張東輝 柳波

〔摘要〕 自由問題是費(fèi)希特知識學(xué)以及整個(gè)德國古典哲學(xué)的研究主題。在費(fèi)希特知識學(xué)中，自我的形而上學(xué)特征直接決定了自由的特性?？梢源笾聫倪@樣三種自我和自由的類型來概括費(fèi)希特知識學(xué)不同的發(fā)展階段：絕對自我與先驗(yàn)的自由、現(xiàn)實(shí)自我與實(shí)踐的自由、宗教中的自我及其自由。我們試圖闡明，自我在費(fèi)希特知識學(xué)的這三個(gè)階段分別具有怎樣的規(guī)定性，這樣的自我是如何實(shí)現(xiàn)自由的，他的自由思想具有怎樣的意義和地位。

〔關(guān)鍵詞〕 費(fèi)希特;知識學(xué);自我;自由

〔中圖分類號〕B516.33 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）02-0030-07

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“序言”里寫道：“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進(jìn)行他的自我改造?！雹俸诟駹査f的這個(gè)新時(shí)代在根本上乃是探討自由的真理原則不斷展開的時(shí)代。在當(dāng)時(shí)的18世紀(jì)下半葉，歐洲和美國正圍繞著自由問題在現(xiàn)實(shí)和思想領(lǐng)域經(jīng)歷著歷史性的巨變。在現(xiàn)實(shí)政治方面，美國獨(dú)立戰(zhàn)爭和法國革命的勝利成果是，自由已經(jīng)正式作為人的基本權(quán)利載入憲法，并成為衡量政府合法性的根本標(biāo)準(zhǔn);在哲學(xué)思想方面，康德在啟蒙思想的浸淫下，尤其是深受盧梭自由思想的影響，真正嚴(yán)肅而系統(tǒng)地論證了人的自由的可能性問題，規(guī)定了人的自由自主的、自我實(shí)現(xiàn)的理性，從而為整個(gè)德國古典哲學(xué)確立起自由的主題。這個(gè)恒久的自由主題在康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾那里經(jīng)歷了紛繁復(fù)雜的繼承與批判、改造與發(fā)展的過程，這可以說構(gòu)成了德國古典哲學(xué)的最本質(zhì)方面。

僅就費(fèi)希特而言，他的自由思想是對康德批判哲學(xué)的直接繼承和發(fā)展。在康德那里自由是與主體本質(zhì)地互相關(guān)聯(lián)的，同樣，費(fèi)希特關(guān)于自由的理解也是從其知識學(xué)的“自我”推演出來的。費(fèi)希特本人就曾說過，他的全部哲學(xué)都可以歸結(jié)為關(guān)于人的自由的學(xué)說，并將自由劃分為三類：先驗(yàn)的自由、塵世的自由和政治的自由。②結(jié)合他的這一劃分，本文試圖簡要地論述知識學(xué)中的自我與自由的關(guān)系問題，表明在費(fèi)希特哲學(xué)中自我的哲學(xué)特征直接決定了自由的規(guī)定性。

一、絕對自我與先驗(yàn)的自由

費(fèi)希特耶拿知識學(xué)的根本特點(diǎn)在于，他將康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺發(fā)展成為一種絕對的先驗(yàn)自我，即“絕對自我”。在他看來，康德的這種先驗(yàn)統(tǒng)覺或先驗(yàn)自我，亦即伴隨著我的一切表象的“我思”，只是主體認(rèn)知的一種思維機(jī)能，一種使一切思維得以可能的先驗(yàn)形式，而缺乏實(shí)在的內(nèi)容。當(dāng)然，康德的這種先驗(yàn)自我最早面臨的攻擊并不是來自費(fèi)希特，而是來自雅可比和賴因霍爾德，雅可比所提倡的“自由的斯賓諾莎主義”主張貫徹一種邏輯連貫的絕對觀念論，賴因霍爾德的基礎(chǔ)哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)從一個(gè)基本原理推演出整個(gè)體系。而這樣的要求在康德那里，皆因其不甚徹底的先驗(yàn)自我所造成的現(xiàn)象與本體、自然與自由的二分而成為不可能。在這樣的情勢下，費(fèi)希特作為忠實(shí)的康德信徒，仍堅(jiān)定地維護(hù)了康德先驗(yàn)哲學(xué)的立場，將他的先驗(yàn)自我進(jìn)行了改造，并把雅可比和賴因霍爾德的富有創(chuàng)建的設(shè)想融貫到自己的思想體系中，從而創(chuàng)建了知識學(xué)，塑造了“絕對自我”的概念。費(fèi)希特說：“批判的哲學(xué)的本質(zhì)，就在于它建立了一個(gè)絕對無條件的和不能由任何更高的東西規(guī)定的絕對自我;而如果這種哲學(xué)從這條原理出發(fā)，始終如一地進(jìn)行推論，那它就成為知識學(xué)了。”[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，第531—532頁。]這種絕對自我在《評〈埃奈西德穆〉》中被他界定為“本原行動”，即一種源始的實(shí)踐活動和創(chuàng)造活動，不是自我有行動的本性，而是自我就是行動本身。[參見梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，第426頁。]他在《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中繼續(xù)對絕對自我進(jìn)行了說明：“它[絕對自我]同時(shí)既是行動者，又是行動的產(chǎn)物;既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西;行動與事實(shí)，兩者是一個(gè)東西，而且完全是同一個(gè)東西;因此，‘自我存在乃是對一種本原行動的表述，但也是對整個(gè)知識學(xué)里必定出現(xiàn)的那種唯一可能的本原行動的表述?！盵梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，第505頁。]費(fèi)希特在這里表明，本原行動無非是絕對自我自己設(shè)定自己的活動，即絕對自我本身，因?yàn)榻^對自我在他看來全然就是“自我設(shè)定自我”這種純粹的實(shí)踐活動，亦即自我自己創(chuàng)造自己，自己認(rèn)識自己，最后則自己回到自己。

