李佳琦

禮治是先秦時(shí)期國(guó)家治理的主要方式，禮在國(guó)家運(yùn)作、社會(huì)生活等方面的重要地位是中國(guó)古代推行王道治國(guó)的印證。國(guó)家通過(guò)禮確立了三種秩序來(lái)保證政治穩(wěn)定和社會(huì)安定：禮作為國(guó)家的典章制度關(guān)涉著國(guó)家秩序的建立與運(yùn)行；禮作為道德規(guī)范建立了社會(huì)秩序；禮作為禮節(jié)儀式設(shè)定了生活秩序。三種秩序的和諧并行能夠在較大的程度上保障人們安居樂(lè)業(yè)?？梢哉f(shuō)，禮是秩序的代名詞，是具體化、現(xiàn)實(shí)化的國(guó)家秩序、社會(huì)秩序和生活秩序?！叭擞卸Y則安，無(wú)禮則?！保ā抖Y記·曲禮上》）。秩序是公共生活的基礎(chǔ)，沒(méi)有秩序，人類(lèi)團(tuán)體就會(huì)陷入混亂和危機(jī)之中。

禮具有團(tuán)體性和社會(huì)性，同時(shí)又關(guān)切著個(gè)體性的現(xiàn)實(shí)生存。如果按照現(xiàn)代社會(huì)的一種常見(jiàn)觀念把“禮尚往來(lái)”做人情往來(lái)層面的詮釋?zhuān)敲磳?duì)“人有禮則安，無(wú)禮則?！钡睦斫夂头治鼍蜁?huì)變得狹隘。在周代，“禮尚往來(lái)”原則實(shí)際上是交聘關(guān)系中的重要原則之一?！?〕交聘是指國(guó)家之間遣使往來(lái)，“禮尚往來(lái)”貫穿國(guó)家交聘的各個(gè)環(huán)節(jié)?！岸Y尚往來(lái)”的實(shí)際內(nèi)涵要遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于社會(huì)中的人際交往。在“禮”被確立的時(shí)代，它更多的是出于國(guó)家層面的制度性要求。這意味著“人有禮則安”至少在國(guó)家層面上有了可以研究和闡述的可能。“有禮則安”如果能夠在國(guó)家層面成立，那么就不僅是簡(jiǎn)單地從禮儀規(guī)范和禮尚往來(lái)中獲得安全感。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，生存環(huán)境、身體、心理上的安全與安定同等重要，缺少一方都不能夠稱(chēng)其為“有禮則安”，即會(huì)陷入“無(wú)禮則?！钡奶幘持?。王道政治以“禮治”使民安于生計(jì)，人們也就因?yàn)椤鞍病倍J(rèn)同“禮”的權(quán)威，“禮”的推行與“禮”的確立是同時(shí)的又是相互的。

一、“禮”作為典章制度——建立確定的生存秩序

禮治是中國(guó)古代社會(huì)的一種政治理想，而禮制的順利推行在很大程度上意味著國(guó)定民安。禮是倫理生活、道德規(guī)范、政治程序、國(guó)家安全、宗教祭祀的核心與關(guān)鍵。從《禮記》中對(duì)禮的作用的描述就能夠看出，無(wú)“禮”的社會(huì)根本難以維系。無(wú)法建立起禮的秩序，實(shí)際上就意味著政治主體沒(méi)有長(zhǎng)久地掌握立朝的權(quán)力。禮的確立與施行不僅是國(guó)家政權(quán)的表現(xiàn)，還是國(guó)家政權(quán)長(zhǎng)久穩(wěn)定的表現(xiàn)。從國(guó)家層面上說(shuō)，“禮”為民眾在生存秩序上給予確定性。

1.國(guó)家秩序?qū)用娴拇_定性

在周朝與春秋時(shí)期，禮是主要的國(guó)家制度，各諸侯國(guó)與王室合于一禮。在“禮崩樂(lè)壞”以前，整個(gè)國(guó)家都保持著封建宗法制度。宗法制是基于血緣關(guān)系、以嫡長(zhǎng)子繼承制為核心的國(guó)家管理制度。家族內(nèi)部逐級(jí)分封、分地，“卿大夫的權(quán)力位置不僅代表著政治和行政的一定權(quán)力，而且代表著對(duì)邑地與民人的一定占有?！薄?〕這意味著國(guó)家的權(quán)力秩序與資源占有是呈正三角形的。雖然在宋代以前，“禮”側(cè)重的核心都在國(guó)家治理層面，“禮”的傳承也都在貴族內(nèi)部，但是正三角形的權(quán)力結(jié)構(gòu)意味著生活在統(tǒng)一的禮治下的民眾是有其確定的身份的。這在《禮記·王制》中有非常細(xì)致的記載。對(duì)于貴族而言，他是天子、諸侯、卿大夫、士；對(duì)于底層民眾來(lái)說(shuō)，他同土地一樣從屬于特定的諸侯、卿大夫、士。

