謝寶貴

(貴州中醫(yī)藥大學馬克思主義學院，貴州貴陽 550025)

應得正義觀，即以應得為基礎的正義觀念，是一種古老而又樸素的正義觀。在當代，約翰·羅爾斯（John Rawls）通過獨特而新穎的分析對它提出了質(zhì)疑。盡管本文認為他的質(zhì)疑并不成立，但是值得關注的是，羅爾斯的質(zhì)疑促成了一種新的正義觀——運氣平等主義（luck egalitarianism）?？傻踉幍氖?，受惠于羅爾斯對應得正義觀的分析和質(zhì)疑的運氣平等主義與應得正義觀從表面上來看并不沖突反而顯得一致。這種表面上的一致性讓很多論者誤以為它們本質(zhì)上是真的一致的。

一、應得正義觀的內(nèi)涵

不閱讀相關文獻，人們很難理解由哲學家們所發(fā)展出來的各種正義觀念，比如羅爾斯的正義觀、羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）的正義觀。但是對應得正義觀，一般人即使不讀相關文獻，也大致能夠?qū)ζ溆兴斫?，當然理解的程度可能會有深有淺。究其原因，與前面提到的理論化的正義觀不同的是，應得正義觀是一種前反思（pre-reflective）的正義觀。也就是說，在日常生活中，人們會未經(jīng)理論反思就使用“應得”這一概念：對一個努力工作而月入過萬的白領，人們會說這是他應得的回報；對某個被判刑的搶劫犯，人們會說他罪有應得。而這樣不同的結(jié)果，往往會被人們認為是正義的。約翰·穆勒（John Mill）在他的《功利主義》一書中對這樣的正義觀作過極為精辟的概括：“大家普遍認為，正義在于每個人得到了自己應得的（無論是利還是害），非正義在于每個人得到了自己不應得的福利或者遭受了自己不應得的禍害。也許，這是一般人能夠設想的最清楚最明確的正義觀念了?！盵1]的確如穆勒所說，通常人們在評論某種分配結(jié)果或為之辯護的時候，訴諸的恰恰就是這種應得正義觀?？梢哉f，應得正義觀是一種普遍而持久的正義觀。當代哲學家羅爾斯卻在他的《正義論》中對它提出了質(zhì)疑。以往人們持有應得正義觀往往是一種非常自然的態(tài)度，也無須為之辯護?？擅鎸α_爾斯的質(zhì)疑，應得正義觀的堅持者們，不得不努力為之辯護。然而，不管是質(zhì)疑還是堅持應得正義觀，對應得正義觀本身的內(nèi)涵進行梳理和澄清都是必要的。

理解應得正義觀的關鍵在于理解什么是應得?，F(xiàn)實生活中，很少有人會對“每個人都得到其所應得是正義的”這樣的主張產(chǎn)生爭議。人們爭議的焦點往往在于什么才是每個人的應得。這才是問題的關鍵。為了更好地理解這個問題，我們不妨先來考察一下人們提出的應得主張的一般形式。對于這個問題，喬爾·范伯格（Joel Feinberg）曾經(jīng)給出了一個被廣為引用的表述：“‘S由于F而應得X’，其中S代表某個人，X代表某種對待模式，F(xiàn)（不同的應得基礎）代表關于S的某些事實，很明顯，F(xiàn)的價值部分取決于不同的X的性質(zhì)?！盵2]下面我們從幾個方面來分析這個表述。

第一，從時間上來說，F(xiàn)（代指應得的基礎，下同）是要早于 X（代指應得的待遇，下同）的。也就是說，一個人在應得某種待遇之前必須已經(jīng)做了某些表現(xiàn)或處于某種事態(tài)。這一點使得應得與激勵區(qū)別開來。在日常生活中，有些人被給予某種好處，并非是因為他們應得這一好處，而是因為給予他們這一好處能夠激勵他們做出某些被期望的表現(xiàn)，如在市場經(jīng)濟中存在的股權激勵的現(xiàn)象。有的企業(yè)會給它的某些高層管理人員少部分該企業(yè)的股權，往往是為了激勵這些管理人員在未來給企業(yè)帶來更大的利潤，而并非由于他們應得這些股權。用約翰·克里斯特曼（John Christman）的話來說：“應得本質(zhì)上是一個回溯性的（backward looking）概念?！盵3]一個人應得什么，要看他已經(jīng)做過什么或具有什么。

第二，F(xiàn)和X要具有某種相關性和對稱性。就相關性而言，一個人應得某種待遇必須基于某些相關的而非無關的事實，如一個人在戰(zhàn)場上的英勇表現(xiàn)可以使他應得某種軍事上的榮譽或獎勵，但并不能使他應得某種學術上的榮譽或獎勵。就對稱性而言，一個人應得的待遇與他應得的基礎在質(zhì)上必須是相稱的，在量上必須是成比例的。簡而言之，善應得善報，惡應得惡報；應得善報、惡報的大小與行善、作惡的大小成正比。例如，從質(zhì)的方面來說，一個人在戰(zhàn)場上的英勇表現(xiàn)應得的待遇必須是某種益品（goods）——贊揚、榮譽或獎勵等，而不能是譴責或懲罰；從量的方面而言，一個人偷盜的數(shù)量和程度與他應得的懲罰的數(shù)量和程度必須是成正比的。

第三，應得主張可分為絕對的和相對的。這種區(qū)分的關鍵在于一個人應得的X是如何得到確定的：如果要確定一個人應得什么樣的X，只需以他特定的F為根據(jù)，而無需參考其他人的F，那么這種應得主張就是絕對的或曰非比較的；如果要確定一個人應得什么樣的 X，需要拿他的 F與其他人的F進行比較，那么這種應得主張就是相對的或曰比較的。因為張三故意殺人了，所以他“應得”被判處死刑，這就是一個絕對的應得主張。張三特定的 F，即故意殺人，使得他“應得”死刑。他的這種應得無需和其他人的F進行比較，僅僅基于張三故意殺人這種行為本身就應該判他死刑。因為李四是過去一年中工作最努力的員工，所以他應得此次晉升的機會，這就是一個相對的應得主張。他的這種應得是基于用他的F與其他同事的F相比較而得出的。如果應得主張有絕對和相對之分，那么同樣的，應得正義觀也有絕對與相對之分。不管人們得到的是絕對的應得還是相對的應得，只要他們各自獲得了其應得，那么這種情形就符合應得正義觀的要求。

第四，F(xiàn)作為應得基礎可以指一個人的行為過程。由于行為過程總是或多或少地包含了行為者的努力，因此，努力更應該作為應得基礎。一個竭盡全力地搶救病人的醫(yī)生“應得”尊敬，一個工作最認真負責的員工“應得”晉升，一個作戰(zhàn)英勇的士兵“應得”贊揚或榮譽，這些都是基于他們行為（努力）的應得主張，也是我們?nèi)粘Ｉ畛Ｂ牭降囊活悜弥鲝?。此外，F(xiàn)也可以指一個人的成就、貢獻或品質(zhì)①這三者在某些情況下會出現(xiàn)重疊，其中品質(zhì)包含才干、能力等。當然，在某種意義上，一個人所取得的品質(zhì)也可以被視為他所取得的成就。，它們各自都可以作為應得基礎。一個在跳遠比賽中跳得最遠的選手應得金牌，一位在某一數(shù)學難題上取得重大進展的數(shù)學家應得獎勵，一個最符合應聘要求的應聘者應得經(jīng)理的職位，這三個應得主張分別是基于成就、貢獻和品質(zhì)。

