劉繼平，李長緒

（貴陽學(xué)院 陽明學(xué)與黔學(xué)研究院，貴州 貴陽 550005）

“以意逆志”向來被視為孟子讀《詩》的方法，后世學(xué)者進(jìn)一步將其理解為一種讀書乃至經(jīng)學(xué)研究的經(jīng)典詮釋方法。在這種思想拓展下，“以意逆志”獲得了普遍認(rèn)可，即凡是談到讀書法，或經(jīng)典詮釋法，人們都會引其進(jìn)行解說。這種現(xiàn)象并不難理解。因為，“以意逆志”中的“意”字，比較契合個人在讀書或?qū)W術(shù)研究中的自我體會或“己之意”這類的意思。而在焦循這里，對“以意逆志”的解讀則與他人不同，其體現(xiàn)出了乾嘉漢學(xué)的理解視角，而且解讀的方法也十分具有漢學(xué)特點。

一、詮釋“以意逆志”的二重向度

在考察焦循對“以意逆志”的詮釋之前，首先考察三位學(xué)者對“意”字的解讀，以及在這種解讀下“意”字暗含的詮釋學(xué)內(nèi)涵。漢代趙歧說：“‘意’，學(xué)者之心意也?！保?］740南宋朱熹說：“當(dāng)以己意迎取作者之志?！保?］當(dāng)代語言學(xué)家楊伯峻在《孟子譯注》中，譯“以意逆志”為“用自己切身的體會去推測作者的本意”［3］。以上三人都將“意”視為“己之意”。從經(jīng)典詮釋法的視角看，這種“己之意”確保了以人為核心詮釋主體在理解與闡釋文本時的主體性意義。這可以說明，在詮釋活動中，主體可將自己具有歷史經(jīng)驗的個人體會，或與自己所處時代的流行話語，融入進(jìn)對古代文本的理解與闡釋中。所以，“己之意”則帶有歷史性解釋的特點。

但是，“以意逆志”依然具有另一種解讀的可能，即“意”可以不解讀為“己之意”，而可以解讀為文本之意，或指《孟子》文本語境中的《詩》之意。從《孟子》文本看，孟子講“以意逆志”是為了回答咸丘蒙的問題①咸丘蒙問：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。詩云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？”（《孟子·萬章上》）。咸丘蒙之詩，引自《詩經(jīng)·小雅·北山》。，他說：

是詩也，非是之謂也；勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰：“此莫非王事，我獨賢勞也?！惫收f詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。（《孟子·萬章上》）

孟子針對咸丘蒙對《詩》的誤解，指出讀《詩》不可只憑借單純的文、辭去理解，而應(yīng)當(dāng)“以意逆志”。孟子意指咸丘蒙沒有理解到《北山》一詩的原義，而是斷章取義。此處的“原義”是針對《北山》一詩的語境與其作者的心境講的，即作者作詩是為了指責(zé)周王役使不均，而無法贍養(yǎng)父母，故而作此詩發(fā)泄牢騷。由此，“以意逆志”的“意”可以理解為，通過作詩者之“志”而指涉的整體詩文之“意”，即“意”是對《詩》講的，并非對讀《詩》的人講的。這種解讀就與“己之意”有實質(zhì)不同。上述援引趙、朱、楊的解讀，是為引出焦循對“以意逆志”的詮釋。因為，焦循的解讀同樣是將“意”解為詩文文本之“意”，而非“己之意”之義，這與趙、朱、楊的解讀完全不同，同時其解讀方式更是大相徑庭。