當(dāng)然，與現(xiàn)代個(gè)體享有平等的政治權(quán)利相比，此時(shí)的民眾不具有平等的政治地位和經(jīng)濟(jì)地位，這是由于時(shí)代的局限性造成的個(gè)體悲劇。但是，相對(duì)于那些在古代社會(huì)受戰(zhàn)爭(zhēng)影響成為難民和流民的人來(lái)說(shuō)，國(guó)家禮治的確立所能賦予民眾的確定的政治身份是他們不具有的。而在禮治的國(guó)家，民眾能夠在穩(wěn)定的社會(huì)秩序中從事勞作和生活。不過(guò)，“有禮則安”這一表述不是經(jīng)由民眾之口表述的，而是經(jīng)由儒者之口，或者可以說(shuō)是王臣之口來(lái)表述的。所以，“有禮則安”未必具有全然普遍性。“安”更大意義上是國(guó)家和社會(huì)的安穩(wěn)。在國(guó)家的安穩(wěn)中，天子和臣民也就自然認(rèn)為民眾是符合“安”的狀態(tài)的，甚至對(duì)于民眾自身來(lái)說(shuō)，他們也會(huì)認(rèn)為自身是安穩(wěn)安定的。

春秋中后期，禮崩樂(lè)壞，禮無(wú)以立。陳來(lái)先生認(rèn)為：“春秋后期的社會(huì)變動(dòng)，還不是表現(xiàn)在公、卿、大夫、士、家臣、宰的這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的破壞上面，而是在誰(shuí)作卿、誰(shuí)作大夫，或者誰(shuí)掌握國(guó)、家的權(quán)力上面，即表現(xiàn)在既有的更迭制度的破壞?！薄?〕這種“禮崩樂(lè)壞”所導(dǎo)致的社會(huì)狀態(tài)難以給民眾安全感。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，邯鄲之戰(zhàn)、長(zhǎng)平之戰(zhàn)、即墨之戰(zhàn)，諸侯國(guó)之間或倒戈相向，或合縱連橫。國(guó)家政權(quán)的喪失意味著會(huì)有一些人成為流民或是戰(zhàn)勝?lài)?guó)的附屬民。對(duì)于多數(shù)的民眾而言，無(wú)論是身體還是心理都不可能處于安定的環(huán)境中。

天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《論語(yǔ)·季氏》）

在孔子看來(lái)，天下有道是指禮樂(lè)自正統(tǒng)的天子而出，只有在這種情況下天下的秩序才能獲得長(zhǎng)久的維持。百姓相信自天子而出的禮樂(lè)征伐會(huì)確保國(guó)家秩序和社會(huì)秩序的穩(wěn)定，自然就會(huì)將生活的重心和精力放在自身和家庭的生活上。如果是諸侯、大夫、陪臣執(zhí)政掌權(quán)，這意味著原有的禮治傳統(tǒng)遭到了破壞，世道崩亂不過(guò)是遲早的事情?？鬃诱J(rèn)為在這樣的世道生活，百姓的生計(jì)難以保障，還要面臨戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)禍，他們自然會(huì)去質(zhì)疑天子權(quán)力的合法性?？鬃又荚谝浴疤煜掠械馈焙汀疤煜聼o(wú)道”外在的社會(huì)現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明“禮”的穩(wěn)定有序?qū)τ趪?guó)家的重要意義。

除了政治秩序的確立，禮還涵蓋著經(jīng)濟(jì)層面的制度規(guī)范：

在財(cái)富分配方面，禮制突顯的是嚴(yán)格的等級(jí)秩序：

問(wèn)國(guó)君之富，數(shù)地以對(duì)，山澤之所出。問(wèn)大夫之富，曰有宰食力，祭器衣服不假。問(wèn)士之富，以車(chē)數(shù)對(duì)。問(wèn)庶人之富，數(shù)畜以對(duì)。（《禮記·曲禮下》）

