劉清平

(1.復旦大學社會科學高等研究院,200433,上海;2.武漢傳媒學院電影與電視學院,430205,武漢)

在西方哲學傳統(tǒng)里,“必然”和“偶然”通常是指事實(尤其是客觀事物)的兩種存在狀態(tài)、相互關聯(lián)或變化趨勢,因此首先位于“存在論”(也叫“本體論”或“形而上學”)的維度上。 不過,從“求知欲(好奇心)”的視角看,我們會發(fā)現(xiàn)這是一種嚴重的誤解,因為這對概念其實是指人們有關事實存在的主觀認知的兩種不同狀態(tài),因此首先位于“認識論”的維度上。 本文試圖主要通過批判性地分析在這個問題上對于西方哲學傳統(tǒng)產生重大影響的亞里士多德(Aristotle)《形而上學》的有關文本,①圍繞這個觀點做學理性的論證,糾正西方學界的理論扭曲。

1 “是否一定如此”的區(qū)分標準

作為一對哲學概念,必然和偶然主要具有兩種相反的核心語義:必然是指各種東西“一定如此,不可能不如此”的狀態(tài)、關聯(lián)或趨勢,偶然是指各種東西“可能如此,也可能不如此”的狀態(tài)、關聯(lián)或趨勢。 亞里士多德在《形而上學》里指出:“所謂必然就不能既是這樣又是那樣;所以,任何東西如果有必然性,它就不是‘既是這樣又不是這樣'的”;[1]“我們把‘只能是這樣、不可能是別的樣子'的東西叫做‘必然'的。”[2]相比之下,偶然(偶性)則是“一個東西或者發(fā)生、或者不發(fā)生的可能性或機遇”。[3]在這些界定的基礎上,他一方面把必然與各種東西的“存在(是)”或“本質”關聯(lián)起來,另一方面把偶然與各種東西的“非存在(不是)”關聯(lián)起來,[4]強調“一個存在的東西或者出自本性,或者出自偶然。 ……既然出自偶然的東西不可能先于出自本性的東西,偶然的原因也就不可能在先了”。[5]于是,在亞里士多德哲學中,必然和偶然作為事實的兩個特征,不僅被安置在存在論的維度上,同時還被賦予了不同的地位,以致必然總是比偶然更重要。

亞里士多德這些看法的源頭,可以追溯到古希臘哲學的“邏各斯”(logos)概念,因為它意指的“世界萬物遵循的規(guī)律”和“思維言說遵循的法則”,都有一定如此的必然含意,所以受到當時哲學家的重視。[6]此后,尤其進入現(xiàn)代以來,在“本體論”或“形而上學”的架構里,以類似方式將必然和偶然說成是事實的兩種特征,一方面把必然與各種東西不可或缺、常駐不變、普遍永恒的內在原因、本質規(guī)律關聯(lián)起來甚至直接等同,另一方面把偶然與各種東西可有可無、隨機變動、短暫易逝的外在原因、無序現(xiàn)象關聯(lián)起來甚至直接等同,②在主張每個事物都是必然和偶然統(tǒng)一的同時,強調必然居于決定性的主導地位,偶然居于受支配的從屬地位,就成了西方哲學傳統(tǒng)至今盛行的主流傾向。 事實上,這樣理解的必然和偶然概念不僅在所有學科的理論話語里占據了統(tǒng)治地位,而且還影響到普通人的日常言談,幾乎成為某種不證自明的基本常識了。③

在西方哲學史上,也有幾位哲學家針對上述見解提出了質疑,但他們不僅沒有提出令人信服的論證,而且往往又不自覺地回歸這種源遠流長的先入之見了。 例如,斯賓諾莎(Baruch Spinoza)雖然主張“自然界不存在偶然”,把偶然視為一種幻覺,甚至認為“說某個東西是偶然的,僅僅表示我們的知識有缺陷……對它的存在不能明確肯定”,但同時又聲稱,事物“由于它自身本性的必然性而存在”。[7]他似乎沒有意識到,既然必然和偶然是按照“是否一定如此”的標準區(qū)分的,要是偶然僅僅表示我們的知識有缺陷,事物自身也就談不上具有內在的必然性了。 再如,休謨(David Hume)雖然否認事物自身的因果必然,把它們說成是人們圍繞事物的“一致性恒常會合”形成的習慣性聯(lián)想,但同時又宣布:“在人類行為中,正像在太陽和氣候的運行中一樣,存在著某種一般性的自然進程……這種一致性構成了必然性的本質?！盵8]又如,受到休謨很大影響的康德(Immanuel Kant)雖然認為,人們在認知過程中只有憑借必然和偶然這些只為自己的先天認知結構(而非物自體)所具有的知性范疇,才能加工整合物自體刺激感官后形成的感性質料,并憑借這個理由論證了物自體的不可知,但同時又主張,世界自身存在必然和偶然的二律背反。[9-10]

