文/孫向晨

“西方哲學(xué)”以其本源性起點(diǎn)、普遍性追問、理性化反思為特點(diǎn)，很多人以為“哲學(xué)”只能以那樣的形態(tài)演進(jìn)。但列維納斯把“從巴門尼德到海德格爾”歸為一類——一種源自希臘的傳統(tǒng)。思想的“起點(diǎn)”決定了特定的哲學(xué)方向。列維納斯借助希伯來文化努力從“西方哲學(xué)”話語中走出來。在此意義上，趙汀陽與列維納斯是“同道”，他們都思考“本源性問題”，努力探索哲學(xué)“新”的可能性。他們“之間”應(yīng)該有一場(chǎng)深入“對(duì)話”。

為什么是列維納斯與趙汀陽

基于希臘語的語言結(jié)構(gòu)與提問方式，西方哲學(xué)發(fā)展出一整套構(gòu)架，提供了“西方哲學(xué)”生長(zhǎng)的堅(jiān)實(shí)“起點(diǎn)”?；谶@套構(gòu)架的哲學(xué)思想經(jīng)過種種轉(zhuǎn)換，以現(xiàn)代性名義擴(kuò)展為一種“世界性”理論構(gòu)架。黑格爾將其“存在論”研究稱為“邏輯學(xué)”，同時(shí)也是對(duì)“上帝”解說。海德格爾認(rèn)為這正是“西方哲學(xué)”本源性問題，稱之為“onto-theo-logy”的機(jī)制。海德格爾以“回到前蘇格拉底”的姿態(tài)，試圖超越這一構(gòu)架。在列維納斯看來，海德格爾并沒有超越古希臘傳統(tǒng)，還是沉浸在西方的存在論傳統(tǒng)。列維納斯深入《塔木德》研讀，使自己有能力置身希臘“之外”，“迂回”希伯來才更能看清“希臘”。列維納斯并不回避“西方哲學(xué)”，反而希望“把塔木德智慧翻譯成‘希臘的’”，讓希伯來精神在當(dāng)代發(fā)揮作用。

與列維納斯一樣，趙汀陽的哲學(xué)訓(xùn)練顯然是“西式”的，他很早就認(rèn)清“西方哲學(xué)”以其問題框架和概念系統(tǒng)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”形成了宰制。他希望以中國(guó)的概念或問題躋身于世界通用的問題體系。此后，趙汀陽汲取中國(guó)文化傳統(tǒng)智慧，強(qiáng)調(diào)要“讓傳統(tǒng)活在創(chuàng)作中”，讓古老觀念以“當(dāng)代方式”去生長(zhǎng)。趙汀陽所做的同樣是“把漢語智慧翻譯成‘希臘的’”工作，這種“翻譯”是一種在當(dāng)代恢復(fù)本源性思想的普遍性。

存在論的批判與反思

列維納斯與趙汀陽都認(rèn)為“存在論”是西方哲學(xué)基石。列維納斯認(rèn)為西方哲學(xué)就是一種存在論，把他者還原為同一，我們總處于“同一”的宰制中。在趙汀陽看來，西方“存在論”傳統(tǒng)用錯(cuò)方向，執(zhí)念于“物的世界”，提出許多無效問題，“存在論”應(yīng)該思考“事的世界”。

列維納斯認(rèn)為西方哲學(xué)“存在論”同化“他者”傾向潛藏著一種暴力傾向，乃至發(fā)展成一種存在論戰(zhàn)爭(zhēng)，由此“存在論”對(duì)于西方文明所造成的現(xiàn)代災(zāi)難負(fù)有重大責(zé)任。這樣的“反對(duì)立場(chǎng)”規(guī)定了列維納斯哲學(xué)努力的方向，要去發(fā)現(xiàn)“別樣于存在”的哲學(xué)。

趙汀陽肯定了“存在論”之于“西方哲學(xué)”的基礎(chǔ)地位，把西方“存在論”歸結(jié)為一種“物的存在論”。西方哲學(xué)經(jīng)過意識(shí)論、語言論、神學(xué)論的種種努力后，依然處于“物的存在論”之中。趙汀陽并不顛覆“存在論”本身，而是提出“事的存在論”，反思通過“我行”所“創(chuàng)造”的“事的世界”，確立一種為自己生活負(fù)責(zé)的“存在論”。

