王俊東

（中央社會主義學(xué)院，北京 100081）

承襲至今，節(jié)慶文化已經(jīng)成為壯族乃至中華民族不可或缺的文化瑰寶。作為少數(shù)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的典型代表，壯族節(jié)慶文化不僅歷史悠久、內(nèi)涵豐富，凝聚了壯族文化內(nèi)核，承載了壯族人民的精神信念和價值追求，還發(fā)揮著較強(qiáng)的社會與經(jīng)濟(jì)功能。但是，在向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，壯族節(jié)慶文化空間發(fā)生了鮮明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，進(jìn)而對其現(xiàn)代生成產(chǎn)生了重要影響。因此，在現(xiàn)代社會語境下，需要全面理解和把握壯族節(jié)慶文化空間內(nèi)涵及外延，進(jìn)一步思考和總結(jié)壯族節(jié)慶文化空間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向及影響問題，以更好地促進(jìn)壯族節(jié)慶文化的傳承、傳播和可持續(xù)發(fā)展。

一、壯族節(jié)慶文化空間的內(nèi)涵與外延

近年來，文化空間問題成為學(xué)界研究的熱點(diǎn)問題之一。國內(nèi)外諸多學(xué)者從各自的研究領(lǐng)域?qū)ζ溥M(jìn)行了研究，如法國學(xué)者布迪厄在其著作《藝術(shù)的法則：文學(xué)場的生成與結(jié)構(gòu)》中運(yùn)用場域、資本和慣習(xí)三個要素來闡釋文化空間的生產(chǎn)和運(yùn)行；國內(nèi)學(xué)者對我國的公共文化空間和民俗文化空間進(jìn)行了諸多探索，如學(xué)者向云駒就曾兩度撰文分別從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和人類學(xué)的視角討論民俗文化空間問題。壯族節(jié)慶文化空間作為一種典型的民俗文化空間，其內(nèi)涵與外延也應(yīng)置于民俗文化空間的理論框架下進(jìn)行理解與深化。

（一）壯族節(jié)慶文化空間內(nèi)涵的雙重向度

關(guān)于文化空間內(nèi)涵的闡釋可以追溯至1998 年聯(lián)合國教科文組織的《宣布人類口頭非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作條例》，該條例將文化空間（又稱為“文化場所”）定義為“一個集中了民間與傳統(tǒng)文化活動的地點(diǎn)”，以及“以某一周期（周期、季節(jié)、日程表等）或是以事件為特點(diǎn)的一段時間”[1]。學(xué)者向云駒認(rèn)為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視域下的“文化空間或文化場所的本原意義，指一個具有文化意義或性質(zhì)的物理空間、場所、地點(diǎn)”，而文化空間的人類學(xué)意義是“有人在場的文化空間”，強(qiáng)調(diào)“物理空間”“文化場”“人的在場”三個要素[2]。后來，他又對人類學(xué)本體（所指）意義上的文化空間進(jìn)行了哲學(xué)思考，認(rèn)為文化空間包含了三個方面的內(nèi)容，即人類學(xué)傳播學(xué)派的文化圈理論、哲學(xué)人類學(xué)意義上的神話空間、時間與空間的統(tǒng)一與互置。基于上述理論，壯族節(jié)慶文化空間的核心內(nèi)涵可以分為以下兩個層面。

