程功

哲學(xué)教育在今天的高等教育體系中處在一個(gè)較為尷尬的地位。從理念上，哲學(xué)教育原本不需要為自身的正當(dāng)性和必要性提供說(shuō)明。雅典人將教育區(qū)分為技術(shù)教育和針對(duì)公民的自由教育，這在當(dāng)時(shí)的觀(guān)念中是不言自明的;與之類(lèi)似，今日通識(shí)化的哲學(xué)教育并非以專(zhuān)業(yè)知識(shí)的傳授和學(xué)術(shù)研究為目的，而是為了“完善作為整體的人的教育”。哲學(xué)將自身設(shè)立為自由求知與人格完善的最高理想，是真正的“無(wú)用之用”。

然而在現(xiàn)實(shí)中，大學(xué)階段的哲學(xué)類(lèi)課程很容易面臨高中式思維的發(fā)問(wèn)：哲學(xué)屬于文科還是理科？哲學(xué)問(wèn)題究竟是人文問(wèn)題還是科學(xué)問(wèn)題？在公共輿論不時(shí)喚起“文理之爭(zhēng)”的背景下，尤其是在科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)話(huà)語(yǔ)下，哲學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科建制中的基本困境便被揭示出來(lái)，因?yàn)樯鲜鰡?wèn)法對(duì)于真正理解哲學(xué)和哲學(xué)史而言并不對(duì)路。于是，回答可能分為兩種姿態(tài)：溫和式的回答會(huì)耐心解釋?zhuān)軐W(xué)很難被定性為文科或理科，因?yàn)樗P(guān)注的正是那些在文理之間的裂縫中顯得晦暗不明的問(wèn)題;強(qiáng)硬式的回答則更堅(jiān)持哲學(xué)本身的主體地位，例如海德格爾主義者或許會(huì)說(shuō)，哲學(xué)必須對(duì)根本問(wèn)題的思考提供新的可能性，它不能被任何現(xiàn)成的學(xué)科化建制所束縛，而是有賴(lài)于某種調(diào)音式的觸動(dòng)和響應(yīng)（見(jiàn)海德格爾《什么是哲學(xué)》）;但科學(xué)的成功所仰賴(lài)的精確性將從根本上扼殺這種調(diào)音，使我們落入一個(gè)由科學(xué)技術(shù)所主宰的時(shí)代。一部分哲學(xué)家尋求與科學(xué)的妥協(xié)，要么徹底在自然領(lǐng)域讓位，例如令自己的哲學(xué)扎進(jìn)歷史文獻(xiàn)學(xué)的故紙堆，要么徹底為科學(xué)系統(tǒng)服務(wù)，例如用某種技術(shù)化的哲學(xué)方法來(lái)修正科學(xué)家從方法到語(yǔ)言上的各種問(wèn)題;另一部分則強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)化的批判和建構(gòu)，而為達(dá)到此目的，就必須學(xué)習(xí)和重新解釋哲學(xué)史，將現(xiàn)代科學(xué)的興起和成功看作古今思想發(fā)展歷程中的一個(gè)專(zhuān)題。在后一種視角下真正的問(wèn)題在于，我們自以為了解和熟悉的“科學(xué)”，如何一步步從原本包羅萬(wàn)象的哲學(xué)中分離出來(lái)繼而發(fā)展至今，而哲學(xué)又如何從“科學(xué)的科學(xué)”逐漸蛻變至今天流派林立、方法雜駁、不同領(lǐng)域間缺乏溝通的學(xué)科現(xiàn)狀。從這兩個(gè)視角出發(fā)，《科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)的意義，更多在于為讀者開(kāi)啟思考“科學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系”的一系列問(wèn)題，而非呈現(xiàn)它們的現(xiàn)成答案。