焦循在《孟子正義》中大量引用訓(xùn)詁材料，從語言學(xué)的角度切入到“以意逆志”的文本中，將此話語真正地當(dāng)作歷史性的書面文字材料來看待與理解。這一點，在他對“不以文害辭”中“文”字的解讀上體現(xiàn)得尤為明顯，同時，這也是其詮釋“以意逆志”的開端。他認(rèn)為：“《說文·文部》云：‘文，錯畫也’。《序》云：‘倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文’。”［1］740按此，“文”是憑借著取象、作畫的方式而塑造的象形圖像，故“畫”就是“文”。又說：“宣公十五年《左傳》云：‘故文反正為乏’?！秶Z·晉語》云：‘夫文蟲皿為蠱’?！保?］740引《左傳》，指從文字造型看，“正”字的小篆體反過來就是“乏”字的小篆體。引《國語》，指“蠱”字的構(gòu)造方式是通過表形的“文”“蟲”而形成。以上皆從形訓(xùn)的角度說明文字本身具有圖像屬性。最后，焦循講，“是文即字也”［1］740，認(rèn)為這種具有圖像屬性的“文”便是“字”。從現(xiàn)代視野看，這種“文”“字”是一種由“畫”而形成的，可以用來表形、表意的語言表象符號②王寧先生認(rèn)為：“字是記錄語言的符號”。參見王寧：《訓(xùn)詁學(xué)原理》，中國國際廣播出版社，1996，第35 頁。，這種對“文”“字”的語言認(rèn)知觀念，在焦循隨后的字詞的辨析中體現(xiàn)得同樣明顯。

焦循對“文”的語言學(xué)解讀，并非只局限于此字上，也就是，包括“以意逆志”在內(nèi)的整本《孟子》，對他來講都是由語言文字構(gòu)成的，解讀《孟子》必然不能離開具有語言符號特點的文字本身。在這種思維下，其詮釋“以意逆志”就展現(xiàn)出與其他學(xué)者不同的風(fēng)貌。而隨后他對于“意”字的解讀，也消解掉了將其視為“己之意”的含義，反而更重視“意”字本身作為純粹的語言文字的意義?？傊?，這種語言學(xué)解釋思路乃是一種文本性解釋的方法，所關(guān)注的只聚集在文本中的語言文字上。但是，在焦循的詮釋中，也不乏有類似于“己之意”的歷史性解釋。故而，焦循對“以意逆志”的詮釋體現(xiàn)出區(qū)別于他人的詮釋特點，即其展現(xiàn)出了詮釋的二重向度，一是具有訓(xùn)詁學(xué)、語言學(xué)色彩的文本性解釋，二是具有歷史時間色彩的歷史性解釋。

二、文本性解釋：詮釋中的語言學(xué)路徑

文本性解釋，是對焦循從語言學(xué)進(jìn)路解釋“以意逆志”的說明。在解釋中，焦循以詞義單位為基準(zhǔn)，首先援引《段注》對“詞”“辭”“意”三字進(jìn)行詮解，他說：

詞，意內(nèi)而言外也。從司言。有是意于內(nèi)，因有是言于外，謂之詞。意者，文字之義也。言者，文字之聲也。詞者，文字形聲之合也。［1］740

《段注》區(qū)分了“詞”“意”“言”三者，以及三者與字音、義、形的關(guān)系。它以“意內(nèi)而言外”釋“詞”，指其是字形、字音、字義的結(jié)合體。需要說明的是，“文”“字”是取象造字而成的符號，“意”既然為“文字之義”，那便是造字之初的構(gòu)意。當(dāng)構(gòu)意與所造文字結(jié)合時，“意”就是文字本身的語義內(nèi)涵，它代表文字本義。對“意”講，它是“詞”意義結(jié)構(gòu)中的一部分?！耙狻迸c“言”共同構(gòu)成“詞”的意義內(nèi)容，也正由于“意”的參與，才使得“詞”具有語義內(nèi)涵。