與這種絕對自我密不可分的就是它所具有的先驗(yàn)自由的本性。這種先驗(yàn)的自由是一種絕對的自由，因?yàn)樗且环N本原意義上的自由，具有本體論的地位，換言之，它甚至就是絕對自我本身。如上所述，絕對自由又是與本原行動合而為一的，因此，絕對自由、絕對自我和本原行動在本質(zhì)上是等同的，沒有區(qū)別。因此，費(fèi)希特稱這種“先驗(yàn)的自由”是“成為第一獨(dú)立原因的能力”。這體現(xiàn)出費(fèi)希特知識學(xué)的兩個(gè)重要特征：1）自由擁有本體論的含義，絕對自我作為自由，設(shè)定自我和非我以及自我與非我的關(guān)系;2）自由貫穿在行動之中，自由必須通過行動體現(xiàn)出來。

相較之下，自由在康德那里僅僅具有道德本體的意味，他是通過一種道德建構(gòu)主義搭建起整個(gè)批判哲學(xué)體系的，而且康德的自由側(cè)重于自律，是一種內(nèi)在的自由。在此，我們著重比較一下他們關(guān)于自由與行動的觀點(diǎn)?？档略凇秱惱淼男味蠈W(xué)探本》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitte）中規(guī)定，“意志的自律是意志的成為其自身（獨(dú)立于意愿的對象的一切性狀）的一種法則的性狀。因此，自律的原則是：意愿的選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍的原則被包含在這個(gè)意愿中，舍此無他?！盵參見Kants Werke， bd.IV， Akademie Textausgabe， Berlin： Walter de Gruyter， 1968，s.440.]可見，自律是行動者的一種純粹內(nèi)在的狀態(tài)，它是意志根據(jù)道德法則來實(shí)現(xiàn)自己的一種能力。正因?yàn)橐庵咀杂墒遣慌c現(xiàn)實(shí)世界的外在活動相關(guān)聯(lián)的，僅僅具有內(nèi)在的根據(jù)，康德才會將善良意志描述為現(xiàn)實(shí)世界中唯一可以設(shè)想的無限制的善的，這種善決不是因?yàn)樗a(chǎn)生的結(jié)果而是善的，而是僅僅因?yàn)樗囊庠富顒佣巧频模?，即使善良意志“完全缺乏貫徹自己意圖的能力，如果它在盡最大努力后依然一無所獲，所剩下的只是善良意志，它也像一顆寶石那樣，作為在其自身就具有全部價(jià)值的東西，獨(dú)自閃耀光芒。有用還是無效，既不能給這種價(jià)值增添什么，也不能對它有所減損”。[參見Kants Werke， bd.IV， s.394.]當(dāng)然，盡管康德將自由等同于自律，并將真正的自由稱為“內(nèi)在的自由”，并沒有否認(rèn)康德仍然要求自由是必須實(shí)踐出來的，必須在行動中顯現(xiàn)出意志的意圖?？梢哉f，康德哲學(xué)的自由在根本上是自律的，是內(nèi)在的，更強(qiáng)調(diào)行為的內(nèi)在動機(jī)，而不是行動的外在結(jié)果。費(fèi)希特在其知識學(xué)中極大地拓展了康德的內(nèi)在自由原則，將自我意識塑造為一種通過行動自我生成、化育天地的絕對自由的先驗(yàn)主體，甚至將自我與行動直接等同起來。這就使得費(fèi)希特的自由學(xué)說更加與行動密切相關(guān)，這種行動不僅是指設(shè)定自我和非我的本原行動，而且更重要的是，包括在現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐行動。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