其一，壯族節(jié)慶文化空間是壯族人民進(jìn)行節(jié)慶文化傳承、互動和意義再生產(chǎn)的文化場所。“空間的存在是由場所和地點(diǎn)決定的，空間只有通過場所和地點(diǎn)才具有生活的特性和存在的立足點(diǎn)”[3]。壯族節(jié)慶文化空間的存在必然以物理實(shí)體——節(jié)慶文化場所為前提，如舉行節(jié)慶儀式的村寨廣場、廟宇和田間地頭，進(jìn)行對歌的大樹下、路邊和小河邊等都是壯族節(jié)慶文化場所。正是這些節(jié)慶文化場所為壯族節(jié)慶文化空間的生成、意義的生產(chǎn)和交換提供了土壤。壯族群眾在這些節(jié)慶文化場所中，通過開展諸多文化活動完成了鄉(xiāng)民之間的信息交換、情感交流和文化互動，并通過這些活動實(shí)現(xiàn)了民族文化的傳承和民族精神的再生產(chǎn)。所以，節(jié)慶文化場所的這種傳承性、互動性和再生產(chǎn)性機(jī)制使其成為壯族節(jié)慶文化空間的核心內(nèi)涵之一。此外，節(jié)慶具有周期性和反復(fù)性，它可以脫離空間，使其文化空間成為一種特殊的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)空間。在此語境下，它將時間定義為空間，并通過文化時間的反復(fù)循環(huán)和周而復(fù)始來建構(gòu)文化空間。但該文化空間中文化時間所反復(fù)和重復(fù)演示的文化內(nèi)容也離不開一定的文化場所來呈現(xiàn)，如每年南寧蒲廟的壯族花婆節(jié)的一些儀式活動會在五圣宮和花婆廟進(jìn)行，盡管會有一些其他形式節(jié)慶活動場所隨著時間發(fā)生變化，但是作為物理實(shí)體的文化場所始終是節(jié)慶文化空間的承載體。簡而言之，這種由文化時間所構(gòu)成的節(jié)慶文化空間憑借節(jié)慶的周期性、季節(jié)性和循環(huán)性等特性模糊了時間的線性特征，將時間進(jìn)行了空間化，并在這種空間化的時間中，通過時間在固定或者不固定的文化場所進(jìn)行節(jié)慶文化內(nèi)容的展演，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)節(jié)慶文化的傳承、互動和意義的再生產(chǎn)。

其二，壯族節(jié)慶文化空間是壯族群眾的精神家園。海德格爾認(rèn)為，人與空間的關(guān)系在于棲居。學(xué)者向云駒從這一關(guān)系出發(fā)，進(jìn)一步將文化空間的內(nèi)涵指向“人的詩意棲居”[3]。由此可見，文化空間必定與人身體的棲居和精神的棲居相關(guān)聯(lián)。棲居必定要建造，而精神的棲居就是要構(gòu)建人的精神家園。因此，壯族節(jié)慶文化空間的根本意義和核心內(nèi)涵正是在于壯族群眾精神家園的建構(gòu)。壯族節(jié)慶文化作為一種少數(shù)民族文化，其節(jié)慶文化空間不僅是壯族群眾進(jìn)行文化傳承、互動和意義再生產(chǎn)的物理實(shí)體，也是壯族精神的載體，始終維系著壯族群眾精神世界的統(tǒng)一與穩(wěn)定。

（二）壯族節(jié)慶文化空間外延的多重維度

壯族節(jié)慶文化空間在其核心的文化內(nèi)涵指向以外，也存在諸多繁復(fù)的外延空間形態(tài)，呈現(xiàn)地理儀式、娛樂多重維度的空間指向。

其一，壯族節(jié)慶文化空間表現(xiàn)為一種地理空間。壯族節(jié)慶文化發(fā)生并存在于一定范圍的物理空間中，它既包括節(jié)慶文化場所如儀式發(fā)生的廟宇、村寨廣場等，又包括一些景觀性空間如民居、村落和環(huán)境等。事實(shí)上，二者存在一定的交叉與重疊，并且在某些因素的作用下，一些景觀性空間也可能成為節(jié)慶文化場所。正如前文所述，節(jié)慶文化場所作為節(jié)慶文化活動的發(fā)生空間只具有相對穩(wěn)定性。在某些節(jié)慶文化空間中，文化場所也可能發(fā)生更迭。如“壯族三月三”的對歌環(huán)節(jié)就可能發(fā)生于民居中、田間地頭、樹蔭下，甚至在路邊，并且每年的對歌場所可能也會有所變化。但是總的來說，壯族節(jié)慶文化的地理空間不僅為其節(jié)慶文化空間劃定了邊界，明晰了空間群體，還為其文化內(nèi)涵的生成、意義的交換和再生產(chǎn)提供了土壤。

