節(jié)?！厄|虞》者，樂官備也?！敦偸住氛?，樂會時也?！恫商O》者，樂循法也?！恫煞薄氛?，樂不失職也。”[5]

經(jīng)成王之再定，天子、諸侯、卿大夫、士之射禮用樂已分派齊備，而《騶虞》為天子射禮之樂。用作天子射樂之《騶虞》，其傳解也隨之發(fā)生變化，其寓意百官齊備，制度完善?！吨芏Y》所載亦同之?！洞汗?· 宗伯》載：“大射，王出入，令奏《王夏》;及射，令奏《騶虞》?！盵6]《春官 · 樂師》載：“凡射，王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)?！盵7]《春官 · 鐘師》載：“凡射，王奏《騶虞》，諸侯奏《貍首》，卿大夫奏《采蘋》，士奏《采蘩》?！盵8]《夏官 · 司馬》載：“以射法治射儀。王以六耦，射三侯，三獲三容，樂以《騶虞》，九節(jié)五正;諸侯以四耦，射二侯，二獲二容，樂以《貍首》，七節(jié)三正;孤卿大夫以三耦，射一侯，一獲一容，樂以《采蘋》，五節(jié)二正;士以三耦，射豻侯，一獲一容，樂以《采蘩》，五節(jié)二正?！盵1]如此，則經(jīng)過成王之重作，《騶虞》作為天子射禮專享之樂，其義在“樂官備也”。弭兵之樂轉而成為歌頌周官齊備之樂，其中的關鍵除了對樂本身之調整外，還關涉到《騶虞》之詩傳解的轉換。

何謂“樂官備也”？騶虞指的是掌管山林的虞官。成王所制《騶虞》之樂，實際關涉《騶虞》篇傳解的一次轉換。山林虞官同“樂官備”有什么關系？成王時期，連掌管山林的小虞官都這么能干，則朝堂之上，百官齊備可想而知。百官各司其職，自上而下，王朝統(tǒng)治秩序井然。這是關于《騶虞》篇傳解的一種較古形態(tài)，在傳世文獻記載中多見承繼。如《商君書 · 禁使》講到“今夫騶虞以相監(jiān)，不可，事合而利異者也?！酢酢酢酢酢酢酢酢酢酢酢酢酢酢酢跞羰柜R馬能焉，則騶虞無所逃其惡矣，利異也”[2]。針對此句，蔣禮鴻《商君書錐指》引俞樾《諸子平議》言：

《毛傳》以騶虞為義獸，而《周官·鍾師》疏曰：“今《詩》韓魯說，騶虞，天子掌鳥獸官。”以此書證之，則韓、魯說亦古義也。惟事合而利異當作事合而利同，《商君》之意，以騶虞兩職，事合利同，不可使之相監(jiān)，恐其互相容隱，故必馬能言，始無所逃其惡。下文云：“吏之與吏，利合而惡同也?！笔瞧涿髯C也。[3]

俞樾所論，得《商君書》此句之旨，明確商君所言“騶虞”為天子掌管鳥獸之官。結合上文，則《周官》疏所言韓魯詩傳所承之“古義”，非但可上推至《商君書》此篇，更可呼應到成王之制樂用詩。詩之“古義”，或者更明確地說，宗周“詩義”之學的后世傳承，除了被儒學系統(tǒng)的四家詩所損益繼承外，其自身也曾隨著王官之學形態(tài)的演進而流傳下來。即便我們看到韓魯詩在“騶虞”的解釋上同于古義，但系統(tǒng)考之，或可見其表象背后的多種可能。

另外，賈誼《新書》中也將其視為官職。傳統(tǒng)上我們從王先謙《詩三家義集疏》的分法，將賈誼《詩》學當作魯詩。陳喬樅《魯詩遺說考》指出：“賈太傅時惟有魯詩，此所說《騶虞》詩，即魯義也?！盵4]亦認為屬于魯《詩》系統(tǒng)。而實際上，劉躍進在2003年的時候寫過一篇《賈誼〈詩〉學尋蹤》的文章。他特別強調，通過對賈誼《新書》所有引《詩》的內容進行梳理，可以發(fā)現(xiàn)賈誼的《詩》學實際上源于宗周的王學系統(tǒng)，繼承了先秦《詩》學中“學以致用”的傳統(tǒng)。賈誼說《詩》更加注重“禮學”的精神，接受的是春秋官學中“以詩為教”的傳統(tǒng)。[5]