細究起來,這些哲學家的質疑雖然有理有據,但卻未能根本否定西方哲學傳統(tǒng)上述見解,其重要原因之一是他們尚未深入到認知需要特別是求知欲層面,結果沒有從“人們?yōu)槭裁匆獜氖抡J知行為”的動機源頭入手,揭示必然和偶然何以出現(xiàn)對立的終極緣由,所以落入了缺乏具體論證、反倒回歸上述見解的窘境。

2 求知欲的確定性訴求

為什么只有從求知欲入手,才能發(fā)現(xiàn)上述見解的致命缺陷呢? 答案在于,如果說“需要”作為人們從事各種行為的動機源頭,決定了人們的各方面存在,[11]那么,“認知需要”作為認知行為的動機源頭,也就決定了人們的認知存在。 所以,要找到人們何以運用必然和偶然這對概念認知事實的根本原因,就有必要追溯到好奇心那里了。

其實,在《形而上學》里,亞里士多德開篇就把“求知”說成是“人的本性”,在西方哲學史上第一次自覺討論了這個問題。 他指出,人們面對怪異的東西會感到困惑驚詫,是因為他們想擺脫“無知(知識缺失)”的束縛;所以,一旦獲得了有關事實的正確知識,人們的好奇心就能得到滿足。[12]這些見解雖然簡單,卻描述了人們何以形成求知欲的內在原因,很有啟發(fā)性。 但奇怪的是,界定了必然和偶然概念后,亞里士多德卻反復主張:“對于偶然無法展開科學研究。 事實上,沒有一門科學會自找麻煩從事這種研究。”[13]“如果我們深入考察偶然實際上是什么,就會明白不可能存在關于它的科學?！盵14]于是,這些說法就讓他陷入了一個說不通的邏輯矛盾:假如像他主張的那樣,在必然的事物或原因之外還有偶然的事物或原因,或者說偶然也是事實的一個方面,它們?yōu)槭裁礇]有資格成為科學研究的對象,讓人們揭示它們的真相,擺脫自己的無知呢? 換言之,科學研究何以只是指向了一定如此的“邏各斯”,卻不肯自找麻煩地指向并非一定如此的“機遇”,以求完整地把握事物作為必然和偶然統(tǒng)一的本來面目呢?

可能隱約察覺到了這種邏輯矛盾,亞里士多德接下來試圖解釋為什么不存在關于偶然的科學:“我說的偶然是指那些不是必然、而是不確定的東西,它們的原因是無序可循和不明確的?！瓕е聶C遇結果的原因是不確定的;所以‘機遇'對人的理智來說總是隱晦不明的,因為偶然的原因嚴格說來就是無原因的原因?！盵15]倘若再聯(lián)想到他的另一個見解——“一個東西可以在多種意思上說成是‘存在',但所有的‘存在'都關涉到一個中心點,一個明確的東西,因而不會模糊不清地說成是‘存在'”,[16]這里的意思就相當清晰了:之所以對于偶然無法展開科學研究,主要是因為它是不確定、不明確、模糊不清的,超出了人的理智或認知能力,難以描述或理解。

不難看出,在這些論述里,亞里士多德已經將必然和偶然分別與認知的確定(明確)和不確定(不明確)狀態(tài)直接關聯(lián)起來了,以致可以說,當他把“必然”界定成“一定如此”的時候,意思其實是說它在我們的認知中是“確定”的;當他把“偶然”界定成“并非一定如此”的時候,意思其實是說它在我們的認知中是“不確定”的。 換言之,所謂“必然”實際上是指“認知上確定”,所謂“偶然”實際上是指“認知上不確定”,此外就沒有其他含意了。 有鑒于此,我們與其把它們說成是事實自身的兩種不同狀態(tài),不如說成是人們認知的兩種不同狀態(tài):事實自身談不上有“一定如此”與“并非一定如此”的分別,只有人們對事實的認知才會出現(xiàn)這樣的分別,亦即人們“確定”地認知到的東西就被說成是“必然”的,人們“不確定”地認知到的東西則被說成是“偶然”的。