費(fèi)希特的這種先驗(yàn)的自我與自由在哲學(xué)史上所具有的地位，我們已經(jīng)耳熟能詳，至少可以從兩個(gè)方面加以看待：1）他將西方哲學(xué)的主體性傳統(tǒng)發(fā)展到了主觀唯心主義的極致，在康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步高揚(yáng)了主體的地位，從哲學(xué)上闡釋了人的自由和人的解放的必然性;2）這種本體論意義上的絕對的主體和實(shí)體給黑格爾“絕對精神”概念的提出做了至關(guān)重要的鋪墊。我們不打算在這個(gè)眾所周知的話題上贅言，而是試圖更多地談?wù)勂渲写嬖诘膯栴}，以便進(jìn)一步追索費(fèi)希特知識學(xué)不斷向前發(fā)展的邏輯脈絡(luò)。

首先，費(fèi)希特知識學(xué)面臨的是謝林自然哲學(xué)的質(zhì)疑，即自然的地位問題。如果說費(fèi)希特試圖從絕對自我出發(fā)理性地構(gòu)造出非我（自然），那么謝林則要使自然這種非我本身理性地構(gòu)造出它自身。在謝林看來，費(fèi)希特忽視了自然本身的地位和意義。青年黑格爾追隨謝林的思想，同樣批評費(fèi)希特的自我與非我的設(shè)定屬于一種知性思維，這樣既夸大了自我，從而反過來毀滅了自我，又由于視自然為僵死的非我而虐待了自然。

其次，雅可比的指責(zé)集中在虛無主義，或者黑格爾所說的“主觀主義”。他在《致費(fèi)希特的信》中用虛無主義指責(zé)康德和費(fèi)希特的先驗(yàn)觀念論，因?yàn)閷⒖档碌恼J(rèn)識論貫徹到底就是，現(xiàn)象僅僅是虛無的表象，跟物自體本身無關(guān)，費(fèi)希特的知識學(xué)也同樣使自我陷入自己的意識圓圈之中，自我在對象中認(rèn)識的只是它先天地創(chuàng)造的東西，并不是自在地存在的事物本身。[參見拜塞爾：《黑格爾》，王志宏、姜佑福譯，北京：華夏出版社，2019年，第203頁。]在黑格爾看來，他們在本質(zhì)上仍未突破主體性的界限而達(dá)到“客觀的”現(xiàn)實(shí)世界，絕對自我的“行動”畢竟只是一種思辨的構(gòu)造活動，“費(fèi)希特哲學(xué)與康德哲學(xué)有同樣的觀點(diǎn)。終極的東西永遠(yuǎn)是主觀性，主觀性被認(rèn)作自在自為地存在著的東西”。[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第328頁。]

最后，絕對自我與現(xiàn)實(shí)個(gè)體、先驗(yàn)自由與實(shí)踐自由的關(guān)系問題也需要得到闡明。質(zhì)言之，絕對自我如何突破自身的主體性而成為感性世界中實(shí)踐的能動的現(xiàn)實(shí)個(gè)體，這種先驗(yàn)的實(shí)踐或行動如何能夠在現(xiàn)實(shí)社會中發(fā)揮作用呢？如何妥善解決這兩者之間的關(guān)系，一直都是費(fèi)希特知識學(xué)努力探索的核心課題。[參見亨利希：《康德與黑格爾之間——德國觀念論講演錄》，彭文本譯，臺北：商周出版社，2006年，第376—395頁。]

對上述問題，主要是后兩個(gè)問題的思考，促使費(fèi)希特繼續(xù)改造他的知識學(xué)，進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域，以知識學(xué)為原則探討法權(quán)、倫理和宗教等問題，以期完善他的知識學(xué)體系。他的研究對象開始由絕對自我轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)自我，現(xiàn)實(shí)自我享有的自由不再是那種帶有思辨色彩的、作為原初的自我設(shè)定活動的本原性的先驗(yàn)自由，而是在履行倫理原則和法權(quán)原則時(shí)所體現(xiàn)出的實(shí)踐的自由。

二、現(xiàn)實(shí)自我與實(shí)踐的自由

哲學(xué)史教材的通行寫法一般是，德國古典哲學(xué)中的主體性的發(fā)展始于康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺，然后就到了費(fèi)希特的絕對自我，隨后立刻輪到謝林的自然哲學(xué)和同一哲學(xué)出場，最后黑格爾用絕對精神統(tǒng)括了全部的這些問題。這個(gè)進(jìn)程在大的方向上固然沒錯(cuò)，只是在細(xì)節(jié)上嚴(yán)重忽視了費(fèi)希特實(shí)踐哲學(xué)對自由問題的一種非常重要的理解，這種自由觀念最根本地體現(xiàn)在兩個(gè)方面：主體間性和效用性。我們認(rèn)為，自由的這兩個(gè)維度在德國觀念論的傳統(tǒng)以及馬克思哲學(xué)中所起的作用無論怎樣強(qiáng)調(diào)都不為過，然而卻總是受到忽視。