在物資儲(chǔ)備方面，禮制體現(xiàn)出王道政治的實(shí)踐智慧和開(kāi)源節(jié)流的憂患意識(shí)：

冢宰制國(guó)用，必于歲之杪，五谷皆入然后制國(guó)用。用地小大，視年之豐耗?！旮赜幸荒曛?，九年耕必有三年之食。以三十年之通，雖兇旱水溢，民無(wú)菜色，然后天子食，日舉以樂(lè)。（《禮記·王制》）

這些經(jīng)濟(jì)上的禮制意味著，統(tǒng)治者已經(jīng)意識(shí)到政治與經(jīng)濟(jì)互為支柱的緊密關(guān)系。國(guó)家治理需要在經(jīng)濟(jì)上做到有備無(wú)患，但是禮制儀式又不可隨意變更規(guī)制。以祭禮來(lái)說(shuō)，既要保證其政治作用又能不過(guò)度浪費(fèi)經(jīng)濟(jì)財(cái)富，其花費(fèi)的使用就要在規(guī)定的占比內(nèi)，并以三十年的國(guó)家收入的均值來(lái)制定國(guó)用的預(yù)算，量入為出。對(duì)于收獲的糧食，要按照長(zhǎng)遠(yuǎn)的計(jì)劃來(lái)儲(chǔ)備，這樣一來(lái)，即使是災(zāi)年國(guó)家也能夠按照禮制的規(guī)定進(jìn)行有序的治理，使流民失所、災(zāi)民叢生發(fā)生的概率降到最低。這些記載說(shuō)明了在國(guó)家制度層面給予社會(huì)共同體的安全感。縱觀歷史，許多朝代在遭遇戰(zhàn)爭(zhēng)或自然災(zāi)害之后一般都會(huì)出現(xiàn)大批的難民，無(wú)以為食，還有極大地可能會(huì)遭遇瘟疫等疾病的危害?！抖Y記》中的國(guó)家策略在這些方面是具有預(yù)見(jiàn)性和保障性的。

2.歷史層面的確定性

中國(guó)與西方的文明發(fā)展歷程是不同的，中國(guó)文化的發(fā)生與恩格斯所作的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中文明的發(fā)展規(guī)律是不相對(duì)應(yīng)的，比如該書(shū)提到，青銅時(shí)代的人類(lèi)還處于野蠻時(shí)代，但在中華文明進(jìn)程中，青銅時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)了高度文明的社會(huì)。〔4〕中華文明的發(fā)展歷程的確與西方文明發(fā)展的規(guī)律總結(jié)呈錯(cuò)位的狀態(tài)。美國(guó)哲學(xué)家威廉·曼徹斯特對(duì)西方中世紀(jì)的社會(huì)有著細(xì)致又貼合現(xiàn)實(shí)的研究，他認(rèn)為中世紀(jì)的西方社會(huì)進(jìn)展緩慢，“整個(gè)基督教世界沒(méi)有手表、時(shí)鐘，甚至除了附近教堂和寺廟的復(fù)活節(jié)日程表，就沒(méi)有任何日歷之類(lèi)的東西。一代又一代的人就這樣毫無(wú)意義地延續(xù)著，沒(méi)有清晰的時(shí)間界限?！薄?〕這與中國(guó)古代的文明狀態(tài)是非常不同的，中國(guó)是非常典型的農(nóng)耕國(guó)家，對(duì)時(shí)間的把握是非常敏感的。上古時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)的二十四節(jié)氣說(shuō)明中國(guó)人有自己的時(shí)間觀念。而在中國(guó)古代，“圭表”早早地就已經(jīng)出現(xiàn)在人們的生活之中了，考古界對(duì)“圭”的起源時(shí)間也是眾說(shuō)紛紜，最早的說(shuō)法是在殷代，周代已經(jīng)出現(xiàn)了“八尺表”的說(shuō)法，但表的概念并沒(méi)有在周代流行，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期也存在“臬”的說(shuō)法，均是“立桿測(cè)影”的時(shí)間算法。到了西漢，表的說(shuō)法流行開(kāi)來(lái)。〔6〕這些已經(jīng)足以說(shuō)明，中國(guó)古人對(duì)時(shí)間的認(rèn)知能力是具有普及性的。