其二，壯族節(jié)慶文化空間表現(xiàn)為一種儀式空間。儀式空間起源于原始社會，并隨著人類感官的不斷發(fā)展與進(jìn)化而逐步完善。“這種原始的空間是一個視覺的空間、觸覺的空間、聽覺的空間、嗅覺的空間，以及一個行動的空間”[3]。就壯族節(jié)慶文化的儀式空間而言，其也是伴隨著壯族人民的感官經(jīng)驗(yàn)在實(shí)際的生產(chǎn)生活實(shí)踐中的發(fā)展與進(jìn)化逐步構(gòu)建起來的。它在某種程度上凝聚了壯族群眾的精神內(nèi)核，象征著壯族群眾的精神家園，始終在推動著壯族社會向前發(fā)展。盡管眾多壯族節(jié)慶文化空間歷經(jīng)時間洗禮，節(jié)慶文化的儀式空間產(chǎn)生了諸多變遷，如儀式場所、程序和內(nèi)容等都發(fā)生了不同程度的變化，但其核心的節(jié)慶文化精神卻始終未曾改變，始終象征著壯族群眾的家園精神和精神家園。

其三，壯族節(jié)慶文化空間表現(xiàn)為一種娛樂空間。眾所周知，我國諸多少數(shù)民族都能歌善舞，其節(jié)慶文化活動不僅是展示、傳承民族文化、加強(qiáng)社會交往的有效途徑，而且還通過眾多獨(dú)具民族特色的文化活動來實(shí)現(xiàn)“群體的狂歡”，體現(xiàn)了較強(qiáng)的娛樂性。壯族是我國人口最多的少數(shù)民族，壯族人民不僅能歌善舞，在自身發(fā)展過程中形成了豐富多彩的民族文化藝術(shù)和民俗活動，而且在節(jié)慶文化活動中通過這些民俗活動來實(shí)現(xiàn)民族成員之間的情感交流和社會互動，增強(qiáng)民族凝聚力、認(rèn)同感和歸屬感。同時，這些節(jié)慶文化活動不但蘊(yùn)含著豐富的民族文化意蘊(yùn)，而且表現(xiàn)了壯族人民較強(qiáng)的娛樂精神。例如，在“壯族三月三”中就包括對歌、搶花炮和拋繡球等傳統(tǒng)民俗文化活動，這些節(jié)慶文化活動既表達(dá)了壯族人民對先人的追思和對美好生活的向往，又表現(xiàn)出豐富的娛樂精神。因此，在這些節(jié)慶文化活動場域中構(gòu)建了以傳統(tǒng)民俗活動為中心的娛樂空間，并基于此空間，壯族人民加強(qiáng)了情感溝通與社會互動，完成了文化的傳承與意義的再生產(chǎn)。

其四，壯族節(jié)慶文化空間還可以表現(xiàn)為一種經(jīng)濟(jì)空間。經(jīng)濟(jì)空間是伴隨著商品交換行為而發(fā)生的，并隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不斷演化、發(fā)展。值得注意的是，在傳統(tǒng)社會中，并不是所有的壯族節(jié)慶文化空間都可能對外表現(xiàn)為一種經(jīng)濟(jì)空間的存在，只有少數(shù)文化空間存在經(jīng)濟(jì)空間形式。譬如，傳統(tǒng)的“壯族三月三”又稱為“歌圩節(jié)”，“圩”是壯族群眾生活中的一個重要概念，它具有商貿(mào)功能。每到圩日，許多壯族群眾就會自發(fā)前往圩市進(jìn)行商品買賣（又稱“趕圩”）。在圩市中，人們通過商品買賣行為，不僅滿足了自身的日常生活需要，還加強(qiáng)了彼此之間的社會交往，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起以圩市商品貿(mào)易活動為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)空間。因此，經(jīng)濟(jì)空間對壯族節(jié)慶文化空間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向具有重要影響。

二、壯族節(jié)慶文化空間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

從一種生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)到另一種生產(chǎn)方式，必然伴隨著新空間的生產(chǎn)[3]。隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型發(fā)展，整個社會環(huán)境都會產(chǎn)生較大演變，這導(dǎo)致壯族節(jié)慶文化空間發(fā)生明顯的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，這主要體現(xiàn)在以下四個方面。

（一）地理空間的延伸

一直以來，文化生成的場所（空間）都不是一成不變的，而是始終處于開放、流動中，否則文化就無法進(jìn)化與發(fā)展。特別是在現(xiàn)代社會語境下，隨著媒介技術(shù)發(fā)展和城市化進(jìn)程加快，其流動性更加凸顯。由此，壯族節(jié)慶文化空間在現(xiàn)代媒介技術(shù)的推動下得到了進(jìn)一步的伸延，這種伸延首先表現(xiàn)在地理空間的延展上。換言之，在現(xiàn)代社會語境下，壯族節(jié)慶文化空間已經(jīng)突破了傳統(tǒng)社會的地域限制，將其地理空間邊界進(jìn)一步向其他區(qū)域延伸。