據(jù)此，應得主張可分為核心的與外圍的。所謂核心的應得主張是指基于一個人的努力的應得主張，而外圍的應得主張是指基于一個人的成就、貢獻或品質(zhì)的應得主張。外圍的應得主張在某種程度上可以還原為核心的應得主張。人們的成就、貢獻或品質(zhì)，往往都是通過其以往不斷的努力積累而形成的。如果它們不是通過人們的努力得來的，那么我們就很難說，人們能夠基于它們而應得什么東西，哪怕他們有資格得到什么東西。這樣一來，我們不禁要追問，為什么對于應得主張而言努力比成就、貢獻或品質(zhì)具有更為根本的意義呢？這“主要是因為‘貢獻’或‘成功’所反映的諸多因素當中包含著超出我們控制因而我們也不能聲稱對之具有功勞的因素”[4]。質(zhì)言之，人們只能針對在他們控制范圍之內(nèi)的東西提出應得主張，而并不能聲稱應得超出他們控制范圍之外的東西。一個人能取得什么樣的成就、貢獻或品質(zhì)在某種程度上并不都在他的掌控范圍之內(nèi)，其中包含著各種各樣的偶然性②羅爾斯就是從這一方面對“應得”提出了質(zhì)疑。對此，我們后面再來討論。。而努力，通常認為，就排除了這種偶然性。即便努力不能完全排除偶然性，但相對于成就、貢獻或品質(zhì)而言，它更在我們的掌控之中。因此，基于努力的應得主張要比基于成就、貢獻或品質(zhì)的應得主張居于更核心的地位。而對于應得正義觀而言，其所討論的應得主張也應該是基于努力的應得主張才合理。

第五，作為規(guī)范性主張，應得主張具有不同程度的規(guī)范性力量。如果按規(guī)范性力量的強弱來劃分的話，應得主張可以分為強和弱兩類。強的應得主張不僅表達了某種價值取向，而且還隱含著一種道德要求，即要求這種應得主張予以實現(xiàn)。而弱的應得主張僅僅表達了某種價值取向，但是并不隱含道德要求，最多只能說，它透露出希望應得主張予以實現(xiàn)的某種情感。犯罪應得懲罰，工作上的努力應得回報，對他人的幫助應得他人的感激，這些主張就屬于強的應得主張；它們不但表達了人們對某些價值的認可，而且還要求人們采取行動去實現(xiàn)這些應得主張。而下列這些主張就屬于弱的應得主張：他對那個女孩的追求和付出應得那個女孩對他的愛；喬治的吝嗇應得某種報應；威廉在解決技術難題上所付出的長期艱辛的探索應得成功。這些應得主張顯然也表達了某種價值取向，但是并不要求人們對此采取相應的行動，而只是表達了一種道德期望。因此，強的應得主張往往可以被當成道德要求，而弱的應得主張則只能被當作道德期望。

然而，需要指出的是，這兩類應得主張之間并不一定具有涇渭分明的界線，而且其關系往往也并非固定不變的。隨著社會歷史條件的改變，某些原本僅僅作為道德期望的應得主張可能會轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛榈赖乱蟮膽弥鲝?。譬如，女性應得與男性同等的勞動報酬這一應得主張，在歷史上可能只是作為一種道德期望而存在，而如今它則轉(zhuǎn)變成了一種作為道德要求的應得主張。它的規(guī)范性力量由弱變強了。顯然，應得正義觀所表達的是強的應得主張，它代表著正義的要求，而正義的要求無疑是一種強烈的道德要求，它要求社會努力地去實現(xiàn)這種正義，并且去糾正相應的不正義。

第六，既然應得主張是規(guī)范性主張，那么它的規(guī)范性力量從何而來呢？對此，有兩種回答。第一種回答認為，應得主張的規(guī)范性力量源于它自身，并不是從其他規(guī)范性主張派生而來的，因此它是獨立的。這種回答意味著，基于強的應得主張的應得正義觀獨立地界定了什么樣的分配制度是正義的，什么樣的分配制度又是不正義的，而不是反過來。換句話說，應得在邏輯上先于正義，并定義了什么是正義，因此也定義了什么是正義的制度。這種意義上的應得被稱為前制度性的（pre-institutional）應得。第二種回答則與之形成對照。它認為，應得主張的規(guī)范性力量并非源于自身，而是從其他規(guī)范性主張派生而來的。根據(jù)這種回答，“應得”概念是從“正義”概念派生出來的，而非獨立的。也就是說，不是應得規(guī)定了正義，而是正義先于應得并規(guī)定了應得。具體而言，一個社會存在一種獨立的正義觀，基于這種正義觀而建立的各種社會規(guī)則和制度界定了什么是人們應得的，什么不是人們應得的。這種意義上的應得則被稱為制度性的（institutional）應得。本文所要探討的應得正義觀是基于前一種意義上的應得，即前制度性的應得。

通過以上幾個方面對應得主張的分析，我們不但澄清了它的一些基本性質(zhì)，而且對本文所探討的應得正義觀也逐步作出了界定。總而言之，首先，本文所討論的應得正義觀既可以是絕對意義上的，也可以是相對意義上的；其次，它所指涉的應得主張從根本上而言是以努力為基礎的，而以成就、貢獻或品質(zhì)為基礎的應得主張，至少從理論上來說最終都可以還原為基于努力的應得主張，而且它所涉及的應得主張是強的規(guī)范性主張，屬于道德要求；最后，應得正義觀所說的應得是指前制度性的應得。這里總結(jié)出來的應得正義觀，其實可以看成是對我們很多人所持有的樸素的正義觀的一種概括，但如我們前面所說，這一正義觀在當代受到了羅爾斯的質(zhì)疑。

二、羅爾斯對應得正義觀的質(zhì)疑

需要指出的是，羅爾斯事實上并不是對應得正義觀本身提出質(zhì)疑，而是從其適用性和可行性來質(zhì)疑它。羅爾斯對應得正義觀的這種質(zhì)疑來自兩個方面：第一個方面是他指出人們實際的分配所得受到了偶然性的干擾；第二個方面是他對應得的根本前提進行了質(zhì)疑。羅爾斯這兩個方面的質(zhì)疑其實可以被看作是對相對應得和絕對應得的質(zhì)疑。如前所述，相對應得是指一個人的應得只有在和其他人進行比較情況下才能得到確定，而絕對應得則指一個人的應得無需以其他人作為參照就能夠得到確定。