《禮記》中也記錄了大量具有時(shí)間性的觀念。例如《禮記·月令》，將一年十二個(gè)月的時(shí)令與自然物相對(duì)應(yīng)：

孟春之月，日在營(yíng)室，昏參中，旦尾中，其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其蟲(chóng)鱗，其音角，律中大蔟，其數(shù)八，其味酸，其臭膻，其祀戶(hù)，祭先脾。（《禮記·月令》）

與《周易》中的陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)相似，《月令》中首先表現(xiàn)的就是各得其位的秩序性。而其中關(guān)于在各個(gè)時(shí)令會(huì)出現(xiàn)的自然現(xiàn)象、面臨的自然災(zāi)害都是詳細(xì)的，使人心中有了一定的準(zhǔn)備。在每月國(guó)家治理、祭祀、農(nóng)耕、齋戒、禁令等等都有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅r(shí)間要求，《月令》就如同一整年的行為日歷，是確定的、可預(yù)見(jiàn)的。如果國(guó)家的統(tǒng)治能保持長(zhǎng)久的穩(wěn)定，那么人們就按照“禮”的時(shí)令規(guī)范年復(fù)一年地生活。黃仁宇教授認(rèn)為中國(guó)古代的這種生產(chǎn)勞作方式以及對(duì)中央集權(quán)制度的需要是由當(dāng)時(shí)的地理環(huán)境、自然條件促成的，以家庭為基礎(chǔ)單位搭建的社會(huì)結(jié)構(gòu)也是當(dāng)時(shí)的不二之選。田地被大面積地組織起來(lái)，加上農(nóng)耕為主的生產(chǎn)方式，中國(guó)周代的治理為其后兩千余年的中國(guó)社會(huì)提供了非常穩(wěn)固的生存保障，即使面臨戰(zhàn)亂，原來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、勞動(dòng)生產(chǎn)等社會(huì)樣態(tài)也能夠迅速地恢復(fù)。同現(xiàn)代社會(huì)相比，這種治理方式所維系的秩序是一種緩慢的秩序，在實(shí)際操作中缺乏靈活性和彈性。但是在宗法封建時(shí)代，生產(chǎn)力水平不高，醫(yī)療水平低下，交通極為不便，民眾更多是對(duì)穩(wěn)定生活的需要。

二、“禮”作為道德規(guī)范——明晰正確的行為邊界

在中國(guó)全部的禮樂(lè)文明的傳承與發(fā)展中，一直綿延不斷、影響深遠(yuǎn)的禮文化表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一種主要關(guān)涉現(xiàn)代生活中的禮節(jié)儀式與禮尚往來(lái)；另一個(gè)層面則是由古典的禮文明塑造的道德傳統(tǒng)，直到現(xiàn)代社會(huì)依然發(fā)揮著顯著的作用。也就是說(shuō)，禮在人們的現(xiàn)實(shí)生活中與道德緊密關(guān)聯(lián)在一起，“禮”順天道而來(lái)，古賢認(rèn)為人的行為要符合天道，而合于“禮”就是人合于天道的方式，“禮”是道的現(xiàn)實(shí)化與具體化，而當(dāng)其進(jìn)駐人的心靈之中，它就成為一個(gè)人的德行。

1.人倫關(guān)系中具有確定性的道德行為

“禮”在中國(guó)明顯地貫穿人際關(guān)系之中，這種認(rèn)知在今天依然發(fā)揮著作用。所以在行為的規(guī)范上，“禮”首先表現(xiàn)在不同的人倫關(guān)系之中，而在禮樂(lè)文明之中，人倫的含義就是指人與人之間的道德關(guān)系，符合“禮”的人際關(guān)系才是道德的、正確的：

先生書(shū)策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越。虛坐盡后，食坐盡前。坐必安，執(zhí)爾顏。長(zhǎng)者不及，毋儳言。正爾容，聽(tīng)必恭。毋剿說(shuō)，毋雷同。必則古昔，稱(chēng)先王。侍坐于先生：先生問(wèn)焉，終則對(duì)。請(qǐng)業(yè)則起，請(qǐng)益則起。（《禮記·曲禮上》）