首先，地理空間的延伸表現(xiàn)在節(jié)慶文化場所由鄉(xiāng)村延展至城市。在傳統(tǒng)社會，壯族節(jié)慶大多產(chǎn)生于鄉(xiāng)村，地區(qū)間的聯(lián)系也較為松散，多在自己生活的村寨廣場、河流邊或者田間地頭等較為寬敞的空間中進(jìn)行，那時的節(jié)慶文化地理空間與壯鄉(xiāng)人民的生活空間幾乎是融為一體的。壯族節(jié)慶文化也正是在這種生活空間中，經(jīng)由不同文化互動而生成。進(jìn)入現(xiàn)代社會后，一方面，伴隨著城市化進(jìn)程的加快，大量的鄉(xiāng)村人口遷入城市，傳統(tǒng)的生活空間與節(jié)慶文化空間逐步分離；另一方面，媒介技術(shù)發(fā)展打破了傳統(tǒng)的地域限制，加強(qiáng)了地區(qū)間聯(lián)系，促進(jìn)了區(qū)域一體化的形成。法國學(xué)者亨利·列斐伏爾認(rèn)為：“空間里彌漫著社會關(guān)系，它不僅被社會關(guān)系支持，也生產(chǎn)社會關(guān)系和被社會關(guān)系所生產(chǎn)?！盵4]換言之，社會環(huán)境的變遷使得節(jié)慶文化空間中產(chǎn)生了新的社會關(guān)系，而這種社會關(guān)系反過來也形塑著節(jié)慶文化空間，導(dǎo)致了節(jié)慶文化地理空間的進(jìn)一步延伸。因此，在現(xiàn)代社會語境下，壯族節(jié)慶文化地理空間已經(jīng)從鄉(xiāng)村延展至城市，節(jié)慶文化場所也從村寨廣場、田間地頭等生活空間拓展到城市中的休閑廣場、文化中心與體育館等公共空間中，逐步形成了一個傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存的、復(fù)雜的融合性節(jié)慶文化地理空間。

其次，地理空間的延伸表現(xiàn)在空間群體的擴(kuò)大，族群性節(jié)慶轉(zhuǎn)變?yōu)楣残怨?jié)慶。在傳統(tǒng)社會里，壯族節(jié)慶文化地理空間中的主要群體為壯族，其節(jié)慶有著鮮明的族群特征。但是，隨著媒介技術(shù)不斷發(fā)展，區(qū)域間聯(lián)系也逐漸加強(qiáng)，這促進(jìn)了壯族節(jié)慶文化地理空間向外伸延，將更多的區(qū)域和人群納入其節(jié)慶文化的影響范圍，壯族節(jié)慶文化逐步突破了原有的族群范圍。尤其是在文旅融合發(fā)展的時代條件下，節(jié)慶旅游成為一種新的形式，吸引了來自全國各地乃至世界各地的不同群體進(jìn)入節(jié)慶文化空間中，促使壯族節(jié)慶從族群性節(jié)慶轉(zhuǎn)變?yōu)楣残怨?jié)慶，而這種族群性質(zhì)的轉(zhuǎn)變在某種程度上是由其節(jié)慶文化地理空間的伸延直接導(dǎo)致的。