我們首先探討主體間性（Intersubjektivitt）。費(fèi)希特在《論知識學(xué)或所謂哲學(xué)的概念》中對自我做了這樣的劃分：“自我也許應(yīng)從兩個(gè)角度加以考察：一是作為非我被設(shè)定于其中的自我，一是作為與非我對立的自我，因此自我本身會被設(shè)定于絕對自我。”[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，第489頁。]他明確告訴我們，自我包含兩個(gè)層次：1）最高的絕對自我;2）它所設(shè)定的處于它之中的與非我對立的自我。如何理解這種“與非我對立的自我”呢？費(fèi)希特曾在《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中將這種自我與絕對自我的關(guān)系規(guī)定為偶性與實(shí)體的關(guān)系。但歸根結(jié)底，自我在費(fèi)希特耶拿知識學(xué)中似乎被看作是一種相對于客體的先驗(yàn)主體性，而這種主體性尚未分化為各個(gè)現(xiàn)實(shí)的具有自我意識的個(gè)體性自我。他在以知識學(xué)原則寫出的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》和《倫理學(xué)體系》中就是試圖繼續(xù)闡明，主體性必須突破主體的內(nèi)在的、思辨的范圍，克服主觀主義和虛無主義，進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域;同時(shí)還表明，主體性要想成為現(xiàn)實(shí)自我或“一個(gè)有限的理性存在者”，是需要前提條件的，這些條件主要包括軀體和理智以及人與人之間的關(guān)系，尤其是倫理關(guān)系和法權(quán)關(guān)系。需要強(qiáng)調(diào)的正是，尚未分化的主體性必須預(yù)設(shè)倫理（道德）和法權(quán)，才能成為一個(gè)具有自我意識的理性存在者，成為現(xiàn)實(shí)自我?，F(xiàn)實(shí)自我所享有的這種實(shí)踐性的自由包括倫理自由和法權(quán)自由，分別對應(yīng)于費(fèi)希特所劃分的“塵世的自由”和“政治的自由”，前者是指“人們確實(shí)不依賴于自身以外的任何東西的情況，……是一切有限精神的最終教化目的”，后者則是指“人們自己給自己立的法律”。這種實(shí)踐性的自由的最基本特征就是主體間性?？梢哉f，費(fèi)希特的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》和《倫理學(xué)體系》的最出色之處都共同地在于卓越地論證了“假定一種在自身之外的現(xiàn)實(shí)理性存在物，這就是自我意識或自我性的條件”[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第3卷，北京：商務(wù)印書館，1997年，第230頁。]，進(jìn)而闡明了從主體性向主體間性過渡的必然性。

在近代，隨著主體性的確立和自我意識的覺醒，個(gè)體主義不斷發(fā)展成為西方思想領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域的主旋律，從馬丁·路德發(fā)起的宗教改革運(yùn)動開始，到笛卡爾的“我思故我在”，最后到康德的“哥白尼式革命”莫不如是。但正是從費(fèi)希特開始，德國古典哲學(xué)經(jīng)歷了從個(gè)體主義向主體間性的范式轉(zhuǎn)變，而這一范式轉(zhuǎn)變主要就是從費(fèi)希特的重要著作《自然法權(quán)基礎(chǔ)》開始的。他通過法權(quán)概念的演繹來論證法權(quán)關(guān)系或交互主體的普遍必然性，在“法權(quán)概念的演繹”的三個(gè)定理中也成功地推演出現(xiàn)實(shí)自我（按費(fèi)希特在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中的說法，是“一個(gè)有限的理性存在者”或者“自我意識”）得以存在的最終條件乃是存在他與其他有限理性存在者的法權(quán)關(guān)系。[參見張東輝：《費(fèi)希特知識學(xué)從絕對自我到相互承認(rèn)的理論嬗變》，《哲學(xué)動態(tài)》2013年第3期。]“個(gè)體”概念已經(jīng)潛在地包含他通過其他個(gè)體而對承認(rèn)具有的約束性的法權(quán)要求;而且只有當(dāng)個(gè)體把自身設(shè)定為在與其他個(gè)體的關(guān)系中自我限定和相互承認(rèn)的有限理性存在者時(shí)，他才能夠意識到自己是自由地發(fā)揮效用的人。即使我擁有作為自然沖動系統(tǒng)的物質(zhì)載體和從事思維活動的認(rèn)知能力，如果沒有他人的存在給我以“要求”（Aufforderung），我仍然不會意識到自己是自由的、具有自我意識的現(xiàn)實(shí)自我。費(fèi)希特說：“我的自我規(guī)定是不借助于我的作用而存在的，這只能意味著：它是作為一個(gè)概念存在的，或簡單地說，我是被要求作出自我規(guī)定的。既然我理解這類要求，那么，我就把我的自我規(guī)定設(shè)想為某種在這類要求中給予的東西，并且在這類要求的概念中我被給予了作為自由存在物的我自己?！盵梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第3卷，第229頁。]向我提出自我規(guī)定，亦即自由要求的對象不是別的，正是像我一樣的具有自由效用性的有限理性存在者。相互承認(rèn)是使費(fèi)希特堅(jiān)持共同體主義的關(guān)鍵所在，他認(rèn)識到個(gè)體只有在與他人的關(guān)系中，在共同體中才能意識到自己的理性和自由。因此，“人”是一個(gè)“類”概念，單純的個(gè)體根本不存在，任何主體其實(shí)都是交互主體，任何主體性都是主體間性。法權(quán)自由和倫理自由都體現(xiàn)了一種主體間性的自由，它們都要表明，任何人都只有存在于人與人之間的倫理關(guān)系和法權(quán)關(guān)系中，最終存在于國家共同體中，才能獲得真正的自由。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