《科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)所探討的“科學(xué)哲學(xué)”，實(shí)則可視為哲學(xué)這個(gè)宏大主題的一個(gè)分支領(lǐng)域，該領(lǐng)域反映著西方近一百年，關(guān)于“科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系”主題的某些特定問(wèn)題意識(shí)和探索路徑。在研究?jī)?nèi)容上，該學(xué)科大體對(duì)應(yīng)于國(guó)內(nèi)的“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)”專(zhuān)業(yè)，但它在漫長(zhǎng)而厚重的哲學(xué)史中尚未成為過(guò)去式，沒(méi)有經(jīng)歷大浪淘沙的沉淀，任何蓋棺論定式的宏觀(guān)評(píng)價(jià)或許還為時(shí)尚早—尤其是考慮到，當(dāng)代科學(xué)在知識(shí)層面的前沿突破和在體制層面的改革創(chuàng)新層出不窮，使得該學(xué)科在應(yīng)用中仍有著較大的發(fā)展?jié)摿?，但其基本的理論探索和?shí)踐方法已大致定型。筆者非此專(zhuān)業(yè)出身，相關(guān)背景性的“前理解”源于陳嘉映教授在其著作《哲學(xué)·科學(xué)·常識(shí)》中對(duì)相關(guān)領(lǐng)域的簡(jiǎn)要介紹與探討。陳教授提出了“哲學(xué)—科學(xué)”這個(gè)表述，總體上還是偏向二者之合，并按海德格爾的看法將科學(xué)看作哲學(xué)發(fā)展的完成。因此，如果我們要將科學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)理解為哲學(xué)發(fā)展歷程之中的內(nèi)在矛盾，還是應(yīng)當(dāng)首先對(duì)相關(guān)思想史背景有一些基本把握。

現(xiàn)代意義上的“物理”（physics）從詞源學(xué)上來(lái)自希臘的“自然”（physis，對(duì)應(yīng)于后來(lái)的nature），這二者的內(nèi)在區(qū)別反映著古今科學(xué)觀(guān)之間的張力。從最初的自然哲學(xué)開(kāi)始，哲學(xué)就以追求對(duì)世界的整全性理解為己任。柏拉圖對(duì)話(huà)常以其文學(xué)性色彩著稱(chēng)，但也有著《蒂邁歐》這樣探討宇宙起源、時(shí)空秩序、萬(wàn)物化生的融合神話(huà)與自然的敘事。不過(guò)，科學(xué)（episteme）在柏拉圖那里所指較為寬泛，基本可與“知識(shí)”同義。亞里士多德提出了更偏向“理科”的科學(xué)概念：科學(xué)的本義是對(duì)出于必然性而存在的永恒不變者的研究（見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》），例如天文學(xué)所研究的星體。這類(lèi)存在者只是整全性中一個(gè)環(huán)節(jié)。亞氏的形而上學(xué)、天學(xué)、自然學(xué)在相當(dāng)程度上是重疊交錯(cuò)的，也為實(shí)踐科學(xué)提供基礎(chǔ)，其包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系以其獨(dú)特的自然目的論思想為核心，其物理學(xué)對(duì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的解釋?zhuān)M管在后來(lái)被近代機(jī)械論物理學(xué)所批判和取代，但并不妨礙它在自身體系中對(duì)世界的解釋力。影響二十世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的重要人物托馬斯·庫(kù)恩，他正是在對(duì)亞氏自然學(xué)產(chǎn)生疑問(wèn)和興趣后轉(zhuǎn)投科學(xué)史研究的。亞氏自然學(xué)的“運(yùn)動(dòng)”概念更接近現(xiàn)代語(yǔ)境中的“變化”，尤其是指內(nèi)在的性質(zhì)變化，故他會(huì)將日月星辰視為不運(yùn)動(dòng)者，而在我們看來(lái)更基本和常見(jiàn)的運(yùn)動(dòng)的“位移”之義反而只是次要或衍生性的?？梢哉f(shuō)，古典哲學(xué)家或許在具體的研究路徑和方式上有所分歧，也會(huì)將涉及不同對(duì)象的研究分立為不同學(xué)科，但從根本上，他們?nèi)詫⒁磺兄R(shí)當(dāng)作渾然的統(tǒng)一體，將這個(gè)世界屬人的內(nèi)在性和屬天的外在性結(jié)合起來(lái)，視為某種可以通過(guò)一套抽象法則來(lái)加以認(rèn)識(shí)和把握的整全對(duì)象。因而，我們今天認(rèn)為理所當(dāng)然的文理之分，在古人那里或許是難以想象的。在今人看來(lái)，柏拉圖或許像一個(gè)崇尚數(shù)學(xué)的文科生，而亞里士多德則像一個(gè)對(duì)文科不乏獨(dú)特見(jiàn)解的理科生，沒(méi)有這種天然的互補(bǔ)性便成不了偉大的哲學(xué)家。