（二）網(wǎng)絡(luò)空間的開拓

隨著現(xiàn)代媒介技術(shù)的發(fā)展，壯族節(jié)慶文化的傳承與傳播依靠現(xiàn)代媒介技術(shù)開拓了基于現(xiàn)實(shí)空間之外的虛擬網(wǎng)絡(luò)空間，進(jìn)而塑造了一種“無界”空間。在傳統(tǒng)社會，邊界作為客觀存在的界限，是文化傳承與傳播中難以逾越的鴻溝，致使諸多民族文化只能在其生活的較小范圍內(nèi)傳播，而且可能隨著民族的分散遷徙而逐漸消失。但是從某種程度上來講，也正是邊界的存在才形成了我國豐富多彩的地域文化，保證了文化的多樣性。進(jìn)入現(xiàn)代社會后，隨著媒介技術(shù)的發(fā)展，不僅地區(qū)與地區(qū)之間的距離被縮短，而且現(xiàn)代社交媒介的發(fā)展也消弭了傳統(tǒng)社會中人與人之間難以突破的地域限制。在此背景下，“無界”空間已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)。特別是在當(dāng)下新興的“云節(jié)慶”樣態(tài)下，它完全突破了傳統(tǒng)的節(jié)慶文化空間，依靠信息技術(shù)建構(gòu)了一個信息傳遞迅速化、高度互動化、空間群體多樣化、內(nèi)容與形式多元化的超現(xiàn)實(shí)節(jié)慶文化空間。處在不同地域、不同族群的人們可在網(wǎng)絡(luò)空間中以虛擬的獨(dú)立個體體驗(yàn)同一節(jié)慶文化內(nèi)容，進(jìn)入共通的意義空間，實(shí)現(xiàn)多元文化交流、互動與意義再生產(chǎn)。

（三）精神空間的重塑

壯族節(jié)慶文化精神空間的重塑是要在保留其核心民族特性的基礎(chǔ)上，進(jìn)行文化精神重心的偏移，從而更好地適應(yīng)社會變遷。

要推動文化精神空間從娛神為主到娛人為主，應(yīng)弱化宗教功能，增強(qiáng)世俗功能。壯族節(jié)慶大多起源于原始社會的宗教儀式活動，其節(jié)慶內(nèi)容也以祭祀活動為主，并試圖通過祭祀儀式來取悅神靈，達(dá)到調(diào)節(jié)人與自然、社會之間的關(guān)系，因而它蘊(yùn)含著濃厚的宗教儀式文化。當(dāng)然，作為社會主要群體的人也是整個宗教儀式過程中的重要組成部分，人們通過娛神儀式寄托自己的美好愿望，并在儀式活動之外舉辦相應(yīng)的慶?；顒觼肀磉_(dá)自己的喜悅之情，以達(dá)到娛神和娛人的目的。這樣的節(jié)慶文化精神空間主要以娛神為主，娛人為輔。進(jìn)入現(xiàn)代社會后，一方面伴隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展，人們的思想得到啟蒙和解放，對宗教儀式、神靈等超自然之物有了更為理性的認(rèn)識，不再盲目崇拜，轉(zhuǎn)而關(guān)注個體和個體的現(xiàn)實(shí)需求；另一方面文化工業(yè)和消費(fèi)主義的興起與發(fā)展不僅為人們帶來了物質(zhì)的極大豐富，而且也促使人們對滿足自身現(xiàn)實(shí)需求進(jìn)行深刻思考。在此種背景下，壯族節(jié)慶文化空間中的諸多文化活動已經(jīng)不僅是單純地為了娛神，從某種程度上更多是在娛人，并且隨著娛人精神的強(qiáng)化，其宗教功能也在逐步弱化，相應(yīng)的世俗功能在逐步增強(qiáng)，更加關(guān)注世俗世界中人的主體性和現(xiàn)實(shí)需求。

（四）資本空間的擴(kuò)張

伴隨著節(jié)慶文化產(chǎn)業(yè)的興起，經(jīng)濟(jì)空間已成為壯族節(jié)慶文化空間的常態(tài)化形態(tài)，并逐漸演變成為一種資本空間，且呈現(xiàn)不斷擴(kuò)張的趨勢。