由此可見，費(fèi)希特通過對“有限理性存在者”及其主體間性的論述，實(shí)現(xiàn)了德國古典哲學(xué)的“人”從康德抽象的、道德的個(gè)體向自然的、社會的人的過渡。有了這樣的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折，黑格爾的市民社會這個(gè)“需要的體系”中的自利而互惠的經(jīng)濟(jì)人的社會性才得到了哲學(xué)的論證，而不再單純是對斯密經(jīng)濟(jì)人學(xué)說的自然神論思想的一種單純借鑒。

另一方面是關(guān)于自由的效用性（Gültigkeit）問題。費(fèi)希特認(rèn)為，效用性是行為主體憑借其能動性在感性世界產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)影響的能力。他說：“在自由概念中首先包含的，只是通過絕對自決性制定我們可能有的效用性概念的能力;理性存在物必然都相互認(rèn)為有這種單純的能力。但是，一個(gè)理性個(gè)體或一個(gè)人要想發(fā)現(xiàn)自己是自由的，還需要有另一個(gè)條件，那就是由此設(shè)想的對象在經(jīng)驗(yàn)中應(yīng)當(dāng)符合于他的效用性的概念，因此，從他的能動性的思想中應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生出某種在他之外的世界中的東西。”[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第2卷，北京：商務(wù)印書館，1994年，第264頁。]他在這里強(qiáng)調(diào)了自由的能動性和效用性。由于能動性在康德那里已經(jīng)作為人為自身立法的實(shí)踐能力而為我們所熟知，因此，我們在此僅著重闡述自由的效用性方面，以便進(jìn)一步凸顯費(fèi)希特在實(shí)踐自由的理解方面對康德的內(nèi)在自由的發(fā)展。費(fèi)希特特別強(qiáng)調(diào)自由必須能夠通過對象化而對感性世界產(chǎn)生實(shí)際的影響，否則自由在一個(gè)行為主體那里是得不到確證的。顯而易見，費(fèi)希特在這里對康德道德哲學(xué)的自由觀提出了異議，他反對康德不問結(jié)果而僅僅從義務(wù)動機(jī)、內(nèi)在超越的層面去理解自由，而是主張自由是必須靠行為主體在現(xiàn)實(shí)世界改造對象的實(shí)踐活動實(shí)現(xiàn)出來的，不能對現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生客觀效用，不能將自己的觀念對象化，自由就是空洞的。他在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中首先就明確強(qiáng)調(diào)：“一個(gè)有限理性存在者不認(rèn)為自身有一種自由的效用性，就不能設(shè)定自身。”[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第3卷，第91頁。]同樣，費(fèi)希特在《倫理學(xué)體系》中繼續(xù)指出，倫理原則是自由的原則，這種自由也沒有單純停留在康德的道德個(gè)體主義的層面，而是體現(xiàn)著倫理原則的實(shí)在性和適用性。費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)實(shí)自我不僅具備“為義務(wù)而義務(wù)”的實(shí)踐理性能力，而且還擁有指向客觀對象和改變世界的自由效用性，“理性存在物不同時(shí)認(rèn)為它自身有一種在它之外的現(xiàn)實(shí)因果性，就不能在它自身之內(nèi)察覺它的自由的任何應(yīng)用或意志活動”。[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第3卷，第91頁。]正因?yàn)槿绱?，費(fèi)希特的倫理學(xué)可以說既徹底貫徹了康德哲學(xué)的自由原則，也有效克服了康德道德形而上學(xué)的形式主義缺陷，“不僅把自由理解為自主立法（自律），而且還充分肯定人的自由具有改造客觀世界的效用性或現(xiàn)實(shí)力量，從而在人與人、人與社會的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中推演道德規(guī)范或倫理職責(zé)的具體內(nèi)容”。[郭大為：《費(fèi)希特倫理學(xué)思想研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第Ⅲ頁。]