接下來，是對“詞”與“辭”的辨析：

《段注》釋“辭”為“篇章”義，又講“篇章”之“辭”具有“文”的特點。這樣，“辭”便是一種語言符號的集合體，它并不具有由“意”帶來的語義內(nèi)涵。接著，又認(rèn)為“詞”同樣屬于文字，但它有“意”的加持，有語義內(nèi)涵，而且“詞”也可以構(gòu)成“辭”。由此可知，《段注》區(qū)分了兩種“辭”，一是語言符號集合體之“辭”，二是既有語言符號又有語義內(nèi)涵之“辭”，但兩者有本質(zhì)區(qū)別，即后者有“詞”賦予的語義內(nèi)涵，并且，后者也是由語言符號領(lǐng)域進(jìn)入語義領(lǐng)域的象征，它為意義的被理解開辟了途徑。故而，《段注》又引孔子“言以足志”之說，說明能夠通達(dá)“志”的只有“言”，而“言”就是“詞”①《段注》講：“孟子曰‘不以文害辭，不以辭害志’也?？鬃釉弧砸宰阒尽?，詞之謂也；‘文以足言’，辭之謂也”。參見焦循：《孟子正義》，劉建臻點校，廣陵書社，2016，第740 頁。。

按焦循引《段注》之意，是為了闡明“詞”與“辭”的不同，以及說明通“志”的只有“詞”，并非“辭”。所以，將作為無語義內(nèi)容的“文”“辭”視為直接通“志”的渠道是不合理的，這才是孟子講的“不以文害辭，不以辭害志”之義。焦循此論，核心之處在于闡明“意”字之含義。他在這里揭示出一個隱喻，指“以意逆志”是通過具有語義內(nèi)涵的“詞”而“逆志”，人們只有閱讀文本，了解語言文字之語義，進(jìn)而才可以領(lǐng)會整體篇章之文義，這才能夠通達(dá)作者心志。反之，如果“以‘辭’逆志”，通達(dá)的只是一堆語言符號，何談有通達(dá)心志之說？

當(dāng)我們反觀焦循的詮釋理路時，他依靠語言學(xué)知識對“詞”“辭”“意”的解釋，實則將“以意逆志”這一命題變?yōu)樽约赫Z言學(xué)解釋方法的代名詞，使詮釋活動不能偏離語言文字之路。這樣，“以意逆志”作為被解釋的命題，其本身就是解釋的方法。他對“以意逆志”進(jìn)行文本性解釋的同時，也賦予其文本性解釋的屬性，即“以意逆志”這一命題代表了文本性解釋本身。

三、歷史性解釋：詮釋中的歷史性原則

如果按照趙、朱、楊的解讀，“意”為自己心中的私意，那么解釋者的主體意志則能在“以意逆志”的命題中體現(xiàn)出來。從伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的視角看，這種具有主體意志的“意”，則為經(jīng)學(xué)詮釋活動提供了進(jìn)行歷史理解的基礎(chǔ)，增強(qiáng)了理解的條件和闡釋上的多樣性，即詮釋者可將自己具有歷史時間意義的“前理解”，融入進(jìn)“共時性”的詮釋活動中，進(jìn)而構(gòu)成“視域融合”的詮釋學(xué)現(xiàn)象。但是在焦循這里，“以意逆志”不具有通過“己之意”進(jìn)行詮釋的可能，即其不具有詮釋者主體意志的參與。

焦循并非沒有注意到通過主體意志進(jìn)行歷史解釋的重要性。在他看來，詮釋活動依從文本文字、語義固然重要，但是詮釋的歷史性存在于文本解釋之前。在《孟子正義》中，他援引顧鎮(zhèn)在《虞東學(xué)詩·以意逆志說》中的論述，用以說明自己對“以意逆志”的另一層看法：

《書》曰：“詩言志，歌永言。”而孟子之詔咸丘蒙曰：“以意逆志，是為得之?！薄罩^萬章曰：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？”是以論其世也。正惟有世可論，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通?！时卣撌乐?，而后以意逆志之說可用之。［1］740