雖然《新書》引《騶虞》的解釋同三家詩基本一致，但是通過對《新書》引《書》的系統(tǒng)分析能夠發(fā)現(xiàn)，賈誼繼承的可能是四家詩以外更早的王官學傳統(tǒng)。就像劉躍進所講的，這個王官學傳統(tǒng)更偏向《左傳》系統(tǒng)，或者早期“以《詩》為教”的傳統(tǒng)，結合前面所講《詩》的功用來看，是超脫于后代文本化或者被儒家化系統(tǒng)的，是早期禮樂文化系統(tǒng)的組成部分。這是《騶虞》篇形態(tài)的第二次轉換。

《騶虞》篇形態(tài)的第三次轉換涉及早期的“藝”如何被儒學化的問題。這是《騶虞》篇的第三種傳解。騶虞為嘉瑞仁獸之說，相關記載也非常豐富。最具代表性的是《毛傳》，言騶虞“義獸也。白虎黑文，不食生物，有至信之德則應之”[1]。另外，《騶虞》篇《小序》言：“《騶虞》，《鵲巢》之應也?！儿o巢》之化行，人倫既正，朝廷既治，天下純被文王之化，則庶類蕃殖，蒐田以時，仁如騶虞，則王道成也?！盵2]當然，《毛傳》的講法也是有所承繼的，比如更早的《山海經(jīng)》，稍晚些的《淮南鴻烈》《尚書大傳》所載。

熟悉《詩經(jīng)》者能夠發(fā)現(xiàn)，“嘉瑞仁獸說”涉及《詩經(jīng)》篇章及其所對應傳解內部前后連貫性的問題。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》中說，“周南”以《麟趾》終篇而“召南”以《騶虞》終篇，故騶虞當同麟為瑞獸?！睹颉费裕骸啊恩胫骸罚蛾P雎》之應也。”“《騶虞》，《鵲巢》之應也?！薄岸稀苯M詩間首尾相應提醒我們，其對應解釋系統(tǒng)不僅形成較早，且有著內在統(tǒng)一性。

作為仁瑞之獸，其被儒家《詩經(jīng)》闡釋傳統(tǒng)吸納進來可謂順理成章。我們從孔子對麟的態(tài)度上，就不難理解為何子夏及其后學，一直到毛公，偏愛騶虞為瑞獸之說了。另外，儒家的天人相應思想亦在其中起了重要作用。從《尚書·洪范》的君德與天氣之應到孔子《春秋》之重災異，到《中庸》言“國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽”[3]，再到董仲舒系統(tǒng)的天人感應說，都為騶虞為瑞獸說提供了學理與現(xiàn)實上的合理性。漢武帝時，西狩獲麟、渥洼水出天馬、泰山見黃金，祥瑞迭出，當此之時，騶虞為瑞獸之說便更易接受。司馬相如《上林賦》中言：“于是歷吉日以齋戒，襲朝衣，乘法駕，建華旗，鳴玉鸞，游乎《六藝》之囿，騖乎仁義之涂，覽觀《春秋》之林，射《貍首》，兼《騶虞》，弋玄鶴，建干戚，載云睅，掩群《雅》，悲《伐檀》，樂樂胥，修容乎《禮》園，翺翔乎《書》圃，述《易》道，放怪獸，登明堂，坐清廟，恣群臣，奏得失，四海之內，靡不受獲?！盵4]《封禪書》中寫道：“然后囿騶虞之珍群，徼麋鹿之怪獸，?一莖六穗于庖，犧雙觡共抵之獸，獲周馀珍收龜于岐，招翠黃乘龍于沼。鬼神接靈圉，賓于閑館。奇物譎詭，俶儻窮變。欽哉，符瑞臻茲，猶以為薄，不敢道封禪?！盵5]相如文中，列騶虞于祥瑞異物之間。此外，有《騶虞頌》，其言：

般般之獸，樂我君囿;白質黑章，其儀可喜;旼旼睦睦，君子之能。蓋聞其聲，今觀其來。厥涂靡蹤，天瑞之徵。茲亦于舜，虞氏以興。[6]

司馬相如的《封禪書》中，《騶虞頌》與《嘉谷頌》《白麟頌》《黃龍頌》等同列，皆為祥瑞之代表。此頌中，騶虞出現(xiàn)在天子苑囿當中，其色黑質白章，其態(tài)可愛，而司馬相如言就其所興而言，則帝舜之時，百獸率舞，騶虞已在其中。馬瑞辰箋解“吁嗟乎騶虞”句云：“（此句）與‘吁嗟麟兮’句法相似，麟既為獸，則騶虞亦獸可知?！吨芄?· 鐘師》賈疏引《五經(jīng)異義》載古《毛詩》說，《周南》終《麟趾》，《召南》終《騶虞》，俱稱嗟嘆之皆獸名，其說是也?！盵7]馬瑞辰認為當釋騶虞為獸，關于歐陽修所謂《毛詩》未出之前，未有以騶虞為獸名者，馬氏亦舉四證辨析其說之不當。[1]