列維納斯認(rèn)為，趙汀陽對(duì)于“西方哲學(xué)”考量過于溫和，繼承西方哲學(xué)中“存在論”作為“第一哲學(xué)”說法，沒有完全否定西方“存在論”，只是給出了一個(gè)不一樣的“支點(diǎn)”，以“我行”替代笛卡爾式的“我思”。在列維納斯看來，“存在論，作為一種并不質(zhì)疑同一的第一哲學(xué)，它是一種非正義哲學(xué)”，僅停留在“存在論”層面上做修正遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；而趙汀陽認(rèn)為，任何超出存在論的問題就不是哲學(xué)了。

在趙汀陽看來，存在論問題不是“繼續(xù)存在”，而是如何“選擇”繼續(xù)存在的問題。選擇存在就是“做事”，這是先于一切的第一問題；“選擇”做事顯示了一種自由行為，由此進(jìn)入“事的世界”。因?yàn)椴煌白鍪隆倍谐錆M各種可能性的世界，此前的“存在”都是自然存在，服從于“物的世界”必然性?！拔倚泄饰以凇辈攀恰笆碌氖澜纭?。

“做事”是“事的世界”的“起點(diǎn)”，趙汀陽論證“共在先于存在”，提出“關(guān)系理性”，通過“孔子改良”，發(fā)展出能夠趨向“善在”、面向“未來”的存在論。列維納斯認(rèn)為這樣的定位，雖面對(duì)“事的世界”，其基本概念系統(tǒng)依舊是傳統(tǒng)存在論的，“事的存在論”并沒有創(chuàng)造出一套全新概念系統(tǒng)，在本質(zhì)上仍會(huì)受限于“存在論”的思考。

列維納斯否定一種“存在論”的哲學(xué)立場(chǎng)，但他也認(rèn)為，人之為人還需要論述某種形態(tài)的“存在論”以之為過渡。盡管沒有“我行”的概念，列維納斯是以一系列“做事”：——“享受”“居住”“勞動(dòng)”等概念——來坐實(shí)“我”與“物的世界”的關(guān)系，這與趙汀陽有異曲同工之處。

從趙汀陽角度來說，列維納斯式的“存在論”顯然不足，對(duì)于“做事”的理解過于單一化，游離在“物的世界”與“事的世界”之間，存在的“利益”原則預(yù)示了沖突的必然，只有“事的存在論”的“共在”“關(guān)系”“改善”才可能提供另一條思路。

如何面對(duì)他人

列維納斯哲學(xué)以“他者”著稱，他要尋找“超越存在”路徑。他認(rèn)為“他人之臉”有超越于存在的指向，在“面對(duì)面”中為世界創(chuàng)造“意義”。趙汀陽同樣重視“他人”，在他看來，“做事”就要召集他人現(xiàn)身，他人成為“做事”的共同創(chuàng)造者。任何“事情”都先驗(yàn)地承諾了我與他人的“共事”。因此當(dāng)我成為創(chuàng)世者，進(jìn)入“事的世界”時(shí)，不可能是一個(gè)孤立存在，一定與他人“共在”，共在先于存在。

趙汀陽與列維納斯都認(rèn)為，有限性中的無限性問題才是真正的形而上學(xué)問題。列維納斯在“他人之臉”中發(fā)現(xiàn)了“無限性”，認(rèn)為倫理學(xué)是形而上學(xué)；趙汀陽則在與他人的“共事”中發(fā)現(xiàn)了無限性，認(rèn)為“事的存在論”才是形而上學(xué)。

在列維納斯看來，趙汀陽通過“做事”帶出“他人”，與海德格爾關(guān)于“此在操勞于世所照面的他人”的說法頗為相像?！八恕笨傔€是在“操勞”中被“帶出”的，由此構(gòu)成了一個(gè)“共在”世界。與他人在“做事”中“共在”是一種先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)性規(guī)定，這不能代替與他人當(dāng)下“相遇”的直接經(jīng)驗(yàn)。趙汀陽覺得，與他人關(guān)系不可能只是列維納斯所聚焦的單向度倫理關(guān)系，趙汀陽勾勒了一種他人與我既相互沖突又相互依存的悖論關(guān)系。列維納斯認(rèn)為，這種“悖論”的產(chǎn)生是因?yàn)榘褍煞N不同關(guān)系放在了同一個(gè)平面。他人與我相沖突是存在論層面上的關(guān)系；當(dāng)我面對(duì)“他人之臉”時(shí)則完全超出存在論層面，進(jìn)入倫理層面關(guān)系，這就是“面對(duì)他人”的意義。