也可以說，費(fèi)希特自由的效用性維度的提出進(jìn)一步促使德國古典哲學(xué)的自由概念向現(xiàn)實(shí)突進(jìn)，為黑格爾和馬克思的對象性理論奠定了重要的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也在理論上打開了一個(gè)日益世俗化的世界，并預(yù)示著市民社會和資本主義生產(chǎn)方式的必然到來。

黑格爾在論述和評價(jià)費(fèi)希特知識學(xué)的時(shí)候有意或無意地繞開了他的現(xiàn)實(shí)自我與實(shí)踐自由的思想，這在很大程度上誤導(dǎo)了后來的大多并不重視費(fèi)希特的學(xué)者。但特別值得強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)際上，黑格爾在自己的體系中大量地借鑒和運(yùn)用了費(fèi)希特實(shí)踐自由的思想成果。通過上述分析，我們明顯可以看到，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章關(guān)于主奴意識和主體間性的論述不過是對費(fèi)希特主體間性的自由的具體詮釋和發(fā)揮[拜塞爾正確地指出，費(fèi)希特知識學(xué)不能停留于自我的絕對主觀性，而黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中正是通過欲望辯證法和主奴斗爭批判了費(fèi)希特的絕對自我，他提出了相互承認(rèn)和主體間性從而克服了自我意識的內(nèi)在性和封閉性。然而，拜塞爾忽視了費(fèi)希特自我批判和自我完善的成果，即他的實(shí)踐哲學(xué)。可以說，他的實(shí)踐自由的思想已經(jīng)比較成功地克服了絕對自我的思辨性，而黑格爾只是暗自對費(fèi)希特的理論成果做了繼承和發(fā)揮（參見拜塞爾：《黑格爾》，王志宏、姜佑福譯，第207—211頁）。]，他在《法哲學(xué)原理》中關(guān)于財(cái)產(chǎn)是自由意志的定在，關(guān)于道德主觀性的批判，關(guān)于倫理生活（國家）是自由的實(shí)現(xiàn)等核心命題的提出無不源自費(fèi)希特實(shí)踐自由的效用性和主體間性的運(yùn)用和發(fā)展。我們甚至可以將整個(gè)《法哲學(xué)原理》看作是對費(fèi)希特實(shí)踐自由思想的系統(tǒng)展開和論證。進(jìn)一步地講，費(fèi)希特實(shí)踐自由的思想——部分地借助于黑格爾的法哲學(xué)——對青年馬克思關(guān)于人的本質(zhì)，關(guān)于實(shí)踐唯物主義，關(guān)于共產(chǎn)主義等學(xué)說產(chǎn)生了重要影響。我們找不到具體的文獻(xiàn)來佐證這里提出的觀點(diǎn)（只知道馬克思大學(xué)期間給他父親寫信時(shí)曾提到他正在研究費(fèi)希特的法哲學(xué)），所以只能從學(xué)理上做這樣的推測。但我們相信，這種推測是有道理的。

三、宗教中的自我及其自由

就公開出版的論著而論，費(fèi)希特的哲學(xué)生涯是從宗教哲學(xué)開始（1792年的《試評一切天啟》），也是以宗教哲學(xué)告終的（1812年的《關(guān)于學(xué)者使命的演講》）。在最后這篇演講中，他明確地宣揚(yáng)：“真正的、從事科學(xué)工作的感召力量，或者是開始于宗教，或者是通向宗教”。[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第5卷，北京：商務(wù)印書館，2006年，第559頁。]在這段生涯里，費(fèi)希特的宗教哲學(xué)思想經(jīng)歷了一個(gè)以康德的宗教思想為基點(diǎn)不斷深化轉(zhuǎn)而背離的邏輯進(jìn)路，這個(gè)邏輯進(jìn)路可以大致歸結(jié)為：1）他最初奉行康德的理性主義道德神學(xué)，即主張“上帝存在”作為公設(shè)只是為了更好地遵守道德法則;2）然后他將道德法則與上帝直接等同起來;3）最后則徹底顛倒過來，認(rèn)為遵守道德法則乃是為了信仰上帝，為了進(jìn)入超凡世界。[參見謝地坤：《費(fèi)希特的宗教哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993年。]在前兩個(gè)階段，自我在根本上仍具有倫理（道德）自我的規(guī)定性，費(fèi)希特至多只是將宗教自我與倫理（道德）自我等同起來看待。現(xiàn)在，我們所要探討的宗教自我及其擁有的神性自由主要出現(xiàn)在第三個(gè)階段。