托馬斯·庫(kù)恩

自近代起，哲學(xué)的科學(xué)向度主要以認(rèn)識(shí)論（epistemology）哲學(xué)的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，人們意識(shí)到在認(rèn)識(shí)世界之前，需要先檢驗(yàn)自身對(duì)世界的認(rèn)識(shí)能力和方法。近代哲學(xué)家對(duì)經(jīng)院哲學(xué)化的亞里士多德思想普遍感到厭倦，而作為近代哲學(xué)發(fā)展的主線(xiàn)，理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)知識(shí)來(lái)源問(wèn)題的分歧，根本上是圍繞著對(duì)科學(xué)知識(shí)的普遍必然性的根據(jù)所展開(kāi)的。笛卡兒、萊布尼茨等人們耳熟能詳?shù)恼軐W(xué)家在數(shù)學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域頗有建樹(shù)，主張將認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)建立于理性的普遍性;經(jīng)驗(yàn)主義主張從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，似乎更符合科學(xué)“就事論事”的精神，但也不免為一切知識(shí)蒙上了一層揮之不去的主觀(guān)性色彩。這個(gè)爭(zhēng)論過(guò)程伴隨著近代自然科學(xué)的成功，其中近代物理學(xué)的數(shù)學(xué)化奠基的意義尤其突出。古典哲學(xué)中，“物理”乃是自我生長(zhǎng)之物的變化之理，物之為物，其外在的質(zhì)料性受到形式性的塑造，從而與內(nèi)在目的性不可分割。而近現(xiàn)代的“自然”和“物”則愈發(fā)破碎而成了機(jī)械化的“定理”與個(gè)體化、碎片化的“原子”。人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到，物理世界與精神世界似乎遵循著不同的規(guī)律。盡管哲學(xué)家紛紛采取各自的方式試圖彌合二者，但此過(guò)程畢竟加劇了人文領(lǐng)域和科學(xué)領(lǐng)域的深層次分裂，也最終將科學(xué)引領(lǐng)向一個(gè)矛盾性的地位—如海德格爾曾指出的，科學(xué)事業(yè)越是在自然領(lǐng)域取得巨大的成功，就越在其根基的可靠性上面臨危機(jī)。

這個(gè)難題在近代哲學(xué)中最為典型地體現(xiàn)在休謨那里—“因果性”作為科學(xué)知識(shí)賴(lài)以維系的基礎(chǔ)，僅僅淪為人性中主觀(guān)層面的“習(xí)慣”;那些似乎確鑿無(wú)疑的科學(xué)理論，如牛頓定律，只能在經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察中獲得有限次數(shù)的重復(fù)驗(yàn)證，但我們永遠(yuǎn)不可能絕對(duì)地肯定“下一次”依然如此。所以，如果讀者熟悉休謨的懷疑論，多半不會(huì)對(duì)《科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)中波普爾的“可證偽性”概念感到難以理解。這樣說(shuō)當(dāng)然不是要否認(rèn)后者的價(jià)值，但也多少牽扯到哲學(xué)教育的一個(gè)難題—如果我們不深入到每個(gè)哲學(xué)家的探討語(yǔ)境、問(wèn)題意識(shí)、論證過(guò)程等細(xì)節(jié)，僅僅就一些核心觀(guān)點(diǎn)作出介紹，很容易陷入“太陽(yáng)底下無(wú)新鮮事”的教育和科普困境;但如果深入地采取系統(tǒng)性的探究，又會(huì)“勸退”普通學(xué)生和讀者。