趙汀陽認(rèn)為，在“事的世界”中，“做事”使“存在論”同時(shí)也是“道義論”，“關(guān)系理性”使人們對(duì)利益的考慮也包容了他人，“孔子改善”就是通過改善他人來改善自己。最終“我行”的成功與否，就隱藏在行為所帶來的“回應(yīng)性”中。一種包容他人的“行事”，勢(shì)必會(huì)獲得他人的報(bào)答，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)合作最大化、沖突最小化的世界。在列維納斯看來，趙汀陽所列的問題并不單靠博弈論就能解決，其中的“善意”從何而來？列維納斯認(rèn)為，存在自身難以產(chǎn)生“善”，只有對(duì)“他人之臉”的直接“回應(yīng)”，世間的美好才有可能。

自由何為

列維納斯提出“他者”是要抵制西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“自由”概念，在他看來，這種專注于個(gè)人的“自由”常常是對(duì)他人的侵犯，“他人之臉”正是對(duì)自我的權(quán)力與自由提出疑問。在這個(gè)意義上，列維納斯認(rèn)為自由只是第二位的，他強(qiáng)調(diào)一種“被授予的自由”，倫理先于自由。

趙汀陽不同意列維納斯如此消極看待“自由”。在趙汀陽哲學(xué)中，“自由”意味著一種創(chuàng)造，不創(chuàng)造就無法存在。事實(shí)上，“選擇如何繼續(xù)存在”這種說法就內(nèi)在地蘊(yùn)含著“自由”，“自由”具有首要地位。在列維納斯看來，趙汀陽的自由觀依舊是西方式的，強(qiáng)調(diào)的是自由的所作所為，而這正是西方哲學(xué)的危險(xiǎn)之處。自由總以“個(gè)體”為前提，自由的首要性意味著“個(gè)體”的在先性。趙汀陽認(rèn)為西方哲學(xué)意義上的個(gè)人自主性、獨(dú)立性、主觀性和自我意識(shí)都只是“事情”的一個(gè)構(gòu)成部分，不具有獨(dú)立意義，共在先于個(gè)體的存在。

此外，“自由”究竟是向惡，還是向善？當(dāng)列維納斯強(qiáng)調(diào)“自由”任意妄為時(shí)，令人想起基督教傳統(tǒng)中，“自由”首先是用來解釋“惡”的。趙汀陽并不否認(rèn)“自由”是人類出錯(cuò)的緣由，人的自由蘊(yùn)含的自我否定的可能性正是存在論危機(jī)。但趙汀陽強(qiáng)調(diào)“人的尊嚴(yán)”也正是由人的自由保證的，這不在于人是自由的，而在于人的自由用于何處？在這個(gè)意義上，趙汀陽對(duì)于列維納斯提出批評(píng)：自由并不只是可以否定他人，至善性也是自由極端可能性的體現(xiàn)，“存在的高貴化”正在于自由的理想性。

倫理的地位

在制止“自由”的肆意妄為后，列維納斯提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”。這里“倫理學(xué)”不是一種常規(guī)意義上的規(guī)范，而是先于任何規(guī)則的一種當(dāng)下“回應(yīng)”。而在趙汀陽理論中，“倫理學(xué)不可能為自身所用的任何價(jià)值觀給出普遍必然的辯護(hù)，也就經(jīng)不起懷疑論的質(zhì)疑，因此倫理學(xué)無法為生活世界奠基”。

趙汀陽認(rèn)為，在“事的世界”中，存在論與道義論是一體的，倫理規(guī)則是在自由主體間經(jīng)過長(zhǎng)期博弈形成的理性原則。他認(rèn)為“倫理學(xué)”無非是抑制沖突的一種公正行為，“倫理學(xué)”本質(zhì)上是一種高級(jí)計(jì)算的結(jié)果，沒有超出存在論范疇?；凇笆碌拇嬖谡摗保w汀陽認(rèn)為，“善”的概念不被任何倫理學(xué)所定義，只能在“存在論”中被理解；通過博弈論就能勾畫出一條從“存在”到“善在”的路徑。