進一步看,只有依據這種從存在論移位于認識論的重新界定,我們才能說明何以不存在關于偶然的科學的原因:既然求知欲旨在擺脫人們因為無知造成的困惑驚詫,它就只能被確定的知識所滿足,不會被不確定的知識所滿足,因為不確定知識的模糊不清、模棱兩可,非但不能克服、反倒還會延續(xù)人們的困惑驚詫:如果某件事情對我們來說是既可能這樣、也可能那樣的,我們豈不是就依然不知道它到底是怎樣的,因而照舊處于無知狀態(tài)嗎? 就此而言,知識的不確定其實也是知識缺失的一種特定表現(xiàn),甚至可以說是非知識的知識(類似于亞里士多德說的“偶然的原因是無原因的原因”),所以如同無知的狀態(tài)一樣,同樣會引發(fā)人們的好奇心,努力將它變成確定的知識。 正是在這個意思上說,求知欲具有指向確定性的內在訴求,不是泛泛地追求任何知識,而是努力追求確定的知識,不滿足于不確定的知識。德語里的“確定性” (Gewissheit) 和“認知”(wissen)直接相關,也從一個側面印證了這一點。同時,只有從“求知欲總是從不確定中尋找確定性”的角度出發(fā),我們才能合乎邏輯地論證人們?yōu)槭裁赐瞥绫厝欢H抑偶然的正當性:假如它們原本是事物自身的兩種特征,人們是找不出什么理由,非要抬高一定如此的必然,卻強行打壓并非一定如此的偶然的;但倘若與求知欲的確定性訴求聯(lián)系起來,人們就有充分的根據推崇能夠滿足這種訴求的確定性知識,貶抑不能滿足這種訴求的不確定知識了。[17]

澄清了這個關鍵點,我們就能以更清晰的方式重新表述亞里士多德的見解了:如同無知一樣,既可能這樣、也可能那樣的不確定知識也會讓人們陷入困惑驚詫,從而激起他們的求知欲,推動他們尋找一定如此、不可能不如此的確定性知識,也就是人們常說的“從偶然中尋找必然”“從現(xiàn)象中尋找本質”“從無序中尋找規(guī)律”。 所以嚴格說來,并不是人們“對于偶然無法展開科學研究”;相反,許多情況下,恰恰由于人們對所謂的“偶然現(xiàn)象”亦即自己“不確定”的東西產生了困惑和驚詫,他們才會在科學研究中遵循求知欲的訴求,努力獲得有關“必然本質”的“確定性”知識,而不會停留在有關“偶然現(xiàn)象”的“不確定”知識上。 換言之,一方面,與亞里士多德說的相反,人們對于偶然完全能夠展開科學研究;另一方面,與亞里士多德說的相似,假如一門科學只有不確定的偶然知識,沒有確定的必然結論,它就沒有資格稱為“科學”了。 我們當然也能從這個角度理解古希臘文化為什么特別看重“邏各斯”:只有基于好奇心努力從不確定中尋找確定,才有可能建立從偶然中尋找必然、從現(xiàn)象中尋找本質、從無序中尋找規(guī)律的科學體系。

所以,考慮到按照“是否一定如此”的標準區(qū)分的“必然”和“偶然”沒有超出“確定”和“不確定”之外的其他語義,我們就不應當忽視了它們僅僅意指人們認知的兩種不同狀態(tài)的原初意蘊,非要把它們說成是事實自身的兩種不同特征了。在這方面,它們與“原因”和“結果”以及超出了“是否一定如此”的語義之外的“本質”和“現(xiàn)象”、“規(guī)律”和“無序”等概念之間存在微妙的差異:世界上的各種東西之間總是存在相互作用的復雜關聯(lián),所以人們才會憑借后幾對概念的特定語義,對這些關聯(lián)展開描述辨析,把引起其他東西變化的東西叫做原因,把受到其他東西的作用發(fā)生變化的東西叫做結果,把在一定范圍內具有主要或重復效應的因果關聯(lián)叫做本質規(guī)律,把只有次要或一次效應的因果關聯(lián)叫做隨機現(xiàn)象等。相比之下,原初只有“確定”和“不確定”語義的“必然”和“偶然”概念卻很為不同,因為無論處在因果關聯(lián)還是非因果關聯(lián)中,也無論主要還是次要、重復還是一次的,事實自身都無所謂“是否一定如此”;僅僅由于求知欲包含了指向確定性的訴求,人們對它們的認知才會出現(xiàn)“是否一定如此”的反差,并且有必要運用必然和偶然這對概念來指稱。 說穿了,這也是必然和偶然的關系超出了因果關聯(lián)的根本原因:盡管“因果必然”幾乎是個司空見慣的固定術語了,但認知的確定和不確定狀態(tài)并不限于因果關聯(lián)的范圍,而是無所不在地彌漫于有關事實的一切認知中;所以,那些無法納入因果范疇的有關存在狀態(tài)、運動變化、時空關聯(lián)等等的認知,也會出現(xiàn)必然和偶然的分別。 舉例來說,“南半球是夏季的時候北半球是冬季”,就是一個具有必然意蘊,卻不包含因果關聯(lián),單純涉及時空因素的確定性描述。