1800年出版的《人的使命》可以看作費(fèi)希特知識學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要標(biāo)志。在該書中，上帝既不像在《試評一切天啟》里是人的主觀東西的外化，也不像在《關(guān)于我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》里是發(fā)揮效用的道德秩序本身，而是一個(gè)具有真正實(shí)在性的永恒的無限者。他這時(shí)主張，人應(yīng)該以虔誠的態(tài)度堅(jiān)信這位無限者的天意，以順從的態(tài)度尊重這位無限者的安排。更為重要的是，在這里，他“逐漸降低道德法則的價(jià)值，把它當(dāng)作拓展自己宗教觀的一個(gè)環(huán)節(jié)，讓道德誡命僅僅停留在反思意識之中，而認(rèn)為宗教的現(xiàn)實(shí)世界和未來世界中才是一種直觀真理，是通往彼岸幸福的必經(jīng)之路”。[謝地坤：《費(fèi)希特的宗教哲學(xué)》，第102頁。]在1804—1805年，費(fèi)希特首次比較全面地把他的知識學(xué)發(fā)展成為一種與耶拿知識學(xué)截然不同的體系，即以“絕對者”為最高原理的知識學(xué)。他把絕對者當(dāng)作知識的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為絕對者是一切實(shí)在性的最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，只有從絕對者中才能推演出現(xiàn)實(shí)性的各種形態(tài)。因此，如果把以本原行動為最高原理的耶拿知識學(xué)稱為主觀的先驗(yàn)唯心論，那么現(xiàn)在以絕對者為最高原理的柏林知識學(xué)就可以稱為客觀的先驗(yàn)唯心論。與此同時(shí)，知識學(xué)體系的這種演變?yōu)樗陨碓鎏砹藵夂竦淖诮躺?，甚至可以說改頭換面成了宗教哲學(xué)。費(fèi)希特說：“對絕對者的愛，或?qū)ι系鄣膼郏抢硇跃竦恼嬲?，人只有在這種精神中才會發(fā)現(xiàn)安寧和極樂?！盵參見J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， hrsg. von Immanuel Hermann Fichte， Berlin： Walter de Gruyter & Co Verlag， 1975， s.137.]關(guān)于宗教自我與上帝的關(guān)系，他認(rèn)為，絕對者雖然是至高無上的存在者，但絕對者的行動之光可以被作為有限理性存在者的自我所感知，自我是上帝之光不可分割的投射。也就是說，上帝的在場（Dasein）就靠我們顯現(xiàn)，上帝的在世行為在我們身上得到映現(xiàn)，我們就是上帝的形象。[參見J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， ss.17-20.]他強(qiáng)調(diào)，只有所有個(gè)體組成的全體才能完整地映現(xiàn)上帝的形象，而單個(gè)的個(gè)體只能映現(xiàn)上帝形象的一部分。費(fèi)希特在1806年的《極樂生活指南》中通過愛將生活（生命）與絕對存在者，即上帝聯(lián)系起來。他關(guān)于生活（生命）的描述向我們展現(xiàn)了他晚期的具有宗教色彩的宗教自我的狀況。在他看來，對上帝的愛構(gòu)成一切本真生活的特殊內(nèi)涵，“你的生活是你之所愛。正是這種愛構(gòu)成了你的生活，構(gòu)成了你的生活的根基、駐地與核心”。[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第5卷，第13頁。]我們看到，宗教自我即使在《人的使命》和《極樂生活指南》中也具有不同的規(guī)定性：在前者中，他認(rèn)為人通過在凡俗世界的道德行為就可以共時(shí)態(tài)地進(jìn)入上帝天國，但在后者中，他則主張俗世的道德尚不能使人獲得永恒的極樂，只有愛上帝才是道德的核心和本真生活的標(biāo)準(zhǔn)。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

那么，宗教中的這種自我要追求怎樣的自由，或者毋寧說，具有宗教信仰的個(gè)體如何能夠具有自由呢？因?yàn)槲覀冎?，信仰與自由之間自基督教傳播之初就始終持續(xù)著不同程度的緊張關(guān)系，正是在這樣的背景下，教父奧古斯丁才專門著書《論自由意志》來論證基督徒的自由意志的存在，以此為基督教教義作辯護(hù)。費(fèi)希特也強(qiáng)調(diào)自由，堅(jiān)稱“自由是肯定在場的，真正在場的，它本身就是在場的根源”，并且儼然以宗教家的口吻將自由界定為“自我消滅”和“沉入上帝之中”。[參見梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第5卷，第121、126—127頁。]可以說，費(fèi)希特是通過將康德的道德學(xué)說與基督教信仰結(jié)合起來闡釋這種神性的自由的。在他看來，宗教個(gè)體必須放棄自己特有的自由，徹底根除個(gè)人的自愛而全然沉浸到上帝之愛之中，完全根據(jù)上帝的意志來貫徹自己的意志，甚至“除了實(shí)現(xiàn)你[上帝]的意志，我就沒有任何別的意志”。[梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第5卷，第131頁。]既然上帝的意志就是我的意志，我根據(jù)我自己的意志，亦即上帝的普遍意志去行事，就體現(xiàn)了一種自我立法的自由，因?yàn)檫@與康德道德哲學(xué)所主張的自由在于以道德法則為動機(jī)的自我立法具有完全類似的邏輯。所以，信仰不是排斥自由的，而是與自由相統(tǒng)一的。而且，在他看來，由于立法者不是自我，而是統(tǒng)括自我的更高的上帝，所以神性的自由顯然要高于康德的單純自律的自由。正是基于這樣的考量，在費(fèi)希特《極樂生活指南》所劃分的五種世界觀中，“道德的世界觀”僅被他列為第三，要低于第四種“宗教的世界觀”和第五種最高的“科學(xué)的世界觀”。[參見梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第5卷，第69—83頁。]其實(shí)，這種宗教主體的自由跟費(fèi)希特一貫主張的共同體主義的基本立場是完全一致的，只是這種共同體現(xiàn)在是由基督徒組成的教會，是上帝。