我們先來看他對相對應得的質(zhì)疑。羅爾斯寫道：“沒有人應得他在天然稟賦（native endowments）的分配中的地位，也沒有人應得其在社會中的初始起點。這一主張看起來是我們各種深思熟慮的判斷的一個確定之點?！盵5]89羅爾斯的這段話所表達的意思與應得正義觀其實并沒有不一致的地方?？蓡栴}是，羅爾斯的目的是要指出應得正義觀是無法實現(xiàn)的。如果根據(jù)羅爾斯這一論述來舉例的話，可以假設彼得和約翰兩個人生來就分別具有不同的天然稟賦和家庭背景：彼得天生智商很高，出生在富有的家庭；而約翰則生來智商就很低，從小家境也非常貧寒。從羅爾斯的觀點看，彼得優(yōu)越的智商和家庭背景，以及約翰較差的智商和家庭背景，都不是他們各自所應得的，因為他們在智商和家庭背景上的差異并不是他們應得基礎（譬如說努力）上的差異導致的。用羅爾斯的話來說，這種差異“從道德的觀點看是任意的”[5]63，具有偶然性。既然彼得和約翰在智商和家庭背景上的這種偶然差異不是應得的，那么根據(jù)應得正義觀，如此懸殊的分配結(jié)果就是不正義的。而且，隨著時間的推移，彼得與約翰之間這種與生俱來的差異不可避免地會對他們以后的財富產(chǎn)生巨大而深遠的影響。也就是說，日后彼得與約翰在財富上的不平等至少在一定程度上可以歸咎于他們之間與生俱來的差異，即智商和家庭背景上的差異。根據(jù)應得正義觀，我們可以說，后來彼得與約翰之間的貧富差距對他們來說在某種程度上是不應得的，因此也是不正義的。顯而易見，彼得與約翰這種情形絕非個例，而是極為普遍的社會現(xiàn)象，因為自然和社會的偶然性對古今中外人類社會分配結(jié)果的干擾從來就沒有間斷過，而且這種干擾顯然未來也絕不會消失。我們甚至可以說，人類社會始終是無法擺脫這種干擾的。如果是這樣的話，應得正義觀即便是合理的，那么人類社會的分配結(jié)果豈不總是充斥著不應得因而也是不正義的不平等嗎？這種正義豈不永遠也無法實現(xiàn)？如果是這樣的話，應得正義觀就只是一個懸于空中的道德理想，不具有可行性，因而也是不可取的。實際上，羅爾斯對應得正義觀的質(zhì)疑，想表達的差不多就包含這個意思。

與對相對應得的質(zhì)疑相比，羅爾斯對絕對應得的質(zhì)疑可以說更具有釜底抽薪的破壞力。盡管薩繆爾·弗里曼（Samuel Freeman）強調(diào)①其實，根據(jù)弗里曼的這種看法，人們在初始社會地位上的不平等同樣是不應得的。概而言之，不論是自然偶然性還是社會偶然性給人們造成的不平等都是不應得的。，“羅爾斯只是說一種特殊的不平等是不應得的，即一個人在天資（natural assets）②羅爾斯所說的天資泛指人的一切天生的身體特征，包括智力、體力、身材、體質(zhì)、外貌等。分配中的相對地位”[6]，而沒有說人們的天資本身是不應得的。弗里曼其實想指出的是，羅爾斯的確質(zhì)疑了相對應得，但是沒有質(zhì)疑和否定絕對應得：人們不應得各自的天資。但是，基于本文所理解的應得正義觀，從羅爾斯的一些論述，我們有理由得出，羅爾斯的相關論述蘊含著對人們應得各自天資這一主張的巨大破壞力。絕對應得的主張認為一個人的應得不依賴于和他人的比較，其應得基礎只是有關他自身的某些事實，其中，他付出的努力是最根本的事實。本文前面業(yè)已提到，應得正義觀所涉及的應得之基礎從根本上來說只能是努力。把努力作為應得的一個基礎，也符合羅爾斯的看法，因為他認為“道德應得總是涉及在意志上某些認真的努力，或者某種有意地或自愿地完成的事情”[7]74。如果應得基礎的根本即努力遭到質(zhì)疑，那么應得正義觀自然也就會遭到根本的破壞。而羅爾斯恰恰就對努力提出了質(zhì)疑：“看起來很顯然的是，一個人愿意做出的努力受到他天生的能力、技能和向他開放的選項的影響”[5]274，“甚至做出努力和嘗試的意愿，即在日常的意義上想去爭取應得資格的意愿本身，依賴于快樂的家庭和社會環(huán)境”[5]64。

人們無法選擇自己的家庭和社會環(huán)境，同樣也無法選擇他天生的能力、技能等，因此對于人們而言，所有這些屬于人們無法控制的社會和自然的偶然性。按照羅爾斯對應得的理解，不可避免地受到各種偶然性的影響而做出的努力本身也是不應得的。如果人們的努力本身都不是應得的，那么依此類推，人們的天資，諸如智商、情商、天才、性格、體格、相貌等，都是不應得的?？膳吞熨Y（無論高低優(yōu)劣）是應得主張最基本的前提條件。從羅爾斯的觀點看，如果人們并不應得提出應得主張的前提條件，那么人們的應得主張似乎都不能成立。倘若承認這一點，那么可以說，人們即便是努力也并不應得任何東西，因為作為人們提出應得主張的前提條件的努力和天資都是不應得的。羅爾斯的這一思路等于是從根本上摧毀了應得正義觀立論的前提，以至于埃里克·拉科斯基（Eric Rakowski）說：“當一個人有自我意識地登上了自己的人生舞臺之時，沒有哪個人應得生而為他所是的那個人?！盵8]即便如此，羅爾斯并沒有直接說應得正義觀是錯誤的，而只是說它是“不適用的”“不可行的”[5]89,274。

雖然羅爾斯認為前制度性的應得正義觀是不可行的，但是他并沒有完全拋棄和取消“應得”這一概念。只不過，在他看來，“應得”這一概念要變得可接受和可行，它就只能是制度性的。只有“當應得被理解為在各種公平的條件下而所取得的資格（entitlement）的時候”[7]78，才能說我們應得各種東西。此處羅爾斯所說的應得不是前制度意義上的應得，而是根據(jù)社會業(yè)已存在一套正義的制度所產(chǎn)生的去獲得各種分配份額的資格。也就是說，羅爾斯認為是正義優(yōu)先于應得并且定義了應得，而他的正義理論是獨立于“應得”這一概念的。他的正義論包含兩個著名的正義原則，即基本自由和公平機會優(yōu)先原則（the prior principles of the basic liberties and fair opportunity），以及“差別原則”（difference principle）。他承認的制度性的應得，即作為資格的應得，恰恰是在服從這兩個正義原則的前提下才可能產(chǎn)生的。然而，制度性的應得并不是應得正義觀所理解和要求的應得。那么羅爾斯是不是通過上面的質(zhì)疑徹底否定了前制度的應得正義觀呢？初看起來，回答是肯定的，但是，倘若對羅爾斯的相關論述再細加分析，從中我們還是能發(fā)現(xiàn)某些可以用來支持應得正義觀的蛛絲馬跡，因此他對應得正義觀的質(zhì)疑基本上是站不住腳的。