那么,亞里士多德為什么在指出了必然和偶然具有確定和不確定的認知性語義后,還會犯下將它們加到事實自身之上的謬誤,允許這對概念進入存在論的領域,反倒讓它們的認識論內涵隱而不顯了呢? 西方哲學傳統(tǒng)又為什么在兩千年的進程中一直沒能糾正這個謬誤,反倒在指鹿為馬的迷途上越走越遠了呢? 理論上的頭號原因似乎可以追溯到“思維與存在同一”的理念那里:盡管西方哲學傳統(tǒng)憑借這個古希臘形成的著名理念,彰顯了事實與認知、存在論與認識論的直接統(tǒng)一,對人類哲學的發(fā)展做出了積極貢獻,[18]卻又常常陷入了將兩者混為一談的理論泥潭,往往把主觀認知特別是理性思維的特征當成了它們的認知對象——事實自身的特征;將認知的確定和不確定狀態(tài)說成是事實的必然和偶然特征,不過是一個比較典型的事例罷了。

3 必然和偶然的認知性內涵

通過分析亞里士多德陷入的自相矛盾,指出求知欲的確定性訴求,我們只是抽象地論證了必然和偶然并非事實自身的兩種特征,而是人們認知的兩種狀態(tài)。 幸運的是,在這方面我們并不缺乏具體的案例,因為世界上的任何事實都能拿來作為上述立論的證據。 限于篇幅,下面主要圍繞擲硬幣這種人們最常論及的“偶然”現(xiàn)象作一點討論。

其實,不少論者也已指出,假如得到了某次擲硬幣行為的所有信息(作用于硬幣的所有力的詳細數據),并且擁有充分的計算能力,人們就能以一定如此的必然方式,描述或預測其結果是正面朝上呢還是朝下,從而讓一個舉世公認的“偶然”現(xiàn)象變型成無可置疑的“必然”事件。 尤其值得注意的是,即便我們把這種變型解釋成“偶然在一定條件下轉化為必然”,也不得不承認這里的“轉化條件”其實只有一個,還僅僅與人們的認知狀態(tài)有關:在擲硬幣的行為自身沒有任何改變的情況下,要是人們能在認知維度上確定地掌握和處理它的所有信息,它對人們來說就是一定如此、不可能不如此的,反之則是可能如此、也可能不如此的。 所以,或許不再需要其他事例就能證明:當我們說一個事態(tài)是“偶然”的時候,僅僅是指我們對它的認知處在“不確定”的狀態(tài),亦即搞不準它究竟是怎樣的,只好猜測它可能這樣、也可能那樣;一旦我們對它形成了“確定”的認知,它就從“偶然”變型成“必然”的了——盡管它自身沒有任何改變。 正是在這個意思上說,“必然”和“偶然”只是指人們認知的“確定”和“不確定”狀態(tài),不是指事實自身“一定如此”和“并非一定如此”的狀態(tài)。