“科學(xué)哲學(xué)”主題，大體集中于西方（以英美為主）近一百年來(lái)有關(guān)科學(xué)之本質(zhì)的種種探討。從對(duì)科學(xué)的絕對(duì)性、普遍性抱有希望和信念，到憑借否定性觀(guān)念理解科學(xué)的本質(zhì)，到對(duì)近代以來(lái)一系列科學(xué)神話(huà)和科學(xué)精神產(chǎn)生懷疑和反叛，到越來(lái)越多以人文學(xué)科的話(huà)語(yǔ)體系考查乃至解構(gòu)科學(xué)事業(yè)之“科學(xué)性”的嘗試，這個(gè)過(guò)程顯示了現(xiàn)當(dāng)代人文領(lǐng)域與科學(xué)領(lǐng)域展開(kāi)對(duì)話(huà)的諸種可能性。即使跳出科學(xué)問(wèn)題本身，理解這個(gè)過(guò)程也如同理解歷史上大多數(shù)學(xué)術(shù)流派自身的演變歷程一樣，可以從側(cè)面幫助我們對(duì)人類(lèi)思想和歷史發(fā)展規(guī)律形成宏觀(guān)的把握和印證。

回到《科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)，我們畢竟都生活于當(dāng)代，洞察當(dāng)代西方學(xué)術(shù)前沿有關(guān)科學(xué)的哲學(xué)化批判及其局限，這是本書(shū)超出理論介紹層面對(duì)讀者有更為切近現(xiàn)實(shí)的意義。我們會(huì)看到，短短數(shù)十年來(lái)，“科學(xué)學(xué)”（Study of Science）已經(jīng)發(fā)展到學(xué)科內(nèi)部分化十分復(fù)雜且精細(xì)的程度，各種或激進(jìn)或保守或調(diào)和的理論層出不窮。本書(shū)對(duì)此種發(fā)展的描述，諸如“低教會(huì)派”“高教會(huì)派”這樣的用詞，也反映著作為一種新興學(xué)科，“科學(xué)學(xué)”沒(méi)有將自身局限于純粹的學(xué)術(shù)探討，它與歷史上任何一場(chǎng)從思想領(lǐng)域出發(fā)的宗教運(yùn)動(dòng)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)有著共通之處，天然地帶有實(shí)踐性的社會(huì)政治意圖。

建構(gòu)主義理論試圖將科學(xué)解釋為一種與古代的神話(huà)傳說(shuō)、宗教巫術(shù)等量齊觀(guān)的東西，甚至不乏消解或無(wú)視科學(xué)的客觀(guān)有效性的意圖。這無(wú)疑不是說(shuō)給科學(xué)家聽(tīng)的，甚至也未必是說(shuō)給自己聽(tīng)的，而是要削弱科學(xué)家在公共認(rèn)知領(lǐng)域的絕對(duì)強(qiáng)勢(shì)的話(huà)語(yǔ)地位，是說(shuō)給大眾聽(tīng)的。這種話(huà)語(yǔ)既影響著人們對(duì)科學(xué)的態(tài)度，也迎合著社會(huì)上既有的對(duì)科學(xué)的敵意?？苹梦膶W(xué)、電影中那些常見(jiàn)的反派科學(xué)家背后，反映著一種深入人心的刻板偏見(jiàn)—對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的不信任。這當(dāng)然有一些現(xiàn)實(shí)中濫用科技、違背科學(xué)倫理守則的原型和真實(shí)案例作為參照，但這種批判，在本質(zhì)上是將科學(xué)視為一種權(quán)力，是對(duì)科學(xué)壟斷性政治地位的排斥。于是，對(duì)未知的恐懼，與對(duì)不受限制的權(quán)力的恐懼，在許多人的科學(xué)觀(guān)中合二為一，近些年來(lái)種種關(guān)于技術(shù)的謠言、仍有一些人堅(jiān)信的“地平說(shuō)”等理論，也就有其自發(fā)的受眾。有理由懷疑，建構(gòu)主義等來(lái)自知識(shí)界的學(xué)術(shù)主張及其背后的話(huà)語(yǔ)體系，是否對(duì)如今西方社會(huì)公共認(rèn)知領(lǐng)域愈演愈烈的反智主義負(fù)有一定責(zé)任呢？如果有，那么這種危險(xiǎn)是在我們接觸這些學(xué)說(shuō)時(shí)所應(yīng)當(dāng)認(rèn)真辨析的。