進(jìn)入現(xiàn)代社會后，伴隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人們的生活水平不斷提高，在滿足基本的物質(zhì)需求之后，對于精神需求的渴望更加迫切。同時，隨著社會環(huán)境變遷，部分壯族節(jié)慶文化的生存土壤逐漸消失，一些節(jié)慶文化瀕臨消失，進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展勢在必行。在此社會背景下，我國掀起了文旅融合發(fā)展熱潮，文旅產(chǎn)業(yè)得到迅猛發(fā)展。壯族節(jié)慶在政府部門的支持下，以“壯族三月三”為代表，積極融入文旅融合的時代熱潮，以謀求轉(zhuǎn)型發(fā)展。其利用先天的經(jīng)濟(jì)文化因子融入旅游業(yè)，將壯族節(jié)慶打造成為一種融合商品貿(mào)易、文化旅游、民族文化展示等為一體的綜合性節(jié)慶，并充分激活了經(jīng)濟(jì)文化因子的活力，以民族文化旅游帶動商品貿(mào)易發(fā)展，從而形成了獨(dú)具特色的節(jié)慶經(jīng)濟(jì)形態(tài)。在這種節(jié)慶經(jīng)濟(jì)中，各種資本運(yùn)營商的介入使得節(jié)慶文化經(jīng)濟(jì)因子的活力得到進(jìn)一步釋放。值得注意的是，在這一轉(zhuǎn)型過程中，一些節(jié)慶文化的主要功能演變?yōu)榻?jīng)濟(jì)貿(mào)易活動服務(wù)，甚至成為經(jīng)濟(jì)貿(mào)易活動的附庸，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)節(jié)慶文化空間中以小范圍、小規(guī)模商品交換行為為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)空間轉(zhuǎn)變?yōu)橐源蠓秶?、大?guī)模資本運(yùn)作為主要內(nèi)容的資本空間。除了“壯族三月三”，其他壯族節(jié)慶如螞拐節(jié)、渡河公節(jié)和花婆節(jié)等也積極融入文旅大潮，以資本運(yùn)營的方式來進(jìn)行節(jié)慶文化的生產(chǎn)，建構(gòu)了獨(dú)特的節(jié)慶文化資本空間。從這一層面上講，壯族節(jié)慶文化空間是以融入文旅融合大潮為契機(jī)，以引進(jìn)資本為基礎(chǔ)，并以資本運(yùn)營為手段，進(jìn)而逐步建構(gòu)并擴(kuò)大其資本空間，以實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展。

三、壯族節(jié)慶文化空間轉(zhuǎn)向?qū)ζ湮幕傻挠绊?/h2>

空間從來不是消極被動的物質(zhì)容器，而是一種社會建構(gòu)[5]。壯族節(jié)慶文化空間的轉(zhuǎn)向必然會導(dǎo)致節(jié)慶文化生產(chǎn)的演變，而這種演變并非是單一的、正向的，亦處于一種矛盾的、復(fù)雜的融合發(fā)展?fàn)顟B(tài)之中。

（一）豐富節(jié)慶文化內(nèi)容

首先，商貿(mào)活動成為節(jié)慶重要事項(xiàng)?，F(xiàn)代社會最突出的特征之一就是整個社會不再以生產(chǎn)為主導(dǎo)，轉(zhuǎn)而為以消費(fèi)為主導(dǎo)，此時消費(fèi)“并非是一種享受功能，而是一種生產(chǎn)功能”，從而導(dǎo)致“富裕的人們不再是像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍”[6]。這一社會語境下的壯族節(jié)慶文化空間轉(zhuǎn)向在內(nèi)容上的突出表現(xiàn)形式就是商貿(mào)活動全面進(jìn)入各大節(jié)慶文化活動中，成為節(jié)慶文化生產(chǎn)中的重要內(nèi)容。進(jìn)一步說，在資本空間的擴(kuò)張下，“節(jié)慶活動的功能和價值也發(fā)生了變化，從以往的娛樂、祭祀、交友轉(zhuǎn)向服務(wù)于文化消費(fèi)，經(jīng)歷了一個從節(jié)慶文化到節(jié)慶經(jīng)濟(jì)，從節(jié)慶經(jīng)濟(jì)到節(jié)慶產(chǎn)業(yè)的發(fā)展過程”[7]，同時也為節(jié)慶文化活動吸納了諸多新的文化內(nèi)容和形式，豐富節(jié)慶文化內(nèi)涵。