誠然,這里也會出現(xiàn)一個問題:如果求知欲的本性在于追求確定的知識,何以人們在許多情況下依然滿足于不確定的認知,從而把相關的事實說成是偶然的呢? 從人性邏輯和語義邏輯的統(tǒng)一視角[19]看,這里主要有兩個原因:一個是“不能”:好奇心想要追求確定的知識,但人們缺乏必要的能力和信息。 例如,許多人都想得到明天股票漲跌、中獎號碼的確定性知識,卻由于種種原因做不到,于是說它們屬于偶然的碰運氣。另一個是在有能力的前提下覺得“不值”:盡管求知欲想要追求確定的知識,但由于各種需要相互抵觸的沖突原因,人們賦予了非認知需要更高的權重,以致壓抑甚至放棄了好奇心。 例如,哪怕科技發(fā)展為人們提供了描述每次擲硬幣結果的所有條件,人們還是會出于“這只是想給競爭雙方提供一個都可以接受的解決方案”“事后諸葛亮沒什么意義”“別自找麻煩”等考慮,不肯通過繁雜的數據收集和精確計算,讓那些擲硬幣的結果從偶然變成必然的。 簡言之,雖然求知欲的本性就是追求確定的知識,但由于“不能”或“不值”的原因,人們在許多情況下沒有實現(xiàn)這種追求,于是才會出現(xiàn)“這個或那個東西被說成是偶然的”,實際上是“這個或那個認知成果是不確定的”局面。

同時,將上述兩方面的因素——“不能”和“不值”與求知欲的確定性訴求——結合在一起,我們還會發(fā)現(xiàn)某些有意思的問題。

首先,人們通常說的事實自身的“必然和偶然的對立統(tǒng)一”,實際是指由于上述兩方面因素共同起作用所導致的人們有關事實的認知在某些方面確定、在另一些方面不確定的對立統(tǒng)一。如我們說“四季交替是必然的,但交替時間是偶然的”,意思是指:由于求知欲的內在訴求,我們有關四季交替的知識是確定的;但由于“不能”的影響效應,我們有關交替時間的知識是不確定的。

其次,從核心語義的角度看,貌似對立的“必然”和“不可能(非然)”其實都是指認知維度上數值為1 的“絕對確定性”,只不過確定的內容相反而已:人們能夠指認或預測某個事件“一定(百分之百)”發(fā)生或不發(fā)生(“確定如此”或“確定非此”)。 換言之,認知維度上的“肯定”和“否定”歸根結底都是一種“確定”。 進一步看,“不可能(非然)”的概念再次證明了本文的立論,因為“某個東西不可能發(fā)生”的說法只能是指人們的確定性認知,無法理解成“非然是不可能發(fā)生的東西自身的特征”。 無論如何,不可能發(fā)生的東西就是不會真實存在的東西,自然也不會有什么特征了。同時,也是在這個意思上說,與必然和不可能(非然)相反的不是偶然,而是認知維度上數值為0 的“絕對不確定”或純粹的“無知(無然)”——對有關的事實一無所知,什么都確定不了。

最后,同樣從核心語義的角度看,處在“無知(無然)”和“必然”以及“不可能(非然)”中間的理應是廣義的“偶然(隨機)”,涵蓋了認知維度上數值大于0 而小于1 的所有“可能(或然)”,④主要體現(xiàn)了人們認知的不同確定性程度,數值越小越接近無知(無然),數值越大則越接近必然或不可能(非然)。 有鑒于此,我們顯然也沒有理由把廣義的“偶然”或“或然”與“絕對不確定”或純粹的“無知(無然)”混為一談,毋寧說倒應當把它理解成“確定中的不確定”:人們在確定地知道某些東西的同時,又不確定地知道另一些東西。畢竟,當我們說某個東西“可能如此,也可能不如此”的時候,對于其中的“如此”和“不如此”至少是有某種確定性認知的(像在“明天可能下雨也可能不下雨”的命題中,我們就至少知道天氣能夠分成“下雨”和“不下雨”兩種狀況),只不過無法確定地知道這個東西到底是“如此”呢,還是“不如此”(不知道明天到底是“下雨”呢還是“不下雨”,或者說對于“下雨”既沒法肯定也沒法否定);否則的話,要是對天氣和下雨的關聯(lián)處于純粹的“無知(無然)”狀態(tài),我們連這樣“偶然”的模棱兩可也說不出來了。

表面上看,作為一門科學的概率論專門探究隨機事件的可能性,似乎足以證明偶然是事實自身的一個特征。 但深入分析會發(fā)現(xiàn),答案同樣是否定的,因為概率論既然主張“所謂隨機現(xiàn)象就是當我們做實驗或觀察這種現(xiàn)象時,其結果是許多可能結果中的一個,而不能在實驗或觀察前完全預言”,[20]也就等于承認了隨機偶然在于人們認知的不確定,并且還將自己的使命定位于從不確定中尋找確定性了:揭示隨機現(xiàn)象的數量“規(guī)律”亦即“概率”或“或然率”。 就此而言,前期維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)在《邏輯哲學論》里主張“只是在缺乏確定性的時候——也就是我們不是完全了解事實,只知道某些有關它的形式的東西時,我們才需要概率”,[21]以及“主觀主義概率觀”把概率與人們的主觀信念關聯(lián)起來,[22]無疑有一定的道理,且更切近實際。