以上是關于“藝統(tǒng)”早期轉變的第二個例子，《詩經(jīng)》傳承有序，以其為例便于我們把握“藝統(tǒng)”之深層內涵。此外，這里再補充一個例子，《左傳》僖公二十七年記載趙衰推薦郤縠做統(tǒng)率之事，他在推薦郤縠時說到“臣亟聞其言矣，說禮、樂而敦《詩》《書》?！对姟贰稌?，義之府也。禮、樂，德之則也”。趙衰所言“德”和“義”關乎早期的兩個傳統(tǒng)。就趙衰身份而言，其所言體現(xiàn)的是早期一種貴族修養(yǎng)的傳統(tǒng);結合后代注解，又可以發(fā)現(xiàn)這段話逐漸進入了一個新的儒學化的系統(tǒng)。

余論：“藝統(tǒng)”的潛隱與層次

本文探討“藝統(tǒng)”，實際上是試圖凸顯一個泛功能化的傳統(tǒng)，或言勾勒出傳統(tǒng)文化中“技藝知識”的脈絡。使用“技藝”這個詞語，用以表達傳統(tǒng)知識的外在功能性，所以早期《詩》《書》之學也在其中。

同樣是在講“藝”，春秋戰(zhàn)國前后的“六藝”本質有異，儒家只是借用了“六藝”的既有話語，實際上并不是如孔子所言的“吾從周”，儒家沒有也根本做不到完全的“復古”。荀子的“賤儒”說，不斷提醒我們注意“藝”的層次性。這種層次性是歷時性存在的。第一個層次，即便在宗周之時，功用性傾向明顯的“藝”，即貴族“造士”和禮儀中的“藝”，也是不同于工匠之技藝的。第二個需要注意的層次，禮崩樂壞之后，到了孔子以后的戰(zhàn)國儒家那里，“六藝”在政治、哲學、道德等維度上又不斷地豐富和爬升，像《詩》《書》這樣既關乎禮儀、造士，又關乎統(tǒng)治，還開始關乎心性、品德之修齊，同治術、修齊相關者與只關乎技術操作、儀式服務者之間亦出現(xiàn)了區(qū)隔。

要之，筆者在以上兩個例子的基礎上，試圖簡單描述“藝統(tǒng)”之關涉。究其實質，它指向的是功用性、技藝性的傳統(tǒng)。個人覺得捻出這個概念對于重新認識被忽略的傳統(tǒng)是非常重要的。某種意義上，它甚至可以回答晚近以來儒學自身的焦慮。“歐風美雨”吹來船堅炮利，震蕩出對傳統(tǒng)文化的深度懷疑，當時有志之士，以梁啟超、孫詒讓為代表，通過研讀《墨子》《周禮》等古籍，試圖開掘出傳統(tǒng)文化中的科學與技術傳統(tǒng)，用以救亡圖存?，F(xiàn)在看來，這個方向過于應激，也走得太窄了。結合前面的分析，應該用更為開闊的視野來看待此問題。這里所言的“藝統(tǒng)”，其實就是注重功用、技藝的傳統(tǒng)。那么，為什么一直缺少對傳統(tǒng)文化中這一面向的討論呢？秦漢以來，“六藝”文本化、治統(tǒng)化、道統(tǒng)化，或者變成學問的學統(tǒng)化，“三統(tǒng)化”的時間綿延一兩千年，傳統(tǒng)文化中技藝或者功用的一面，已經(jīng)變成了隱性的、被忽略、被遺忘的存在，但并非沒有，它一直都在。值得注意的是，這個隱性傳統(tǒng)也是有層次的，可以通過它們與治術之間關系的緊密程度來作區(qū)分。另外，我們談的“藝統(tǒng)”亦不同于儒學的“實學”面向，兩者最大的區(qū)別在于后者直接對應經(jīng)世，而“藝統(tǒng)”則有更多面相。

以上僅就“藝統(tǒng)”概念的早期轉遷及相關情況談了一下粗淺、初步的認識，希望能夠拋磚引玉。當前，我們談文化復興也好，討論傳統(tǒng)文化也罷，在既有的“三統(tǒng)”框架中放入“藝統(tǒng)”，應該說非常有必要。

責任編輯：崔金麗