羅爾斯在他的《正義論》中明確說：“既然出生和天賦的不平等是不應得的，這些不平等將以某種方式得到補償?！盵5]86他的這一主張中所涉及的“應得”概念是一種相對應得的概念，所表達的想法被他稱為“矯正原則”（principle of redress）。他正義論中的“差別原則”對“矯正原則”賦予了一定的權重，之所以說只是“賦予了一定的權重”，是因為羅爾斯的正義論并不是要完全貫徹“矯正原則”的主張，也就是說，并不會要求完全消除那些不應得的不平等。“矯正原則”實際上與應得正義觀至少在一定程度上是一致的。因為應得正義觀不但會贊成“人們在出生和天賦上的不平等是不應得的”這一觀點，而且還會認為一個放任這些不應得的不平等的存在的社會是不正義的，所以，面對不應得的不平等，應得正義觀理所當然要想方設法去糾正，千方百計去消除，這是應得正義觀的應有之義。而在一定程度上去糾正這樣的不平等是完全有可能采取切實可行的措施的，比如通過國家的稅收和福利制度去調(diào)節(jié)這樣的不平等。這種矯正不應得的不平等的可行性，羅爾斯無疑是相信的，否則他也不會提出什么“矯正原則”。這說明，應得正義觀并非像羅爾斯所說的那樣是不可行的。如果不能說應得正義觀是完全可行的，那么至少可以說其在一定程度上是可行的。這樣一來，羅爾斯從相對應得的角度來質(zhì)疑應得正義觀的可行性與他的矯正原則在某種程度上是不一致的，因而可以說羅爾斯的這種質(zhì)疑是失敗的。

而羅爾斯從絕對應得的角度對應得正義觀的質(zhì)疑如果不能說是失敗的，那么至少可以說其力量是非常有限的。應得正義觀認為，在絕對應得的意義上而言，一個人的應得基礎只能是努力?？梢哉f每一個正常人都具有做出努力的能力。盡管羅爾斯宣稱人們做出努力的意愿受到各種自然的和社會的偶然性的影響，然而，他并沒有把話說死，他只是說努力會受到各種偶然性的影響，而不是說被它們所決定，這也就意味著人們可以在一定程度上自由地做出努力。如果做出努力的意愿真的被完全決定的話，那就意味著決定論（determinism）是真的，人們是沒有真正的自由意志的，因而任何人在絕對應得的意義上都并不應得任何東西，應得正義觀從根本上也就無法成立了?；蛘甙凑樟_爾斯的想法來說，在這種情況下，應得正義觀對于人類是“不適用的”?？墒?，羅爾斯并不是一個決定論者，所以，個人的努力縱然受到各種偶然性的影響，但是至少在一定程度上它仍然在人們的掌控范圍之內(nèi)。既然如此，我們就可以說，在絕對應得的意義上，人們在一定程度上應得什么或不應得什么。至于人們的天資，的確可以說，在絕對應得的意義上人們并不應得它們，因為它們并不是人們通過自己的努力得來的。雖然任何人在努力的時候都不可避免地會運用自己各種不應得的天資，比如天生的體力和智力，但這并不因此就否定了絕對意義上的應得是可能的，因為努力在本質(zhì)上是個人調(diào)動自己的意志力去實現(xiàn)某個目標的過程。雖然個人在去實現(xiàn)某個目標的過程中會不得不運用自身的各種或高或低或平庸的天資，而且該目標最終也不一定能夠?qū)崿F(xiàn)，但是這些都不構成努力概念的本質(zhì)。一個人為實現(xiàn)某個目標而努力的程度并不取決于在這一過程中他所運用的天資的高低，也不取決于該目標最終是否實現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的程度，而只取決于他為實現(xiàn)該目標而調(diào)動自己意志力的強度和持續(xù)的時間。如果一個人為實現(xiàn)某一目標而調(diào)動自己意志力的強度越高，持續(xù)時間越長，那么就可以認為他努力的程度就越高，反之則越小。一般而言，一個人調(diào)動自己意志力與否、調(diào)動的強度和持續(xù)的時間，大致都在自己的控制范圍之內(nèi)，即使承認它們可能也會受到其他不可控的偶然因素的干擾。這就意味著，人們至少在一定程度上是可以做出努力的，由此我們也有理由認為，以努力作為基礎的絕對應得至少在一定程度上也是可能的。所以，絕對應得并不像羅爾斯所說的那樣是“不適用的”。

綜上所述，羅爾斯對應得正義觀的質(zhì)疑可以說都難以成立，因此也就并不能導致其對應得正義觀的徹底否定。相反，他自己的正義論卻以某種方式且至少在一定程度上承認了并依托于應得正義觀。不過，他的正義論并沒有完全按照應得正義觀的進路來展開，畢竟他的正義論在本質(zhì)上還是不同于應得正義觀。應得正義觀的這一進路初看上去似乎被運氣平等主義所遵循和發(fā)展，但實際上是否如此呢？

三、應得正義觀與運氣平等主義的不一致性

質(zhì)言之，運氣平等主義①運氣平等主義這個概念是伊麗莎白·安德森（Elizabeth Anderson）最先使用的。按照她的看法，屬于這一思想陣營的學者包括理查德·阿尼森（Richard Arneson）、G. A. 科恩（G. A. Cohen）、羅納德·德沃金、托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）、埃里克·拉科斯基和約翰·羅默（John Roemer）。參見：Anderson E. What Is the Point of Equality? [J]. Ethics,1999, 109(2): 290。作為一種正義觀的獨到之處在于它把盡可能取消或者平等化不可控的偶然因素（運氣）對人們生活的影響當成正義應該追求的目標。在運氣平等主義者看來，現(xiàn)實生活中人們之間許多的不平等都是或多或少地緣于這樣那樣的運氣的干預，而正義的社會顯然不能放任這樣不平等而坐視不理。于是，“去改變?nèi)缥覀兯脑从谌祟惿钪谢靵y的運氣而產(chǎn)生的利害分配就成了社會（被集體來看待的我們所有人）的責任”[9]。這可以說是運氣平等主義者之間的一個共識。

羅爾斯指出，人們在出生時由自然和社會的偶然性（運氣）而造成的不平等是不應得的，因此根據(jù)“矯正原則”應該得到某種方式的矯正[5]86。而針對那些并非由個人運氣而是由個人選擇所產(chǎn)生的不平等，他并沒有要求矯正。畢竟，人們應該為他們各自的選擇負責，即人們應該接受由自己的選擇所造成的不平等。羅爾斯的這種思想雖然啟發(fā)了運氣平等主義，但是后者對前者卻并不太滿意，因為在運氣平等主義者看來，羅爾斯的正義論并沒有把這種思想貫徹到底。這至少表現(xiàn)在兩個方面。

首先，羅爾斯似乎只強調(diào)了人們在出生時的偶然性（運氣）所造成的不平等，卻沒怎么提到人們在出生后的偶然性②比如一個人在年輕的時候突發(fā)疾病而癱瘓，或者某個人在一次地震中失去了一只手。所造成的不平等。如果前一種不平等應得補償?shù)脑?，那么后一種不平等也同樣應得補償。在運氣平等主義看來，因為這兩種不平等都不是由人們的選擇而造成的，而是由人們無法選擇因而也無法為之負責的境遇（circumstances）所造成的，所以都不是應得的。