其實,所謂的概率大小,與其說是指事件自身發(fā)生的可能性大小,毋寧說是人們對于在特定范圍內遭遇某個不確定事件的確定性大小程度的實然判定,從大樹倒下碰巧砸死路人的“偶爾”,到每過幾天就會刮風下雨的“經常”等。 再以擲硬幣為例,概率論也不會費力證明每次擲硬幣都有怎樣“必然”的結果,而只是通過在相同條件下重復擲硬幣的大量試驗,相對確定地指出其結果正面朝上和朝下的概率大約都是50%,然后告訴人們:我們盡管沒法確定某次擲硬幣的結果是正面朝上還是朝下,卻能確定你們雙方遇到某種結果的可能性差不多一樣,所以用這種方法解決你們的爭執(zhí)是公正的。 不用細說,這類情況再次證明了剛才的推論:廣義的“偶然”或“或然”不等于“絕對不確定”或純粹的“無知(無然)”,而是意味著認知維度上“確定中的不確定”,所以無法說成是擲硬幣自身的特征。 不管怎樣,不僅每次擲硬幣的行為都只有唯一的一個“事前”不確定、“事后”很確定的結果,而且所有的擲硬幣行為合起來也只有唯一的一個“若干次朝上、若干次朝下”的確定性結果,因此都談不上盡管相對確定、卻還是有些模糊的“概率”。

有趣的是,亞里士多德曾把概率很大的或然事件叫做“常然(經常如此,很可能如此)”,聲稱它像必然一樣也能構成科學研究的對象,[23]于是就在這種語境里讓他說的科學研究擔心惹麻煩的那種“偶然”主要是指狹義的“偶爾”亦即概率很小的或然事件,同時也誤導了后來西方學界只是熱衷于“必然”與狹義“偶然(偶爾)”的二元對立,卻不怎么深入討論“常然”的問題。 于是,第一,我們從中可以窺見西方哲學概念體系的不嚴謹(亞里士多德和康德等人的范疇表都有類似的缺陷):通常用來與“必然”對立的“偶然”,只是廣義“偶然”暨“或然”中與“常然”不同的“偶爾”部分,因此與其說是泛指“可能如此,也可能不如此”,不如說是特指“碰巧如此,很可能不如此”。 第二,我們還能以同情理解的方式指出誘發(fā)這類不嚴謹的一個重要原因:與“必然”對立的因素并非只有一個,而是從廣義的“偶然”暨“或然”到狹義的“偶然”暨“偶爾”,再到“不可能(非然)”,甚至還包括了“無知(無然)”。 第三,更重要的是,只有從它們的認知性核心語義出發(fā),我們才能厘清“必然—或然(偶然,又能分為常然和偶爾)—非然—無然”這根糾結鏈條的復雜頭緒。

4 人如何認知世界的真相

毋庸諱言,本文將必然和偶然視為兩種認知狀態(tài)的立論聽起來相當怪異。 不過,它不僅在語義和現(xiàn)實兩方面都有難以辯駁的充實理據,而且還可以幫助我們說明人們?yōu)槭裁茨軌驊{借自己有限的認知能力揭示事實真相的內在機制。