費(fèi)希特的知識學(xué)最終以基督教為歸宿?；蛟S唯心主義將精神規(guī)定為事物的本質(zhì)，必然會引申出最高的存在者上帝。在德國古典哲學(xué)中，康德的理性神學(xué)批判終究被道德神學(xué)取代，費(fèi)希特的自我回歸了上帝，謝林哲學(xué)根本就沒離開過上帝，而基督教神學(xué)始終貫穿在黑格爾的全部思想發(fā)展階段并且內(nèi)化為其整個(gè)哲學(xué)體系本身，這似乎驗(yàn)證了盧卡奇的觀點(diǎn)：宗教情結(jié)乃是“哲學(xué)唯心主義的一份不可克服的遺產(chǎn)”。[Georg Lukacs， Der junge Hegel， Neuwied und Berlin： Hermann Luchterhand Verlag， 1967， s.52.]

結(jié)語

我們業(yè)已闡明，自我在費(fèi)希特知識學(xué)的這三個(gè)階段分別具有怎樣的規(guī)定性，這些具有不同規(guī)定性的自我又是如何去實(shí)現(xiàn)自由的，并且費(fèi)希特的這些自由思想在德國古典哲學(xué)中具有怎樣的意義和地位。費(fèi)希特知識學(xué)中的這三種自我和自由的思想演變，反映了知識學(xué)本身從耶拿到柏林時(shí)期的整體發(fā)展全貌。

如果我們試將費(fèi)希特耶拿知識學(xué)中的絕對自我、非我和自我與其晚期知識學(xué)的上帝、世界和自我一一對應(yīng)起來加以考察，就會發(fā)現(xiàn)，其實(shí)絕對自我相當(dāng)于上帝，非我則是上帝創(chuàng)造的世界，自我就是溝通上帝與世界的中介。因此，似乎有理由認(rèn)為，盡管費(fèi)希特知識學(xué)存在從耶拿時(shí)期向柏林時(shí)期、從理性哲學(xué)向宗教哲學(xué)的過渡，但他的宗教哲學(xué)內(nèi)在地仍可看作是其早期知識學(xué)的延伸，也就是說，知識學(xué)的基本結(jié)構(gòu)并未發(fā)生本質(zhì)改變。借助基督教信仰學(xué)說，他最終把現(xiàn)實(shí)自我與絕對自我的關(guān)系轉(zhuǎn)換為人與神的和解。這一首一尾的兩極，在本質(zhì)上都是費(fèi)希特不斷地嘗試解決絕對自我與現(xiàn)實(shí)自我的關(guān)系問題的結(jié)果。居間的實(shí)踐自由則代表費(fèi)希特知識學(xué)向現(xiàn)實(shí)世界的突破，現(xiàn)實(shí)自我通過行動，通過自由的效用性對現(xiàn)實(shí)世界發(fā)揮影響，同時(shí)也是對先驗(yàn)層面的絕對自我的否定。因此，這三個(gè)階段的自我與自由基本上構(gòu)成了一個(gè)正反合的圓圈，絕對自我和現(xiàn)實(shí)自我最終統(tǒng)一在一個(gè)更高階段的上帝之中。但是，黑格爾評價(jià)說，費(fèi)希特的知識學(xué)體系未能實(shí)現(xiàn)圓圈式的運(yùn)動，亦即自我無法返回絕對自我，“自我的這種返回只不過是一種（主觀的）仰望和努力”。[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，第320頁。]而我們知道，正是自我的這種“仰望和努力”孕育出了黑格爾的“絕對精神”。

（責(zé)任編輯：顏 沖）

〔作者簡介〕張東輝，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，上海 200433;

柳 波，湖南開放大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院副教授，湖南長沙 410004。

〔基金項(xiàng)目〕國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“德國古典時(shí)期的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想研究”（18BZX088）

①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第6—7頁。

②參見梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1990年，第237頁腳注。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863