按其論述，《孟子》“以意逆志”之論應(yīng)與“知人論世”之說系聯(lián)。只有“知人論世”，融入歷史性解釋，“以意逆志”才可用，這才能通達(dá)作者之“志”。焦循援引此句，是為“以意逆志”提供歷史理解與闡釋的主體性基礎(chǔ)，指出詮釋者主體意志之所在，彌補(bǔ)自己詮解“以意逆志”的不足。這種用以突出主體性的歷史性解釋思維，是其“性靈”思想的體現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)的是用自己的主體意志契合古圣賢的心志［4］，“以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家”［5］246。在焦循這里，只有憑借“知人論世”，“己之性靈”才可以貫通“古圣之性靈”，使“吾之意有所措”，做到“以意逆志”，進(jìn)而實現(xiàn)對文本語義的理解、闡釋。這種方式既保證了歷史性解釋的自覺性，使詮釋不離主體性，又能夠依從文本性解釋的規(guī)范意義，以杜絕像咸丘蒙那樣，在文本解釋中脫離文本原意，隨意揣摩，斷章取義。當(dāng)然，焦循對“知人論世”還有著更深層次的認(rèn)識。

四、“知人論世”的詮釋學(xué)義蘊

從以上焦循對“以意逆志”與“知人論世”關(guān)系的安置看，歷史性解釋是文本性解釋的前提，二者是一種線性邏輯關(guān)系。但是，通過細(xì)究文本性解釋的規(guī)范意義便可發(fā)現(xiàn)其作用，即其自身可以使詮釋活動不離文本內(nèi)容，以及遵從文本內(nèi)容的解釋應(yīng)走語言學(xué)路徑。由此，兩種解釋之間的線性邏輯關(guān)系，就演變?yōu)閳A環(huán)式的解釋循環(huán)邏輯關(guān)系。在循環(huán)關(guān)系中，二者均能夠發(fā)揮出各自的不同作用，即詮釋者憑借主觀意志進(jìn)行闡釋的同時，文本性解釋能夠克服掉主觀闡釋的任意性。這一點在焦循對“知人論世”的解讀中體現(xiàn)得非常明顯。

按《孟子》，“知人論世”是指要想與古人進(jìn)行溝通、交流，就要“頌其詩，讀其書”，如還不了解他們，那就進(jìn)一步了解古人的歷史境遇，即“論其世”①孟子說：“以友天下之善事為未足，又尚論故之人，頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也”（《孟子·萬章下》）。。按焦循的解讀，認(rèn)為只有讀書才是知曉古人歷史境遇的途徑②焦循說：“故必頌其詩、讀其書而論其世，惟頌其詩、讀其書而論其世，乃可以今世而知古人之善也”。（見焦循：《孟子正義》，劉建臻點校，廣陵書社，2016，第838 頁。）。這種思路其實將“知人論世”限定在文本性解釋中了。那么，為什么只有讀書才能夠做到“知人論世”呢？這體現(xiàn)在焦循對“頌”“讀”二字的字義分析上。他首先引用《周禮·春官·大師注》，認(rèn)為“頌”與“誦”同義，“頌之言誦也”，即“頌其詩”就是“誦其詩”。其次，又援引《段注》，認(rèn)為：

諷，誦也。誦，諷也。讀，籀書也?！洞笏緲贰罚骸耙詷氛Z教國子，興道諷誦言語?！薄蹲ⅰ罚骸氨段脑恢S，以聲節(jié)之曰誦?！北锻?，謂不開讀也。誦則非直背文，又為吟詠以聲節(jié)之。［1］838-839

“諷”“誦”二字互訓(xùn)，故同義?！爸S”字，“倍文曰諷”，“諷”則代表著不“讀”文本語義，而只“諷”其“文”?！罢b”，既有“諷”義，同時又指出聲吟誦?？傊?，“諷”“誦”二字具有相同的特點，二者只限于看文本文字與發(fā)聲朗誦，不具有體會語義的作用。對“讀”，《段注》“讀，籀書也”。焦循援引《段注》說明“讀”義：