首先要指出的是,亞里士多德等人主張“真理在于認知符合事實”的符合論,盡管當前遭到了不少質疑,卻能從求知欲的本性那里找到有力的支撐:只有符合事實的確定性認知才能滿足人們的好奇心。 但很長一段時間內,符合論的認同者們傾向于從蠟塊式印記、繪畫式摹仿或鏡子式反映的角度理解“符合”,把它說成是將各種現(xiàn)象的本質規(guī)律原封不動地照搬到認知中,結果走上了被動消極的歧途。 休謨站在懷疑論立場上駁斥了這類看法,主張既然人們只能知道自己知道的,世界的本質包括因果必然在內就是不可知的。 如前所述,康德在他的影響下放棄了承認物自體可知的“獨斷論”,主張人們在認知行為中能夠運用包括必然和偶然范疇在內的先天認知結構加工整合質料內容,因而其結果不是認知成果符合認知對象,而是人構造的認知對象符合認知結構。 但不幸的是,康德的這個原創(chuàng)性見解又以自敗的方式消減了其中的“哥白尼式革命”意味,集中表現(xiàn)在:他不僅在許多論述中依然將必然和偶然看成是事實(現(xiàn)象)的特征,甚至繼續(xù)堅持必然與自由的二元對立架構,承認自然律會限制和否定人的自由,而且還不自覺地回到了符合論的立場上,認為即便在認知對象符合認知結構的情況下,物自體照樣是不可知的,結果在大力彰顯認知能力積極性的同時,又斷言這種能力再積極也無法揭示物自體的本來面目。 值得指出的是,兩百多年來,即便那些頌揚康德哲學的中外學者,也未能令人信服地說明人為自然立法何以就能揭示真相、達成真理的內在原因。[24]有鑒于此,我們只有放棄把必然和偶然當成事實特征的流行成見,抓住它們的認知性核心語義,才有可能走出這個理論泥潭。

首先,無論有沒有人的存在以及認知,也無論人怎樣在認知維度上為其立法,宇宙萬物都是在自身的各種關聯(lián)包括因果關聯(lián)中存在運行的:各種東西之間產生了這樣那樣的影響作用,結果造成了這樣那樣的變化發(fā)展。 不過,這些關聯(lián)變化本身既談不上“一定如此”的問題,也談不上“并非一定如此”的問題(亦即沒有所謂的必然與偶然之分),而不如說是以“自然如此”的方式展開的。

其次,如同其他方面的能力一樣,人的認知能力也是有限的,不可能以無所不能的全知方式把大千世界的關聯(lián)變化盡收眼底,一舉洞穿。 所以,人也只能憑借自己有限的認知能力,加工整合自己得到的事實材料,并在這個過程中把這些能力包含的認知結構加到事實材料上,并因此留下不可磨滅的主觀痕跡。 也是由于這個原因,即便面對的是同一朵玫瑰花,人與其他動物(比方說蜜蜂或狐貍)得到的主觀認知無疑是很不同的。

再次,人的認知能力有限的一個集中表現(xiàn),就是求知欲內在包含的確定性訴求:第一,“確定”的知識總是“有限”的知識;相比之下,“無限”則意味著超出了“確定”的界限,所以只能用“不確定”來描述,因為任何“確定”都會把它變成“有限”。 第二,人的認知只能有限地理解自己“確定”的東西,無法理解自己“不確定”的東西;所以,不管是面對萬花筒般旋轉的具體景象,還是面對頻繁偷換概念的抽象理論,人們很快就會在認知上昏了頭,覺得它們莫名其妙、無可理喻(無論他們在情感上多么喜歡這些東西)。

又次,由于上述原因,人們運用認知能力描述宇宙萬物的時候,都會訴諸必然和偶然這對以確定性訴求為內涵的范疇,加工整合各種事實材料,把認知上完全確定的東西叫做必然的,把認知上部分確定、部分不確定的東西叫做偶然(或然)的;這種源于求知欲本性的加工整合,構成了康德說的“人為自然立法”的頭號使命,同時也賦予了它們非同尋常的特殊權重。 事實上,絕大多數計量標準都是人們旨在達成確定性認知的常用工具,可以見證古希臘智者派有關“人是萬物尺度”的核心理念。 在此值得一提的只是,各種東西自身似乎并不怎么顧及人們在認知維度上的這類立法;它們僅僅是自然如此地產生、發(fā)展、消亡而已,至于一定如此還是并非一定如此的人為區(qū)分,與它們自身又有什么關系呢? 換句話說,各種事實自身都是以“自然”的方式展開存在變化的,而不以人們在認知中對于它們究竟是“必然”還是“偶然”的指認描述為轉移。

最后,由于種種原因,人們在認知行為中對事實材料的加工整合免不了會造成這樣那樣的謬誤。 不過,這不意味著人們把宇宙萬物原本沒有、完全來自認知能力的確定性結構加到事實材料上的時候,就注定了只會讓大千世界淪為不可知的物自體了。 恰恰相反,正是通過從不確定中尋找確定性、從偶然中尋找必然、從現(xiàn)象中尋找本質的加工整合,自然而然地千變萬化的宇宙萬物才能在認知維度上被人們理解和把握,并讓人們享受到由于求知欲獲得滿足所產生的快樂體驗。