其次，羅爾斯的“差別原則”是允許人們在社會和經(jīng)濟方面存在著不平等的，只要它們都能夠使最不利者（the least advantaged）獲得最大的預期利益。這里有兩點需要注意。第一點，“差別原則”所允許的不平等并非只包括由個人選擇所造成的不平等，同時也包括由運氣所造成的不平等。人們之間在社會和經(jīng)濟上的不平等，不管是由人們在努力的程度上的差異造成的，還是由人們在天資分配或初始社會地位上的差異造成的，只要這些不平等最有利于最不利者，它們都是被允許的。第二點，“差別原則”對最不利者的照顧是無條件的。也就是說，不管最不利者是由于什么原因而陷入最不利的狀況的，“差別原則”都會一視同仁地給予幫助，這包括物質(zhì)上的補貼。這兩點表明，“差別原則并沒有區(qū)分選擇的不平等（chosen inequality）與非選擇的不平等（unchosen inequality）……羅爾斯希望差別原則減輕自然劣勢和社會劣勢所造成的不正義的影響，但是它也削弱了個人選擇與努力所造成的正當影響”[10]。運氣平等主義雖然會要求盡量減少非選擇的不平等，但是并不會要求減少甚至取消選擇的不平等，因為這樣做等于取消了個人責任。人們應該為自己的選擇負責，這是一個合理的要求，而且也是運氣平等主義所強調(diào)的一種價值。然而，在運氣平等主義看來，雖然羅爾斯也強調(diào)個人應該為自己的選擇承擔責任，但是他的“差別原則”卻蘊含著至少是削弱個人責任的后果。正是基于以上這兩點的考慮，運氣平等主義對羅爾斯的正義論并不滿意，并發(fā)展出了自己的正義觀。

那么運氣平等主義的正義觀是不是對應得正義觀的一種擴展呢？在回答這個問題之前，我們需要對運氣平等主義與應得正義觀都作進一步的分析和澄清。相對于羅爾斯的正義論而言，運氣平等主義至少在某些方面看起來更接近于應得正義觀。比如，羅爾斯的正義論雖然一方面主張對由不可控的偶然性所造成的不應得的不平等以某種方式進行矯正，但另一方面并不要求完全地或盡可能地矯正這樣的不平等；相反，運氣平等主義的消極目標可以說就是要盡可能地消除這種不應得的不平等。就其消極目標而言，至少表面上看起來，運氣平等主義是更符合應得正義觀的。但是運氣平等主義的積極目標與應得正義觀是一致的嗎？

運氣平等主義的積極目標可以歸結(jié)為，人們要對由他們各自的選擇而造成的結(jié)果負責，因為社會并沒有義務消除這樣的結(jié)果，哪怕它們是不平等的，它們也是被允許的。為了明確責任，運氣平等主義還特意區(qū)分了兩種不同的運氣：一種叫選項運氣（option luck），另一種叫單純運氣（brute luck）①這個區(qū)分是羅納德· 德沃金作出的。他認為：“選項運氣是一個關于自覺的和經(jīng)過計算的賭博的結(jié)果的問題——由于接受了某種他或她本應該預料到且可以拒絕的孤立的風險，某人是贏還是輸?shù)膯栴}。單純運氣是一個關于在非自覺賭博的意義上風險如何發(fā)生的問題。”參見：德沃金.至上的美德[M].馮克利，譯.南京：江蘇人民出版社，2007：70。譯文有改動。。人們參與賭博、投資股票這樣的活動，其結(jié)果如何就屬于典型的選項運氣；而像人們出生時所具有的天資、家庭狀況和社會狀況，以及出生以后遭遇的各種意外的自然狀況和社會狀況等這些結(jié)果都是由人們無從選擇的單純運氣所帶來的。對于選項運氣給人們所帶來的影響，不論好壞，運氣平等主義覺得當事人應予負責，而不能把責任推給社會，因為其中包含了個人的選擇。人們是否參與包含選項運氣的活動，是取決于個人事先知情的選擇的，所以，選擇的后果也理應由他們自己承擔。而對于單純運氣給人們所造成的影響，運氣平等主義認為當事人不應承擔，因為單純運氣的結(jié)果是超出當事人的掌控范圍的，不是由他們的選擇而招致的；這樣的后果應該由社會全體來分擔，即社會盡可能取消由單純運氣給人們帶來的不平等。

運氣平等主義對運氣所作的上述區(qū)分，實際上等于把個人選項運氣所導致的結(jié)果當成了個人選擇②后文中用到的“選擇”概念，都把選項運氣這層意思包含其中了。另外，由于運氣平等主義并非主張取消所有由運氣給人們造成的不平等，而只要求消除由單純運氣所帶來的不平等，所以正如瓦倫汀所指出的那樣，這種觀點被叫作運氣平等主義其實是“令人誤導的，因為它并不要求選項運氣的平等”，嚴格說來，它應該被稱為“單純運氣平等主義（brute luck egalitarianism）”。但是，由于“運氣平等主義”這個說法在學界已經(jīng)被廣泛使用，所以為了保持一致起見，本文還是按約定俗成的方式把它稱為運氣平等主義。參見：Vallentyne P. Brute Luck, Option Luck, and Equality of Initial Opportunities [J]. Ethics, 2002, 112(3): 540。所導致的結(jié)果來對待，它們都需要個人自己來負責。這更加突出了運氣平等主義對責任的強調(diào)。然而，即使我們認可人們應該對由他們自己的選擇所導致的結(jié)果負責這一運氣平等主義的積極目標，但是由人們選擇所導致的包括不平等在內(nèi)的結(jié)果都是人們所應得的嗎？一些論者（其中還包括運氣平等主義者）都傾向于肯定的回答①威爾·金里卡（Will Kymlicka）、埃里克·拉科斯基、G. A. 科恩和彼得·瓦倫汀等人似乎都認為，一個人作出選擇就意味著他應得其結(jié)果。比如，金里卡說：“對于個人而言，擁有不平等的社會益品（social goods）是公平的，如果這些不平等是個人掙得的和應得的，也即如果它們是個人行動和選擇的產(chǎn)物?！弊鳛檫\氣平等主義者的拉科斯基則認為：“個人是應負責任的行動者……他們應得更好或更壞的待遇是他們選擇的結(jié)果?！蓖瑯邮沁\氣平等主義者的科恩在舉例的時候也說道：“正是路易選擇了一種昂貴的生活，他并不應得更多的資源。”而瓦倫汀則指出：“一個人的應得應該只以他運用自己的選擇有多負責為基礎?！眳⒁姡篕ymlicka W. Contemporary Political Philosophy: An Introduction [M]. Oxford: Oxford University Press, 2002: 58。Rakowski E. Equal Justice [M].Oxford: Clarendon Press, 1993: 47。Cohen G. A. On the Currency of Egalitarian Justice [J]. Ethics, 1989, 99(4): 924。Vallentyne P. Brute Luck Egalitarianism and Desert [G]// Olsaretti S. Desert and Justice. Oxford: Clarendon Press,2003: 174。。對此，不妨來看一下彼得·瓦倫?。≒eter Vallentyne）具有代表性的一種看法。在他看來，應得正義觀如果要成立，必須滿足運氣平等主義所施加的下面三個條件。第一個條件是“平等的初始應得水平”，即“每個行動者具有平等的初始應得”，“因為在進行選擇之前，沒有人比其他任何人更應得”。第二個條件是“出生后的單純運氣事件對應得水平的不相關性”，即“在一個人生命開始以后單純運氣事件并不直接改變一個人的應得水平”。第三個條件是“選擇對應得的影響”，即“由于運用一個人的意志而使其應得，得以改變的幅度將不依賴于一個人的單純運氣”。[11]瓦倫汀通過這三個條件其實是想表明，應得正義觀與運氣平等主義都會一致認為，不管是在出生時還是在出生后，除非各自作出的包含自由意志的選擇改變了每個人的應得水平，否則每個人的應得水平都是平等的，而一切由非選擇的因素（單純運氣）而造成的不平等都是不應得的，應該予以消除。瓦倫汀的這種觀點實際上也暗含著，應得正義觀與運氣平等主義也都會一致承認，由人們各自的選擇所造成的結(jié)果都是應得的。因此，根據(jù)瓦倫汀的看法，應得正義觀和運氣平等主義是高度一致的，如果不是完全一致的話②瓦倫汀區(qū)分了兩種運氣平等主義：一種是弱的，另一種是強的。它們的差別在于前者只要求消除單純運氣對人們利益分配的影響，而后者則要求由單純運氣所帶來的利益被人們平等地分享。前者包含后者，而后者不包含前者。瓦倫汀認為，應得正義觀與弱的運氣平等主義是一致的，而與強的運氣平等主義則不一致。但是，瓦倫汀似乎也暗示，不管是根據(jù)強的還是弱的運氣平等主義，個人都應得其選擇所帶來的結(jié)果。由于本文此處關注的重點在于運氣平等主義與應得正義觀是否都接受個人都應得其選擇所帶來的結(jié)果這個觀點，而瓦倫汀對運氣平等主義的這兩種區(qū)分側(cè)重的是對單純運氣的不同處理方式，因此這種區(qū)分并不會影響本文的相關結(jié)論。參見：Vallentyne P. Brute Luck Egalitarianism and Desert [G]// Olsaretti S. Desert and Justice. Oxford: Clarendon Press,2003: 175-178。。