至于將“科學(xué)哲學(xué)”的探討納入當(dāng)代常見(jiàn)的社會(huì)文化批判領(lǐng)域，這極大豐富了此學(xué)科的學(xué)術(shù)題材，但恐怕已與對(duì)科學(xué)本質(zhì)的探討無(wú)甚關(guān)聯(lián)，更像一種從科學(xué)事業(yè)的邊緣發(fā)動(dòng)起來(lái)的政治游擊戰(zhàn)。陳嘉映教授指出：“面對(duì)科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，需要比呼吁人文精神這種愉快活動(dòng)遠(yuǎn)更艱巨的思考?！闭驹诶碚摳甙渡?，一邊享受著現(xiàn)代科技成果，一邊空洞地呼吁人文精神的復(fù)興，總是輕松甚至不乏愉快的;但如果以反思之名行拒絕反思之實(shí)，就不免會(huì)遭受“索卡爾事件”這樣的反擊。從根本上，建構(gòu)主義的局限在于其自身同樣跳不出庫(kù)恩關(guān)于范式與革命的相關(guān)論述，而且比科學(xué)事業(yè)更加零散化、碎片化。這個(gè)學(xué)術(shù)共同體在權(quán)力結(jié)構(gòu)方面，對(duì)科學(xué)共同體形成了一種事實(shí)上的“寄生”式依附關(guān)系。如果科學(xué)真的如某些建構(gòu)主義者所言，和巫術(shù)、神話(huà)沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，能夠想象竟有一個(gè)學(xué)術(shù)共同體以批判它為生嗎？故而無(wú)論建構(gòu)主義的批判聲音和力度有多大，它都很難從根本上撼動(dòng)科學(xué)。

在《科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)最后兩章的標(biāo)題中，作者薩爾丁以設(shè)問(wèn)的方式給出了他的答案：這是誰(shuí)的科學(xué)？這是我們的科學(xué)！作者似乎認(rèn)為，在經(jīng)過(guò)了二十世紀(jì)后半葉的哲學(xué)與科學(xué)的交鋒后，未來(lái)的希望在于以一種哈貝馬斯式的協(xié)商民主理論的姿態(tài)構(gòu)建起科學(xué)家、政治權(quán)力機(jī)關(guān)和人民大眾之間的新式科學(xué)共同體。筆者猜測(cè)這里還有一個(gè)未被明言的主張，那就是哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家將在其中充當(dāng)協(xié)調(diào)和溝通的中介，或?yàn)檫@種溝通提供方法論根據(jù)。姑且不論這種樂(lè)觀(guān)的構(gòu)想是否可行，僅就建構(gòu)主義的核心主張而言，科學(xué)家在科學(xué)事業(yè)的中心性主體地位是否已受到解構(gòu)？大型科創(chuàng)集團(tuán)對(duì)新興科技研發(fā)的壟斷及相應(yīng)的優(yōu)勢(shì)地位是否已被撼動(dòng)？如果哲學(xué)家對(duì)科學(xué)與民主矛盾的調(diào)和，從其反思之初就沒(méi)有跳出過(guò)科學(xué)所主宰的框架，那么這種協(xié)商式的調(diào)和即使出現(xiàn)，又如何可能達(dá)到承諾中的效果？

在古代，亞里士多德將科學(xué)與技術(shù)區(qū)分為兩種不同的事業(yè)。哲學(xué)和科學(xué)是純粹為了自身而不為外在目的的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，人在這類(lèi)活動(dòng)中以沉思或靜觀(guān)的方式，獲得對(duì)永恒的自然、天道與神性的短暫復(fù)歸;技術(shù)則以創(chuàng)制出來(lái)的產(chǎn)品為直接目的，以變動(dòng)著的人類(lèi)生活的幸福性為總體目的。作為手段的技術(shù)服從于追求幸福的目的，而最高的幸福是科學(xué)式的沉思，這幾乎不言而喻?？茖W(xué)與技術(shù)后來(lái)的合流，為我們創(chuàng)造了偉大的現(xiàn)代文明，但這背后的危機(jī)已經(jīng)不斷地被思想家們通過(guò)各種方式揭示。科學(xué)和沉思變得不再那么純粹，甚至反過(guò)來(lái)受到技術(shù)的支配—盡管從科研體系的架構(gòu)上，往往是新科學(xué)為新技術(shù)提供理論根據(jù)，但科學(xué)的基本含義已經(jīng)從對(duì)自然作為涌現(xiàn)著的物的沉思，轉(zhuǎn)變?yōu)轭A(yù)先設(shè)立著一套數(shù)學(xué)化、圖像化的時(shí)空背景的研究。