例如,人們?yōu)榱俗尣淮_定的四季交替時間變得相對確定立下的“候平均氣溫(連續(xù)5 天的日平均氣溫)”之法,就明顯有助于人們揭示四季交替的真相。 更有甚者,哪怕人們訴諸確定性認知結構加工整合某些難以確定的事實材料時會陷入邏輯上很尷尬的自相矛盾(如不得不用“同一時刻既在又不在某一點上”的命題描述位移運動中的物體),但還是不會妨礙他們據此把握這些不確定事實的本來面目。 在此值得一提的是,如此之多的物體在已經、正在和將要發(fā)生的如此之多的位移運動中,從來沒有受到人們的確定性認知結構面對邏輯矛盾時所產生的那種尷尬態(tài)度的干擾;它們只是在自身的因果關聯(lián)中,按照“同一時刻既在又不在某一點上”的邏輯矛盾方式,自然如此地展開位移運動而已。

再如,按照量子力學的有關研究成果,人們在把確定性結構加到微觀粒子上的時候,會因為這種介入讓波坍縮為粒子,以致遇到嚴重的認知麻煩。 不過,撇開這一點也沒有妨礙微觀粒子一直在自身的因果關聯(lián)中自然如此地發(fā)揮效應(包括在人們的神經系統(tǒng)里為這種認知性介入奠定質料性的基礎)不談,雖然人們或許永遠沒法揭示這類因果關聯(lián)的全部真相,他們卻已經在圍繞“不確定”的微觀粒子展開的科學研究中形成了若干“確定”的定理,并指導實踐取得了某些成功。 不用細說,這個無可否認的事實足以否定那種認為微觀世界是完全不確定的“真隨機”,因而不同于擲硬幣投骰子的“偽隨機”的說法:第一,微觀世界盡管不服從牛頓力學定理,并存在大量目前認知上不確定的現(xiàn)象,從而體現(xiàn)了人們認知能力的內在有限,但這既不意味著它不包含任何因果關聯(lián),也不意味著人們就不可能確定地認知這些因果關聯(lián)了。 相反,量子力學的任何“定理”,包括“測不準”的“定理”在內,都構成了人們有關微觀世界各種關聯(lián)的確定性知識。 第二,更有自敗意味的是,主張微觀世界是完全不確定的“真隨機”,已經是某種蘊含邏輯矛盾的確定性知識了,意味著我們“確定”地知道微觀世界“必然”是連一點“必然”也沒有的純粹“偶然”。 如前所述,對于純粹的“偶然”或“真隨機”,人們是不可能形成任何知識的,只有純粹的“無知(無然)”。

嚴格說來,必然與偶然概念不僅有上面分析的認知性核心語義,而且還有亞里士多德已經提到的“別無選擇”與“有所選擇”、“必不可少”與“可有可無”、“不可避免”與“可能改變”等更為復雜、也更經常造成混淆誤讀的非認知衍生語義。[25]不過,只有首先把它們當成人們認知的兩種狀態(tài)而非事實存在的兩種特征,讓它們回歸原初所在的認識論領域,據此糾正目前流行的種種錯謬見解(無論它們在西方哲學傳統(tǒng)的歷史綿延中是怎樣地根深蒂固、積重難返),我們才有可能進一步澄清這對哲學概念的非認知衍生語義,并在這個基礎上令人信服地解答包括自由與必然關系在內的一系列仍然困擾著人們的棘手難題。[26]

注釋:

①出于行文統(tǒng)一的考慮,本文引用西方譯著的時候,會參照英文本或英譯本略有改動,以下不再一一注明。

②雖然這類等同是西方學界常見的一種概念混淆,但倘若撇開“本質”和“現(xiàn)象”、“規(guī)律”和“無序”同時具有的“主要”和“次要”、“重復”和“一次”等復雜語義不談,本文有關“必然”和“偶然”的討論在很大程度上也適用于這兩對同樣具有“一定如此”和“并非一定如此”語義的哲理概念。

③也是由于這種主流見解的影響,筆者最初撰寫本文的時候,原本只想說明事實自身的必然和偶然狀態(tài)與人們認知的確定和不確定狀態(tài)的內在關聯(lián),只是在論證的過程中才意識到它們僅僅是指人們認知的確定和不確定狀態(tài)。

④從“偶然”往往被定義成“可能性或機遇”、“可能如此,也可能不如此”、“可能這樣,也可能那樣”來看,“偶然”和“可能”在實然維度上其實可以說是同義詞。