對(duì)于重視“超越存在”的列維納斯來說，同樣要解決“善”究竟從何而來？趙汀陽提供了一個(gè)路徑：“仁”體現(xiàn)了“二人格局”，是博弈論給出的最優(yōu)化的最小共在結(jié)構(gòu)。仁義不是絕對(duì)命令，而是試圖使一個(gè)“生活世界”具有幸福品質(zhì)的創(chuàng)造行為，揭示出一種“向善的存在”。列維納斯會(huì)認(rèn)同這“二人格局”，但“二人格局”不是“仁”，而是“面對(duì)他人”。這里會(huì)出現(xiàn)趙汀陽與列維納斯之間的交鋒，趙汀陽以“仁義”概念否認(rèn)列維納斯立場(chǎng)：“不需要將他人神化為絕對(duì)至尊，也不需要把善待他人作為神學(xué)化使命，而僅僅需要互動(dòng)的情義，也就是首先舍得給他人幸福?！绷芯S納斯不認(rèn)可這一指責(zé)，他認(rèn)為“二人格局”已經(jīng)有“超出”存在意義，因而具有“神圣”的意味，但并非神學(xué)化使命。

高貴與超越

在列維納斯看來，趙汀陽的“存在論”更多來自博弈論的優(yōu)化均衡，因而“存在高貴化”的出現(xiàn)比較突兀。趙汀陽以“存在的理想性”引出“高貴”問題，但“存在的高貴化”顯然不是“事的存在論”的主旨。

趙汀陽認(rèn)為，在“事的世界”中，并沒有超越的神，“高貴化”的唯一途徑就是把他人高貴化從而把自己高貴化。這種“存在的高貴化”必然來自“事的世界”中的極端誘惑，而不是“茍存于世”的基本需求。這顯然把“高貴”的起點(diǎn)大大提高。在列維納斯看來，對(duì)“他人之臉”直接當(dāng)下的“回應(yīng)”就已經(jīng)“超出”存在，預(yù)設(shè)了“為他人”的環(huán)節(jié)，因而在生存中我們每時(shí)每刻都有可能“高貴”起來。而在趙汀陽“存在論”中“高貴”顯得過于稀缺。

談?wù)摗案哔F”涉及“犧牲”，任何一種“犧牲”都會(huì)涉及理由。趙汀陽提到“存在的理想性”問題，這個(gè)“理想”怎么來解釋？為理想“犧牲”是一種高貴，也會(huì)是一種危險(xiǎn)。否定自身存在去保護(hù)高于自己的某種東西，其結(jié)果可以是一種創(chuàng)造，也可能是一種毀滅?！盃奚辈⒉荒鼙ＷC自身的高貴。由此，“犧牲”顯得并不那么絕對(duì)，“高貴”也就相對(duì)化。與其從“存在理想性”去解釋“高貴”，在人的生存中閃現(xiàn)的“超越之光”也許更能說明問題。孟子的“惻隱之心”與列維納斯的“他人之臉”都是一種解釋路徑，可以解釋“高貴”何以可能。否則，連趙汀陽自己也覺得“高貴”的來源似乎神秘莫測(cè)。

結(jié)語：無立場(chǎng)的“立場(chǎng)”

趙汀陽一直強(qiáng)調(diào)一種“無立場(chǎng)”的學(xué)術(shù)進(jìn)路，拒絕把生活立場(chǎng)帶入哲學(xué)討論；列維納斯也堅(jiān)持“哲學(xué)書寫”應(yīng)把個(gè)人的猶太教信仰懸置起來。他們的哲學(xué)都拒絕中國(guó)或希伯來這樣的限制詞，哲學(xué)本質(zhì)上是去語境化的；他們都堅(jiān)持一種開放態(tài)度，面對(duì)任何的思想可能性來思考哲學(xué)。對(duì)自己所處的文化傳統(tǒng)，他們并不假裝成一個(gè)“外人”以扮演某種普遍性。趙汀陽與列維納斯都有力量將他們的理論邏輯貫徹到“人的世界”的方方面面。但思想的“起點(diǎn)”以及“起點(diǎn)”規(guī)定的行進(jìn)方向往往超乎個(gè)人“立場(chǎng)”而事關(guān)文明“取向”。

哲學(xué)固然追求對(duì)“生活世界”的一種普遍化理解，但哲學(xué)的“起點(diǎn)”依然會(huì)受到各文明“本源性思想”框架的影響；它們足夠支撐起哲學(xué)以理性方式推進(jìn)對(duì)于“世界”的系統(tǒng)化解讀，從而顯示出“無立場(chǎng)”的面目，但也會(huì)顯露出“起點(diǎn)”所規(guī)定的邊界。只要還有一種“之外”，便顯示了自身的“不完備”，在全球化時(shí)代，出于不同文明類型之間的哲學(xué)“對(duì)話”因而顯得尤為緊迫。