只《禮記》就已經(jīng)對(duì)君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友、長(zhǎng)幼、師生等諸多人際關(guān)系作出了行為上的規(guī)范。且在人際關(guān)系上，“禮”是順應(yīng)著人情道理的，既易于讓人接受，又不會(huì)擾亂社會(huì)秩序。這些明確的規(guī)范能夠讓人明晰行為的邊界，在行為上符合“禮”就能夠安全和安心，這既是“人有禮則安”在教化上的目的，也是對(duì)這一現(xiàn)象的揭示。

禮器，是故大備，大備，盛德也?！示佑卸Y，則外諧而內(nèi)無(wú)怨。故物無(wú)不懷仁，鬼神饗德。（《禮記·禮器》）

“無(wú)節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣”，“禮”成為了人心中衡量是非的準(zhǔn)繩。所以在《禮記》中，對(duì)“禮”給予人的品行的塑造是呈絕對(duì)信任狀態(tài)的，“禮”是使人朝向完善的那個(gè)向度成長(zhǎng)的，但同時(shí)它也是一個(gè)人能夠堅(jiān)定自身品德，不受環(huán)境影響的基礎(chǔ)。從儒家學(xué)說(shuō)看，君子受禮的教化而品德高潔，但這種品德并不是僅對(duì)個(gè)人而言的，君子之德是具有感化作用和社會(huì)效應(yīng)的，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”（《論語(yǔ)·顏淵》）所以，即使禮的直接教化作用不能夠面向全體民眾，民眾也會(huì)在君子之德的感化和影響下朝向正確的方向。

故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之朿也?！识Y之于人也，猶酒之有櫱也，君子以厚，小人以薄。（《禮記·禮運(yùn)》）

從《禮運(yùn)》能夠看出，人如果把禮義作為自身德行的出發(fā)點(diǎn)，能夠獲得人際關(guān)系的和睦，也能讓肌膚、筋骨得到強(qiáng)固，這就在身心和環(huán)境上都能夠處于安全的狀態(tài)。而國(guó)破家亡則意味著秩序的喪失，也就會(huì)導(dǎo)致人“無(wú)禮則?！薄Ｍ蚕鄬?duì)應(yīng)，危也是一個(gè)人全面的危機(jī)：身體的傷害甚至是死亡、心理的創(chuàng)傷與崩潰。在理想狀態(tài)下，人人順禮而為，社會(huì)大眾都處于“禮”的秩序之中，遂可以保障人與國(guó)家的安全。

2.內(nèi)心良知的安寧與遠(yuǎn)離懲罰的安全

通過(guò)教化，禮樂(lè)社會(huì)中的人知道何為行為的邊界。如同今天的法治社會(huì)一樣，違法行為會(huì)受到譴責(zé)與懲罰，違禮的行為也會(huì)如此。人的良知實(shí)際上已經(jīng)與合于禮的正向行為結(jié)合在一起，違背禮的行為對(duì)于人而言首先受到的是良心的折磨。

例如，在服喪禮的過(guò)程中，為父母服喪三年是依人情而定的，“稱(chēng)情而立文，因以飾群，別親疏貴踐之節(jié)，而不可損益也。”“將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之。”《三年問(wèn)》中關(guān)于服喪期限的問(wèn)答，其本質(zhì)不是為了說(shuō)明為不同的人服喪期限不同，而是為了表示喪禮是依人情、人心而自然確立的。我們因感恩父母養(yǎng)育陪伴之情，父母去世情難自已，所以即使是三年的服喪期也不會(huì)覺(jué)得時(shí)間漫長(zhǎng)，因?yàn)橥纯鄾](méi)有隨著時(shí)間的流逝而減少。但如果是那些愚蠢無(wú)知沒(méi)有良心的人，親人離世后很快就沒(méi)有了悲痛之情。因?yàn)槎Y是順應(yīng)天道人情而制定的，所以對(duì)于性善的人來(lái)說(shuō)，去執(zhí)行、遵守這些禮的規(guī)范本身就和他良心安寧的做法是相同的。這既是禮教的作用也是它之所以起作用的原因。