其次，娛樂元素凸顯。隨著壯族節(jié)慶文化空間的轉(zhuǎn)向，多元文化得以進(jìn)入節(jié)慶文化空間之中，與其產(chǎn)生一定的交流與融合。其中，以大眾文化為主流的娛樂性文化促使壯族節(jié)慶文化內(nèi)容生產(chǎn)中的娛樂元素得到凸顯。第一，節(jié)慶活動從遠(yuǎn)古到現(xiàn)實(shí)以致未來都是人們進(jìn)行生產(chǎn)生活、寄托精神、表達(dá)歡樂、溝通天地人神的理想化活動[7]。換言之，節(jié)慶自古以來都始終發(fā)揮著娛神娛人的社會功能，娛樂性是節(jié)慶文化的核心內(nèi)涵之一。壯族節(jié)慶文化也是如此，且在現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型中得到進(jìn)一步彰顯。例如，天等霜降節(jié)歌圩對歌中已經(jīng)出現(xiàn)了爭取獎金和名次的比賽型對歌形式。第二，節(jié)慶文化空間的轉(zhuǎn)向也使得一些現(xiàn)代娛樂性項(xiàng)目融入節(jié)慶文化空間中，成為其節(jié)慶文化內(nèi)容之一。隨著大眾文化、娛樂文化的深入發(fā)展，壯族節(jié)慶文化內(nèi)容中也不斷吸納一些契合當(dāng)下大眾的審美趣味和消費(fèi)需求的文化內(nèi)容和形式，如廣場舞、籃球比賽等，以滿足大眾的娛樂需求，提升大眾的參與感和體驗(yàn)感。

（二）增強(qiáng)節(jié)慶文化表現(xiàn)空間

同樣，隨著壯族節(jié)慶文化空間的轉(zhuǎn)向，節(jié)慶文化的表現(xiàn)形式也發(fā)生了相應(yīng)的變化。特別是在互聯(lián)網(wǎng)語境中，現(xiàn)代媒介塑造了虛擬化的網(wǎng)絡(luò)空間。在這一虛擬的、“無界”的網(wǎng)絡(luò)空間中，文化的傳播與生成都是以電子信號的形式出現(xiàn)，脫離了原來的物質(zhì)載體，在統(tǒng)一的網(wǎng)絡(luò)空間中以聲畫并茂的形式實(shí)時呈現(xiàn)節(jié)慶文化活動，來自世界各地的人們已經(jīng)不需要完全依靠自身肌體去接收信息，只需要運(yùn)用一些電子設(shè)備就可以以一種虛擬身份進(jìn)入這一網(wǎng)絡(luò)空間，并在這一共通的意義空間中參與節(jié)慶文化交流、互動和意義再生產(chǎn)，進(jìn)行超現(xiàn)實(shí)的文化體驗(yàn)。譬如，2019 年的“壯族三月三”采用了5G+VR 技術(shù)，進(jìn)行了節(jié)慶開幕式直播，場外的觀眾可以通過VR 技術(shù)進(jìn)入節(jié)慶現(xiàn)場，通過滑動直播頁面進(jìn)行720 度的全景觀看?！芭c傳統(tǒng)方式相比，‘云節(jié)慶’雖然少了現(xiàn)場氛圍，但它輻射廣泛、創(chuàng)意迭出、高頻互動，創(chuàng)造了異彩紛呈的節(jié)慶新景觀”[8]。因此，在壯族節(jié)慶文化空間轉(zhuǎn)向下，這種虛擬化的呈現(xiàn)方式，既給予了壯族節(jié)慶文化更多的表現(xiàn)空間，契合了當(dāng)下社會發(fā)展趨勢，也為當(dāng)代壯族節(jié)慶文化的生成提供了外部推動力。

（三）遮蔽與消解民族文化特質(zhì)

壯族節(jié)慶文化空間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向既給其節(jié)慶文化的生產(chǎn)帶來了諸多機(jī)遇，同時也帶來了一些挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)首先表現(xiàn)在節(jié)慶與民族文化傳統(tǒng)的斷裂，遮蔽和消解了民族文化特質(zhì)?！拔幕且粋€民族的靈魂，具有凝聚、整合、規(guī)范社會群體行為和心理的功能”[9]，而“傳統(tǒng)的各種功能的核心指向，就是保證整個社會生活變遷過程的連續(xù)性”[10]。因此，文化傳統(tǒng)乃是一個民族世代相傳的，具有相對穩(wěn)定性的，能夠充分體現(xiàn)民族心理、民族品質(zhì)、民族精神和價值追求等特質(zhì)的文化內(nèi)容。但是，隨著壯族節(jié)慶文化空間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，一些蘊(yùn)含壯族文化特質(zhì)的節(jié)慶內(nèi)容和形式瀕臨消失，導(dǎo)致少數(shù)壯族節(jié)慶正在逐步喪失獨(dú)特性和多樣性，向同質(zhì)化和扁平化方向發(fā)展。如壯族螞拐節(jié)銅鼓的流失，節(jié)慶文化傳承人的斷層以及少數(shù)節(jié)慶不顧自身實(shí)際情況盲目進(jìn)行商業(yè)化等，皆是例證。雖然“任何文化為了更新自己或影響其他文化，不可避免地會失去一些自身的東西，不再像原來那樣純正而有了很多的‘雜質(zhì)’，但這并不意味著去除民族性，而是表明了民族文化的發(fā)展”[11]，但在實(shí)際的文化發(fā)展過程中，情況與此并不完全符合。相反，隨著壯族節(jié)慶文化空間的轉(zhuǎn)向，眾多節(jié)慶文化由于所處社會環(huán)境的巨大變化而陷入發(fā)展困境。在尋找轉(zhuǎn)型發(fā)展之路的過程中，少數(shù)壯族節(jié)慶為追求短期效益，不顧自身實(shí)際情況，盲目調(diào)整自身的發(fā)展方向，從而導(dǎo)致與自身長期賴以發(fā)展的文化傳統(tǒng)斷裂，進(jìn)而遮蔽和消解了民族文化特質(zhì)，失去了發(fā)展之根。