海德格爾曾一針見(jiàn)血地指出，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)在于對(duì)自然的逼迫，在于用現(xiàn)成化的方式將原本活生生的自然物強(qiáng)行轉(zhuǎn)變?yōu)榭杉永玫馁Y源。盡管這類(lèi)表述常被諸如環(huán)保主義者采納作某些主張的理論根據(jù)，但海氏對(duì)技術(shù)的深刻洞察，使得他對(duì)未來(lái)持遠(yuǎn)為悲觀(guān)的態(tài)度，以至不得不求助于帶有神秘色彩的“救贖”或“詩(shī)意”來(lái)尋找出路。按這種觀(guān)點(diǎn)，技術(shù)式思維的主導(dǎo)深入西方現(xiàn)代文明的骨髓，技術(shù)已經(jīng)主宰了“存在”（Sein），何況“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）。倫理學(xué)方面，核心問(wèn)題已從某種希臘式原初倫理所關(guān)注的“何為善”的實(shí)踐與自由問(wèn)題，轉(zhuǎn)換為“何為正確”的規(guī)范性問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)根本上被技術(shù)化的集置和安排所規(guī)定，人類(lèi)生存境域是由可靠的確定性和精確性包裹起來(lái)的，在其中各種生存方式已被安穩(wěn)地預(yù)設(shè)，有了一套“標(biāo)準(zhǔn)答案”。然而現(xiàn)代科技爆發(fā)式的飛躍又會(huì)帶來(lái)顛覆式的全新可能，故而真正的機(jī)遇和危險(xiǎn)的出現(xiàn)總是在答案被亦步亦趨地制定出來(lái)之前。

在許多反映現(xiàn)實(shí)的文學(xué)或影視作品中，例如，《寂靜的春天》里人與自然的矛盾，《永不妥協(xié)》《成癮劑量》中人類(lèi)之間的矛盾，我們所看到的科技進(jìn)步帶來(lái)的倫理危機(jī)絕非偶然。一般的理解會(huì)將這類(lèi)危機(jī)的成因歸結(jié)于人性的貪婪，即科技本身沒(méi)有任何問(wèn)題，有問(wèn)題的是掌握科技的人用錯(cuò)了它。當(dāng)然，如果錯(cuò)誤在于，科創(chuàng)者讓自身利益過(guò)度凌駕于公眾利益之上的商業(yè)動(dòng)機(jī)是不道德的，那么問(wèn)題自然只剩下如何利用政策制定、法律監(jiān)管、民主協(xié)商等手段，期盼一套外在的倫理規(guī)則起到制約作用。但如果資本的本性就在于逐利，抑或現(xiàn)代科技本就只會(huì)以“資源化”的方式把握自然世界，看待任何事物時(shí)都戴上“可用性”的眼鏡并在此基礎(chǔ)上開(kāi)展一系列籌劃，那么科技資本將活生生的人看成顧客、買(mǎi)方或資源就幾乎是必然且順理成章的。人們?cè)绞窃趯?shí)踐中強(qiáng)調(diào)目的與手段的統(tǒng)一，越是揭示出二者在現(xiàn)代社會(huì)面臨著不可避免甚至不斷拉大的撕裂：現(xiàn)代精神高舉起把人當(dāng)作目的的旗幟，又必然要求人先成為手段。

當(dāng)代科學(xué)的哲學(xué)化探討的可能性是否已經(jīng)窮盡，是否還有可能出現(xiàn)新的“哥白尼式的轉(zhuǎn)向”？ 盡管不從事此專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域，筆者個(gè)人還是很重視科學(xué)哲學(xué)這門(mén)學(xué)科在我國(guó)的發(fā)展前景。不過(guò)，這種發(fā)展顯然不應(yīng)亦步亦趨地跟隨西方同儕的話(huà)語(yǔ)體系，而是應(yīng)當(dāng)建立在我國(guó)科學(xué)發(fā)展模式和公共認(rèn)知的背景基礎(chǔ)上，尋求對(duì)自身問(wèn)題意識(shí)的定位。