然而這種看法是成問題的。設想一個人靠一次賭博就贏了十萬塊錢，而另一個人靠當保姆五年才掙了十萬塊錢，如果從運氣平等主義的角度來看，這兩個人對各自的所得是同樣應得的，因為它們都是他們各自作出的不同選擇的結(jié)果。但是，運氣平等主義的這種看法顯然和人們?nèi)粘５牡赖轮庇X是相違背的，因為通常人們都會認為，當保姆的那個人要比賭博的那個人更加應得十萬塊錢，其理由在于前者比后者付出了更多更持久的努力。不過，這里所說的應得是指前制度意義上的應得，也就是說應得先于正義并界定了正義。本文所說的應得正義觀就是以前制度的“應得”概念為基礎。當然，運氣平等主義也可以在制度性應得的意義上說上面的兩個人是同樣應得的。制度性的應得則意味著社會存在著先于應得的正義的制度，而且應得本身是由該制度來確定的。就這個例子而言，運氣平等主義可以宣稱，一些現(xiàn)存的且正義的社會規(guī)則和制度是允許人們從事賭博活動和保姆工作的，而且會認定人們通過這樣的活動和工作而獲得的收入是正當?shù)摹Ｕ窃谶@種制度性應得的意義上，上述賭博的人和保姆各自的收入都是同樣應得的。

但是，如果運氣平等主義是在制度性應得的意義上使用“應得”概念，則表明它與應得正義觀只是部分一致，而非整體一致，因為在對待單純運氣的態(tài)度上，雖然運氣平等主義與應得正義觀是一致的，即都認為人們并不應得（在前制度性應得的意義上）由單純運氣所導致的結(jié)果，然而，對于由個人選擇所造成的結(jié)果，運氣平等主義與應得正義觀的看法則是不一致的①運氣平等主義認為它們都是個人應得的（在制度性應得的意義上），而應得正義觀則會認為它們并非都是個人應得的（在前制度應得的意義上）。，其緣故在于，選擇不等于努力，只有包含某種程度努力的選擇才在前制度性應得的意義上應得某種利益。很多討論運氣平等主義的人，包括一些運氣平等主義者本人，都沒有注意到運氣平等主義與應得正義觀之間的這種關鍵區(qū)別，而且他們往往也沒有注意到運氣平等主義在論述單純運氣與選擇所分別產(chǎn)生的結(jié)果時所使用的“應得”概念之意義可能是不一致的。當運氣平等主義認為人們不應得單純運氣所產(chǎn)生的結(jié)果時，這里使用的“應得”概念既可以指前制度的應得，也可以指制度性的應得，但是當運氣平等主義主張人們應得由他們的選擇而產(chǎn)生的所有結(jié)果時，此處使用的“應得”概念則只能是指制度性的應得，因為基于前制度“應得”概念的應得正義觀并不會認為，由人們的選擇而產(chǎn)生的所有結(jié)果都是人們所應得的。不過，為了保持概念使用的一致性，運氣平等主義可以在制度性應得的意義上一致地使用“應得”概念②有些人，尤其是運氣平等主義者，在論述運氣平等主義的時候并不怎么使用“應得”這一概念，用得更多的是“責任”概念。他們強調(diào)，運氣平等主義要求的是人們應該對自己的選擇負責，而對非選擇（單純運氣）的后果則不負責。但是，“責任”概念實際上只不過是制度性“應得”概念的另一種說法而已，因為說一個人應該為他的選擇負責，其實也就等于說，根據(jù)既定的社會規(guī)則和制度，在制度性應得的意義上，他應得其選擇的結(jié)果。。這就意味著，運氣平等主義也可以在制度性應得的意義上說人們不應得由單純運氣所導致的結(jié)果?？扇绱艘粊恚坏\氣平等主義的積極目標（即人們要對由他們各自的選擇而造成的結(jié)果負責）與應得正義觀不一致，而且原來表面上看起來與應得正義觀相符的消極目標（即盡可能取消由單純運氣給人們帶來的不平等）實際上也與應得正義觀不一致，因為雖然應得正義觀與運氣平等主義都要求盡可能消除由單純運氣所產(chǎn)生的不平等，但是兩者各自所持的理由是不同的：應得正義觀以前制度性應得為基礎，而運氣平等主義則以制度性應得為基礎。

上述對兩者的這些分析足以表明，運氣平等主義與應得正義觀在本質(zhì)上其實是兩種不同的正義觀，因此也談不上前者是對后者的某種擴展。對于這種本質(zhì)上的差異，運氣平等主義者可能并不在意，因為他們可以反問：為什么要與應得正義觀保持一致呢？應得正義觀就一定是對的嗎？這種反問實際上想表達的意思是，運氣平等主義作為一種正義觀也許比應得正義觀更合理。