除了內(nèi)心良心的安寧，人安定的狀態(tài)也需要同國(guó)家的暴力懲罰有一定的距離。與暴力懲罰（法）相距越遠(yuǎn)，身體與內(nèi)心的“安”就越強(qiáng)。禮是中國(guó)古代國(guó)家理想治理方式的關(guān)鍵，與現(xiàn)代社會(huì)的底線道德相比，禮對(duì)人行為的要求是很高的。雖然君子、賢人、小人的成人方式不同，儒家也主張差等教育因材施教，但是禮文化的精髓不在小人而在君子，以君子之德作出的行為選擇必定能夠遠(yuǎn)離刑法的懲罰。

子曰：“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可以褻刑而輕爵?？嫡a曰：‘敬明乃罰?！π淘唬骸バ讨坏??！保ā抖Y記·緇衣》）

刑罰的設(shè)置一方面是為了懲戒錯(cuò)誤的行為，另一方面則是為了樹(shù)立知恥的意識(shí)。對(duì)于違禮以至于違法的行為，民眾會(huì)對(duì)其進(jìn)行譴責(zé)，“爵人于朝，與士共之。刑人于市，與眾棄之。”（《禮記·王制）這就使得人會(huì)尋求社會(huì)輿論層面的從眾感，當(dāng)?shù)赖乱?guī)范的影響力體現(xiàn)在輿論上時(shí)，站在多數(shù)人認(rèn)同的、合于規(guī)范的一方會(huì)使人感到安全，不會(huì)受到社會(huì)的排斥。而對(duì)于統(tǒng)治者對(duì)民眾的教化方式來(lái)說(shuō)，儒家所采用的獎(jiǎng)懲方式也是順應(yīng)著人情使然進(jìn)行的：

司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足，上賢以崇德，簡(jiǎn)不肖以絀惡?！蛔?，移之郊。如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠(yuǎn)方，終身不齒。（《禮記·王制》）

從國(guó)家統(tǒng)治的層面說(shuō)，儒家并不認(rèn)為齊民以刑是維持統(tǒng)治秩序的好辦法。齊民以刑與齊民以禮比較而言，意味著教化沒(méi)有上升成為影響國(guó)家運(yùn)勢(shì)的關(guān)鍵治理環(huán)節(jié)。教化的政治作用如果不能得到認(rèn)可，統(tǒng)治階層急于求成，一直以刑法作為國(guó)家治理的主要方式會(huì)使民眾處于因國(guó)家“無(wú)禮”而致于危險(xiǎn)境地，民眾不安于國(guó)家的治理，最終導(dǎo)致的就是國(guó)“絕其世”。這樣的結(jié)局自然不可能實(shí)現(xiàn)“安人”的政治目的與“人安”的生存目的。

三、“禮”作為禮節(jié)儀式——維系可控的生活場(chǎng)域

“禮”是中國(guó)古代人們重要的生活方式和生活內(nèi)容。從《儀禮》中就能夠總結(jié)出“冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘”八大綱的儀式規(guī)范，〔7〕這些規(guī)范涵蓋了人們生活的方方面面。這些細(xì)致非常的禮節(jié)儀式也是中國(guó)的“禮”文化區(qū)別于其他文化類(lèi)型的重要內(nèi)容：

夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號(hào)，告曰：“皋某復(fù)?！比缓箫埿榷谑?，故天望而地藏也。體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。（《禮記·禮運(yùn)》）

雖然《禮記》中有“禮不下庶人”的說(shuō)法，但是從《禮運(yùn)》看，“禮”是順應(yīng)天道而制定的，它的起源是從最初人類(lèi)的生存需要與對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)開(kāi)始的。在《儀禮》中能夠看到“禮”從人最基本的生存需求已經(jīng)演變成了復(fù)雜煩瑣的儀式禮節(jié)。在“士冠禮”“鄉(xiāng)射禮”“聘禮”等有記載的十七種禮節(jié)儀式中，能夠看到中國(guó)古代對(duì)于禮儀的方位、服飾、飲食、姿態(tài)、動(dòng)作等細(xì)節(jié)具有極其確定的規(guī)范，每一種儀式的時(shí)間順序、環(huán)節(jié)流程、物品設(shè)置都是確定無(wú)疑的。人在生活中所能遇到的幾種大事，諸如婚喪嫁娶、成人、聘請(qǐng)等，在“禮”的制度內(nèi)都能找到對(duì)應(yīng)的規(guī)范，只需按此去做就能夠保證儀式的秩序性。在儀式的舉辦過(guò)程中，從預(yù)備到結(jié)束，合于“禮”的儀式非常注重“禮尚往來(lái)”原則，主客之間的拜請(qǐng)答復(fù)極為尊敬有禮，且都按照“禮”的規(guī)范行事，彼此明確對(duì)方的行為是否符合“禮”的要求，這就使得社會(huì)能夠保持住相互敬重的氛圍，從而減少計(jì)較與爭(zhēng)執(zhí)。