（四）導(dǎo)致節(jié)慶內(nèi)涵流變與異變

壯族節(jié)慶文化空間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向給其節(jié)慶文化生產(chǎn)帶來的另一挑戰(zhàn)是節(jié)慶內(nèi)涵的流變與異變，集中表現(xiàn)為技術(shù)主義的滲入、娛樂主義的膨脹和商業(yè)主義的泛濫。

首先，技術(shù)主義滲入。本雅明認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，整個社會已經(jīng)進(jìn)入了技術(shù)復(fù)制時代[12]。但事實(shí)上，科學(xué)技術(shù)發(fā)展至今天，或許早已超出了他所說的技術(shù)復(fù)制時代，反而更像是進(jìn)入尼爾·波茲曼所認(rèn)為的技術(shù)壟斷時代。換言之，技術(shù)主義已經(jīng)融入現(xiàn)在社會的方方面面。壯族節(jié)慶文化空間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向也難以脫離技術(shù)主義的影響，在一些節(jié)慶文化內(nèi)涵中流露出濃厚的技術(shù)主義色彩。具體來說，當(dāng)前一些壯族節(jié)慶文化中大量使用技術(shù)元素，如慶典中的電子屏和鐳射燈等，呈現(xiàn)鮮明的技術(shù)主義邏輯。

其次，娛樂主義膨脹。尼爾·波茲曼曾認(rèn)為，電視全方位進(jìn)入社會中，一切事物都以娛樂的方式進(jìn)行表達(dá)，最終會導(dǎo)致人們習(xí)慣沉浸于當(dāng)下這個娛樂至死的時代[13]。雖然在傳統(tǒng)時代里，眾多壯族節(jié)慶活動是以娛樂化的形式進(jìn)行文化傳播與交流，但是娛樂只是作為一種輔助形式，呈現(xiàn)其本質(zhì)還是節(jié)慶文化的互動與傳播。但隨著娛樂化成為一種社會思潮，個別壯族節(jié)慶盲目迎合部分的娛樂化需求，導(dǎo)致娛樂主義思潮侵入節(jié)慶文化內(nèi)涵，消解著節(jié)慶文化的本真。

最后，商業(yè)主義泛濫。事實(shí)上，在傳統(tǒng)社會里，商業(yè)主義在一些壯族節(jié)慶活動中早有萌芽。然而，伴隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，商業(yè)主義得到進(jìn)一步發(fā)展。在這種語境下，少數(shù)壯族節(jié)慶為了擺脫生存和發(fā)展困境，過度吸納商業(yè)文化內(nèi)容。同時，在現(xiàn)代商業(yè)主義影響下，節(jié)慶文化中蘊(yùn)含的商業(yè)因子也被進(jìn)一步激發(fā)，導(dǎo)致商業(yè)主義的泛濫和節(jié)慶文化內(nèi)涵的異變。更有個別節(jié)慶本末倒置，已經(jīng)從傳承和傳播民族文化為主要內(nèi)容的民族節(jié)慶文化活動演變?yōu)榕幕庖碌慕?jīng)濟(jì)貿(mào)易活動，導(dǎo)致文化內(nèi)涵的異變。