四、運氣平等主義與應得正義觀的合理性之比較

雖然我們前面談到了運氣平等主義的積極目標和消極目標，但是在這兩個目標背后其實還隱藏著運氣平等主義的一個深層目標：它要實現(xiàn)某種機會平等。像羅納德·德沃金、G. A. 科恩和理查德·阿尼森這些運氣平等主義者的平等主義主張在另一個運氣平等主義者約翰·羅默③羅默本人也是主張某種機會平等的。當然，不同的運氣平等主義者在對什么機會進行平等化的問題上存在分歧?？磥矶加幸粋€共同點：“試圖對機會而非結(jié)果進行平等化”[12]。假設運氣平等主義要實現(xiàn)的是追求 X的機會平等（下同），那么不能最大限度地實現(xiàn)這種機會平等的社會制度就會被認為至少是不夠正義的或不夠好的，而能夠盡可能地實現(xiàn)這種機會平等的社會制度則被認為是正義的。運氣平等主義之所以要求盡可能消除單純運氣對人們不平等的影響，其中的一個原因就在于，不管是先天的還是后天的單純運氣給人們造成的不平等的影響會破壞人們追求X的平等機會。換言之，它使得一些人可能具有更多的去獲得X的優(yōu)勢，而另一些人則可能缺乏這樣的優(yōu)勢，甚至還具有妨礙他們?nèi)カ@得X的劣勢；而且，最終這也會導致這兩部分人所獲得的X也是不平等的。對于這樣不平等的結(jié)果，人們是有正當理由予以抱怨的，因為不同的人具有的那些優(yōu)勢和劣勢是人們無法控制和選擇的，它們是在人群中隨機分布的。只有盡可能消除單純運氣對人們不平等的影響，才可能實現(xiàn)每個人追求X的機會平等，進而促進正義的實現(xiàn)。根據(jù)運氣平等主義，如果單純運氣對每個人的影響是平等的，那么就可以說每個人具有平等的追求X的機會。在此機會平等的背景下，每個人由各自的選擇不同而最終可能獲得的X也是不平等的，對于所有這樣不平等的結(jié)果，運氣平等主義會認為都是正當?shù)?，也都是人們所應得的，因為歸根結(jié)底，它們都是每個人自己選擇的結(jié)果，每個人都應該為之負責。

然而，運氣平等主義的這種貌似合理的觀點實際上是經(jīng)不起推敲的。假設甲乙兩人具有相同的單純運氣，也就是說單純運氣對他們兩人分別造成的影響都是平等的，那么他們就具有追求X的平等機會。如果這種平等機會意味著甲乙兩人在他們共同所處的社會中參與賭博的機會以及輸贏的機會都是平等的，而且每個人都可以把自己的身體（包括生命和身體的各個部分）作為賭注，那么這是否意味著，在甲乙兩人之間進行的以各自生命或各自的一個腎臟為賭注的賭博中，贏的一方可以正當?shù)貧⑺垒數(shù)囊环交蚋畹糨數(shù)囊环降囊粋€腎臟呢？如果按照運氣平等主義的思路進行推論的話，答案是肯定的；而且，運氣平等主義還會認為，輸贏的結(jié)果在制度性應得的意義上都是雙方各自應得的。可是根據(jù)普通人的道德直覺，答案明顯是否定的。同樣，根據(jù)應得正義觀，答案也是否定的，因為賭博中的輸贏可以說都談不上是參與者付出了什么善意或惡意努力的結(jié)果，輸贏都不是參與者應得的。更何況，參與者的行為表現(xiàn)與賭博的結(jié)果在質(zhì)上是不相稱的：輸?shù)囊环接譀]有作惡，并不應得被剝奪生命或被割掉一個腎臟的這樣惡劣的后果；贏的一方也是同樣邏輯。應得正義觀不僅會否定這樣的賭博結(jié)果，而且甚至會否定這種賭博制度本身，因為它會認為這樣的制度及其后果都是不正義的。

那么，運氣平等主義的問題出在哪里呢？其問題出在，它只強調(diào)機會是否平等，而忽略了機會本身是否合理的問題。機會的平等并不能為機會本身的合理性提供辯護，即無法保證機會的正當性。拿上面的例子而言，平等的參與賭博的機會和平等的輸贏機會，都不能說明從事賭博活動的機會本身就是合理的和正當?shù)?。事實上，在很多國家和社會賭博是被禁止的。在一個社會中，人們具有從事何種活動和行為的機會受到該社會的各種規(guī)則和制度的巨大影響。各種各樣不同的機會，會對人們的分配所得產(chǎn)生各種各樣不同的影響，并非所有的機會都是正當?shù)?、合理的?/p>

根據(jù)應得正義觀，一種機會要是正當?shù)?、合理的，它就必須滿足本文第一小節(jié)中應得主張的相關性和對稱性要求。簡而言之，人們通過這種機會所獲得的東西與他們所付出的努力要有相關性和對稱性（質(zhì)的和量的）。依此來看，賭博本身之所以是不正義的，就是由于它所包含的機會無法滿足這一要求，因為不論是對于賭博中的輸家還是贏家而言，他們利用賭博機會各自得到的東西與他們在其中各自付出的東西在質(zhì)和量上都是不對稱的：對于輸家而已，雖然他們并沒有做出什么惡意的行為卻失去了某些利益；而對于贏家而言，盡管他們也沒有做出什么善意的行為卻得到了某些利益。也就是說，在應得正義觀看來，這樣的輸和贏都不是應得的（在前制度性應得的意義上），因而也不是正義的。然而，根據(jù)運氣平等主義，由于賭博的輸家和贏家都具有平等的輸贏機會，因此，他們各自都要為自己的賭博結(jié)果負責，也可以說，在制度性應得的意義上，他們都應得各自的賭博結(jié)果，無論輸贏如何，所以，這樣的結(jié)果也是正義的。應得正義觀與運氣平等主義在關于賭博正當性這個問題上的根本分歧在于：前者不但關心人們在賭博中獲得各種結(jié)果的機會是否平等的，而且也同樣關心（如果不是更關心的話）人們進行賭博的這種機會本身是否合理；而后者則只關心人們在賭博中獲得各種結(jié)果的機會是否平等。顯而易見的是，只有機會本身是合理的這個條件再加上機會平等這另一條件，才能保證由之產(chǎn)生的結(jié)果的合理性和正當性，這兩個條件缺一不可。從這種觀點看，關于賭博正當性的問題，應得正義觀的看法要比運氣平等主義的看法更加合理。推而廣之，對于一般的關于社會分配正義的問題，應得正義觀的看法同樣要比運氣平等主義的看法更為合理。

當今世界，占據(jù)統(tǒng)治地位的生產(chǎn)資料私有制以及其他與之配套的各種社會經(jīng)濟制度，使得人們都具有成為企業(yè)主或工人的機會，具有成為億萬富翁或淪為失業(yè)人員的機會，具有從事一本萬利的活動的機會或縱使努力工作也依然貧困的機會。在這些不同的機會給當今世界的人們帶來的諸多后果之中，包括業(yè)已巨大卻還在日益擴大的經(jīng)濟和社會的不平等。從運氣平等主義的角度看，造成這樣的不平等的原因可能有兩個方面。一方面，單純運氣的干擾，破壞了人們在上述方面機會的平等性，而不平等的機會則導致了不平等的社會經(jīng)濟結(jié)果。這樣的結(jié)果不是人們所應得的（在制度性應得的意義上），是不正義的，因此需要加以糾正。另一方面，人們自己的選擇造成當今世界一部分的不平等。這一部分的不平等，則是人們所應得的（在制度性應得的意義上），因此也是正當?shù)摹?/p>