《竹部》：“籀，讀書也。”《鄘風(fēng)傳》曰：“讀，抽也。”《方言》曰：“抽，讀也。”蓋籀、抽古通用?！妒酚洝罚骸凹検酚浭萁饏T之書?！弊忠嘧鳌凹棥保槔[其義蘊，至于無窮，是之謂讀。［1］839

“籀”“讀”二字互訓(xùn)，都指“讀書”。而“讀”又有“抽”義?！抖巫ⅰ芬妒酚洝罚尅俺椤睘椤俺槔[其義蘊”，指“讀書”可獲取文本中的語義內(nèi)容。至此可發(fā)現(xiàn)“頌”“讀”的差異，前者是對文、辭講的，后者是對文本語義講的。只有通過“讀”，才能夠獲取到文本語義內(nèi)涵。隨后，《段注》從事理上解釋“讀”，援引司馬遷《史記》中的語句，如“余讀高祖侯功臣”“太史公讀列封至便侯”“太史公讀秦、楚之際”等等，皆用以說明“讀”具有著獲取語義內(nèi)涵的作用，指司馬遷通過閱讀文本中古人事跡，進(jìn)而有所體會，并加以評價總結(jié)，故《段注》說：“（太史公）皆謂?其事以作《表》?！保?］839

焦循之意，是想闡明兩種讀書現(xiàn)象：一是只關(guān)注“文”而不得語義；二是讀書可以深入到文本語義中，獲取其中內(nèi)涵?！爸S誦止得其文詞，讀乃得其義蘊。”［1］839在他看來，孟子的“頌其詩，讀其書”之法，是能達(dá)到像司馬遷寫《史記》那樣“論其世”“知其人”。而之所以達(dá)不到，“不知其人”，是因為沒有深入到文本語義中，對文本內(nèi)容沒有深入了解。如果真能通曉文本語義，便能像司馬遷一樣“繹其事以作《表》”，對歷史人物、故事進(jìn)行主觀分析、判斷，并構(gòu)繹成文章。

焦循對“知人論世”的解讀，與對“以意逆志”的解讀如出一轍，皆注重文本性解釋的必要。盡管“知人論世”具有著歷史性解釋的功能，以及內(nèi)在的“性靈”思想，但其依然要基于文本性解釋，依然要立足于語言文字和文本語義，或者說，解經(jīng)要立足于經(jīng)典。這種思維，是對經(jīng)典文本自身存在意義的彰顯。在焦循這里，經(jīng)典文本本身的意義，通過語言學(xué)路徑而被揭示，其自身建立在語言方法論之上。而且，從焦循的詮釋理路中可以看出，語言學(xué)路徑并非指向?qū)φZ言現(xiàn)象的語法式分析，因為這無關(guān)于義理闡發(fā)，而是直接通過語義學(xué)進(jìn)路闡釋義理。從語義學(xué)層面進(jìn)入到經(jīng)典詮釋，這依然是“以意逆志”的思路。這樣，解釋方法與對象都指向了經(jīng)典文本本身，都在強(qiáng)調(diào)經(jīng)典本身在詮釋活動中的意義。