上述運氣平等主義對當今世界不平等的兩個方面原因的分析，應得正義觀當然是贊成和接受的，然而它會認為這種分析是遠遠不夠的，因為運氣平等主義遺漏了另外一個極為重要的原因：老板們（資本家）具有僅憑對生產(chǎn)資料（資本）的占有就可以獲取遠超工人們工資的巨額經(jīng)濟利潤的機會?？墒牵@種機會本身就是不公平的、不合理的，哪怕人們成為老板或工人的機會都是平等的，因為這其中存在著經(jīng)濟上的剝削①機會平等，籠統(tǒng)而言即運氣平等主義，并不能保證人們能夠免于被剝削的境況。參見：Cohen G A. Self-ownership,Freedom, and Equality [M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1995: 195-208。，更何況，這兩種機會在當今社會中遠不是平等的。從應得正義觀的角度看，那些老板根本就不應得（在前制度性應得的意義上）巨額的經(jīng)濟利潤，因為他們的所得與他們付出的努力根本不成比例。由這種社會經(jīng)濟制度給當今世界造成的不公平不合理的結(jié)構性的不平等，事實上遠比由單純運氣（比如人們天資上的差異、出生的家庭背景的差異、后天的意外事故等）所造成的不平等要巨大得多。一個億萬富翁的智商可能并不比我們普通人的智商高多少，但是他與我們普通人在財富上的差距卻大得驚人。顯然，這種財富上的差距主要不是由智商上的差距造成的，也不是努力程度上的差別導致的，而是由這種社會經(jīng)濟制度允許一些人剝削另一些人這樣的機會所造成的。在應得正義觀看來，一些人剝削另一些人這樣的機會本身就是不合理、不正當?shù)?，因為在剝削之中，人們各自得到的與付出的是不對稱的，其結(jié)果不是人們各自應得的。既然如此，允許這樣的機會存在的社會經(jīng)濟制度也是不合理、不正當?shù)?。更進一步講，由這種社會經(jīng)濟制度所造成的諸多的不平等則都不是人們所應得的，故而也是不正義的。

運氣平等主義的初衷之一，可能是希望人們?nèi)O力縮小當今世界巨大的經(jīng)濟和社會的不平等。然而，它卻有意無意地忽視了以生產(chǎn)資料私有制為核心的一整套社會經(jīng)濟制度所造成的巨大不平等，放任其存在甚至擴大，這無疑與它的初衷是背道而馳的。因此，作為一種正義觀，它是具有嚴重缺陷的，其合理性自然也就大打折扣了。而根據(jù)應得正義觀，不但由單純運氣所造成的不平等是不應得的（在前制度性應得的意義上），而且由不合理的機會本身（哪怕這種機會對人們而言都是平等的）所導致的不平等也是不應得的（在前制度性應得的意義上）。這兩類不平等都是不正義的，因此也都應該得到矯正。

就當今世界而言，不合理的機會當中最嚴重的當屬以生產(chǎn)資料私有制為基礎的財富和收入的分配機會。當然，對正義的追求并不意味著現(xiàn)在就應該徹底取消生產(chǎn)資料私有制。從歷史發(fā)展的角度來看，它的存在可能是人類社會現(xiàn)階段不得不忍受的一種必要的惡，但是，這并不是說可以放任這種惡不斷發(fā)展壯大，相反應該盡可能地把它限制在一定程度之內(nèi)，最終，它將在共產(chǎn)主義社會里消失。雖然“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會產(chǎn)品的權力”，但是它會“剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力”[13]。在這一點上，應得正義觀與馬克思、恩格斯是一致的：沒有人應得奴役他人勞動的權力。而運氣平等主義則不一定否定這種權力，只要機會平等的條件得到滿足。

五、結(jié) 語

本文的主旨在于分析和比較兩種重要的正義觀：應得正義觀與運氣平等主義。在梳理和澄清應得正義觀內(nèi)涵的過程中，本文作出了多種界定和區(qū)分。其中一種關鍵的區(qū)分是應得正義觀所涉及的兩種不同的“應得”概念：一種是前制度性應得，另一種是制度性應得。簡而言之，對前制度性應得而言，正義的制度是由應得界定的；而對制度性應得而言，正義的制度界定了應得。本文所討論的應得正義觀涉及的“應得”概念是前制度性應得。這種被人們廣為持有的應得正義觀，在當代受到了羅爾斯的質(zhì)疑。從自然和社會的偶然性對人類分配結(jié)果影響的角度，他質(zhì)疑了應得正義觀的可行性和適用性。經(jīng)過一系列的分析，我們認為羅爾斯的質(zhì)疑是難以成立的。

盡管如此，羅爾斯的這種思想啟發(fā)了運氣平等主義，并招致了后者的不滿，因為運氣平等主義者認為，社會正義的主要目標在于盡可能消除或平等化人們無法為之負責的自然和社會的偶然性對他們的影響，而羅爾斯的正義觀卻沒有完全貫徹這一目標。由于運氣平等主義與應得正義觀都認為由各種人們無法控制的偶然性（運氣）所導致的不平等不是人們所應得的，所以，不少論者就誤以為這兩種正義觀在本質(zhì)上是一致的。然而，它們只是表面上一致而已，其實在本質(zhì)是不一致的，因為運氣平等主義否認人們應得由不可控的偶然性所導致的不平等的理由其實僅僅是，偶然性破壞了人們的機會平等。根據(jù)運氣平等主義，只要人們的機會是平等的，那么人們通過平等的機會所獲得的各種無論是否平等的結(jié)果，都是人們應得的，從而也是正義的。但是，應得正義觀卻并不這么認為，因為正義不只要求機會平等，而且還要求機會本身是合理的。如果在某種機會中，人們的付出與所得是不成比例的、不相稱的，那么這種機會本身就會被視為不合理的，因而，即使這種機會對人們都是平等的，其結(jié)果也并非都是人們所應得的。實際上，只強調(diào)機會平等的運氣平等主義，在某種意義上是以制度性應得的概念為基礎的應得正義觀。也就是說，運氣平等主義先認定了某種制度是正義的，進而以此去界定什么才是人們所應得的。而這恰恰與本文強調(diào)的以前制度性應得的概念為基礎的應得正義觀在根本上是對立的。

面對當今世界巨大的經(jīng)濟和社會的不平等，運氣平等主義把它們主要歸因于不可控的運氣和人們自己的選擇，而且認為只有由不可控的運氣造成的不平等才需要糾正。然而，這種看法是有嚴重偏頗的。根據(jù)應得正義觀，造成當今世界巨大的不平等的原因，除了運氣平等主義所說的這兩種因素之外，更根本在于，當今世界存在著的以生產(chǎn)資料私有制為核心、包含著巨大剝削的社會經(jīng)濟制度。如此根本而重大的原因卻被運氣平等主義者完全忽略了，這是一個巨大的失誤。運氣和選擇固然會造成人們社會經(jīng)濟上的不平等，但是與利用私人生產(chǎn)資料（資本）剝削他人所造成的不平等相比，則相形見絀。因此，運氣平等主義對造成當今世界的社會經(jīng)濟不平等的原因的判斷可以說是本末倒置的。如果由單純運氣所導致的人們的不平等應該被糾正，那么利用私人生產(chǎn)資料（資本）剝削他人所造成的不平等，就更應該得到糾正。利用私人生產(chǎn)資料（資本）剝削他人的機會本身就是不合理的，更何況，運氣平等主義者也不得不承認，在當今世界剝削他人的機會也不是人人平等的，所以，由之產(chǎn)生的巨大不平等也不是人們所應得的，是不正義的，都需要糾正。綜上所述，相較于運氣平等主義，應得正義觀顯然能夠更恰當而有效地從根本上處理當今世界還在不斷擴大的巨大的不平等；而這也足以表明，應得正義觀要比運氣平等主義顯得更為合理。