在這種格外強(qiáng)調(diào)經(jīng)典文本的思想指導(dǎo)下，“知人論世”本身所具有的可進(jìn)行歷史解釋的“性靈”主體意志，已然陷入到與文本性解釋的循環(huán)中。那么，在這種思維下，詮釋活動中的主體意志在何種意義上還可以獨立彰顯？焦循認(rèn)為，歷史性解釋的主體意志是從對“時間”的認(rèn)同中獲得：“古人各生一時，則其言各有所當(dāng)。惟論其世，乃不執(zhí)泥于言語，亦不鄙棄其言，斯為能上友古人。孟子學(xué)孔子之時，得堯、舜通變神化之用，故示人以論古之法也。”［1］839-840詮釋者存在于時間視域中。“論其世”便是承認(rèn)“時間”帶給人們的一切，對不同時間段的歷史人物，他們都有其各自存在的歷史時間視域。焦循正是發(fā)現(xiàn)這一點，故才認(rèn)為要認(rèn)識古人，唯有“論其世”。在理解古人時，不能拘泥于文本中的片面言語，也不能摒棄這些言語，要因時、因人、因歷史環(huán)境而識人，這才可以在文本性解釋中體現(xiàn)主體意志的存在，將自己的個人體會融入于對語義的理解中。承認(rèn)時間的存在，是使歷史性解釋尋獲解釋靈活性與開放性的重要基礎(chǔ)，也是闡發(fā)文本語義的重要客觀條件。時間是使文本性解釋與歷史性解釋貫通在一起的依據(jù)，也是詮釋者進(jìn)行理解與闡釋的條件，以及經(jīng)典文本自身得以存在的本體論根基。

五、“經(jīng)典文本本位”的當(dāng)代意義

從焦循對“以意逆志”與“知人論世”的詮釋看，盡管其論述中有著注重“性靈”主體性的思想，但在詮釋活動中，他始終依從語言學(xué)、語義學(xué)路徑與經(jīng)典文本內(nèi)容。這皆體現(xiàn)出其經(jīng)學(xué)詮釋思想中的一種重要理念，即經(jīng)典文本本位。這種理念固然與乾嘉漢學(xué)的時代背景有關(guān)，但它對我們當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究也有著重要的意義。

趙、朱、楊三人將“以意逆志”的“意”視為“己之意”，這種闡發(fā)在經(jīng)典詮釋的歷史發(fā)展中是非常重要的，它足以說明詮釋活動可融入歷史經(jīng)驗。周光慶先生在《中國古典解釋學(xué)導(dǎo)論》中，認(rèn)為“意”應(yīng)該是解釋者心中“先在的‘意’”。他將“以意逆志”稱之為“心理解釋”，其核心在于“以心揆心”［6］。按此說，詮釋者通過自己的內(nèi)心去理解對象并進(jìn)行闡釋，這其中就含有心理活動的過程，此過程也是使自身精神世界與周圍歷史視域、生活經(jīng)驗、理解對象進(jìn)行“視域融合”的過程。具體到哲學(xué)研究中，詮釋經(jīng)典無非運用經(jīng)典中的文化資源來解讀生活世界。經(jīng)典只是哲學(xué)思辨古典思想的中介［7］，它只是詮釋者手中的工具。這種經(jīng)典詮釋的思維模式，與趙、朱、楊三人的思路有相同性，都在強(qiáng)調(diào)詮釋活動中以詮釋者為本的主體性地位，并將其放置于本體論的高度。但是，對于當(dāng)代中國經(jīng)典詮釋學(xué)的探索，在注重對詮釋者主體性建構(gòu)的同時，也應(yīng)該突出經(jīng)典文本的主體性意義，這在焦循這里足以說明。從焦循對“以意逆志”的詮釋看，解經(jīng)應(yīng)當(dāng)立足經(jīng)典，從經(jīng)典中來。經(jīng)典文本制約著詮釋者對經(jīng)典的詮釋，使詮釋者需要走語言學(xué)、語義學(xué)路徑，這反而突出文本性解釋的重要地位，即作為被理解、闡釋的文本，亦有其自身存在的主體價值與精神。

經(jīng)典文本有其內(nèi)在意義，包括其中記錄的人物、事件，承載的思想理念、價值觀念，等等。解讀經(jīng)典是對這些意義不斷揭示與闡釋的活動，這呈現(xiàn)為不同的解經(jīng)者對經(jīng)典之義有著區(qū)別于他人的闡釋。在經(jīng)典詮釋的歷史長河中，解經(jīng)者之間關(guān)于闡釋經(jīng)義問題的對話，便是詮釋的歷史事件。經(jīng)典詮釋的歷史，就以這種方式呈現(xiàn)出來。這種事件包含有解經(jīng)者之間的對話活動，同時也包含解經(jīng)群體運用語言工具與經(jīng)典本身不斷交流的活動。在交流中，語言學(xué)、語義學(xué)路徑則將我們的關(guān)注點轉(zhuǎn)向經(jīng)典文本本身。

當(dāng)解經(jīng)群體通過“己之意”，并運用語言工具與經(jīng)典文本進(jìn)行交流時，文本本位的主體性意義必然會凸顯，就是說，解經(jīng)群體對文本的理解與闡釋會受到文本自身的牽引與制約，這樣會縮小解經(jīng)群體的歷史視域。因為，他們最終所得出的結(jié)果是從文本中獲取的。保羅·利柯認(rèn)為：“語言經(jīng)驗只能起媒介的作用，因為對話雙方都在所談事物面前削弱自身，在某種意義上，對話就是由所談事物來引導(dǎo)的?！保?］當(dāng)把語言文字作為一種治經(jīng)通“道”的方法論時，經(jīng)典文本便是引導(dǎo)解經(jīng)群體的詮釋活動主體，其自身的主體性精神才得以彰顯。在這種情境下，解經(jīng)群體中的個人主體意志運用，則由經(jīng)典文本賦予。經(jīng)典文本自身中的意義，將引導(dǎo)著解經(jīng)群體通過語言學(xué)、語義學(xué)路徑，與他們自身的主體意志結(jié)合，使他們在詮釋活動中能夠展現(xiàn)，活化經(jīng)典的思維與技能。而經(jīng)典文本的這種行動，皆體現(xiàn)在對解經(jīng)群體的制約與規(guī)范中。

焦循將“意”字釋為“文字之義”，將“頌其詩”“讀其書”視為不能摒棄的“論古”途徑，都在體現(xiàn)由語言文字構(gòu)成的經(jīng)典文本，對詮釋活動的引導(dǎo)作用與對解經(jīng)群體主體意志的宰制現(xiàn)象。同時，經(jīng)典文本本位的主體性地位，也體現(xiàn)在焦循所賦予的義理內(nèi)涵中，即他認(rèn)為“經(jīng)”本身就有著可變的本體論意義，“經(jīng)者何？常也。常者何？久也?！兑住罚骸F則變，變則通，通則久’，未有不變通而能久者?！首兌蟛皇С＃瑱?quán)而后經(jīng)正”［5］176-177?！俺！薄熬谩薄白儭笔恰敖?jīng)”的本體論內(nèi)涵，也是其可被解經(jīng)群體進(jìn)行不斷闡釋的形而上基礎(chǔ)。由此，焦循給后人以啟發(fā)，即對經(jīng)典文本本位的詮釋學(xué)研究，應(yīng)當(dāng)屬于當(dāng)代中國經(jīng)典詮釋學(xué)研究中的一個方向。中國古代經(jīng)典有其內(nèi)在的本體論義蘊，而不能夠只關(guān)注到以解經(jīng)者為核心的詮釋學(xué)問題，或者說，不能夠只對“己之意”進(jìn)行研究與發(fā)揮，而忽略經(jīng)典文本和文本中的語言文字所應(yīng)有的本體論意義。當(dāng)然，這種啟發(fā)是由語言學(xué)方法而引申的。方法論在作為方法的同時，其也為我們提供了思想與思維范式，本體論研究應(yīng)建立在這種方法論之上［9］。經(jīng)典文本本位的研究，應(yīng)囊括與之相應(yīng)的語言學(xué)、語義學(xué)，即對訓(xùn)詁學(xué)進(jìn)行學(xué)科交叉研究。這是乾嘉漢學(xué)“由訓(xùn)詁通義理”哲學(xué)方法的當(dāng)代活力。