故治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也……合之以仁而不安之以樂(lè)，猶獲而弗食也；安之以樂(lè)而不達(dá)于順，猶食而弗肥也。（《禮記·禮運(yùn)》）

言偃復(fù)問(wèn)曰：“如此乎禮之急也？”孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）

儒家對(duì)“禮”的主張是認(rèn)識(shí)到了“禮”與人之間的辯證關(guān)系的，在對(duì)君王的教化上，儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)民眾對(duì)“禮”的維系作用，目的是教導(dǎo)君王以“禮”治國(guó)，而在對(duì)民眾的教化上，是主張通過(guò)君王行“禮”以教萬(wàn)民，從而使民眾意識(shí)到“禮”對(duì)其生活的重要意義，反過(guò)來(lái)支持國(guó)家以“禮”治民。在儒家的理想狀態(tài)里，“禮”就貫通了上君與下民，上有道而下無(wú)怨，社會(huì)整體都呈現(xiàn)和諧有序的狀態(tài)。儒家經(jīng)常將“禮”的運(yùn)行與日常生活相類(lèi)比，正是因?yàn)樗麄兿嘈攀篱g的正道貫穿于其中，“禮”則是從中提煉出了根本的精神。所以，人們的生活場(chǎng)域中必定是充滿(mǎn)了道的法則，人合于道行于“禮”就能夠?yàn)樽陨順?gòu)建一個(gè)舒適的生活環(huán)境。

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國(guó)之肥也。天子以德為車(chē)，以樂(lè)為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。（《禮記·禮運(yùn)》）

《禮運(yùn)》中關(guān)于“人肥”“家肥”“國(guó)肥”“天下肥”的描述是環(huán)環(huán)相扣、缺一不可的，四者兼?zhèn)洳拍芙小按箜槨?。在這樣的環(huán)境中，人不可能不安于世，于己身體健康，于家如意和睦，于國(guó)安定有序。人歸家可享天倫之樂(lè)，出仕能夠發(fā)揮自身的才能，所能遇到的危險(xiǎn)更是少有，心中的憂慮也就無(wú)從談起了。

故事大積焉而不苑，并行而不繆，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也。此順之至也。故明于順，然后能守危也。（《禮記·禮運(yùn)》）

雖然“大順”不論在什么時(shí)代都只能說(shuō)是一種理想的政治生活狀態(tài)，但是并不意味著儒家本身是空想主義，對(duì)于現(xiàn)實(shí)，儒家是有足夠的認(rèn)識(shí)的。對(duì)于“事大積焉”的現(xiàn)實(shí)，儒家的主張實(shí)際上是對(duì)“順”有足夠全面的認(rèn)識(shí)，人、家、國(guó)、天下的豐盈安定缺一不可，這才是統(tǒng)治者需要達(dá)到的“順”。所以，那些用武力、暴力手段所達(dá)成的統(tǒng)治權(quán)力的保證，無(wú)法給予民眾真正的安居樂(lè)業(yè)，人們時(shí)刻都恐懼于政治權(quán)力的高壓，這不是儒家所追求的社會(huì)理想。

儒家的政治理想雖然美好又浪漫，但是從春秋時(shí)代開(kāi)始，中國(guó)的禮樂(lè)文化就從成熟走向了衰朽。〔8〕“禮”的教化沒(méi)有發(fā)揮其應(yīng)有的作用，反而因?yàn)檎螜?quán)威化的需要成為了壓制民眾的教條，浪漫的君子文化沒(méi)有得到承繼，封建時(shí)代的人倫規(guī)范卻固化下來(lái)，成為近現(xiàn)代以來(lái)人們批判中國(guó)傳統(tǒng)文化的靶心：

男不言?xún)?nèi)，女不言外。（《禮記·內(nèi)則》）

子?jì)D孝者敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。（《禮記·內(nèi)則》）

對(duì)于當(dāng)下人的生活環(huán)境來(lái)說(shuō)，平等、自由、獨(dú)立、多元是現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)簽，也是人們?nèi)栽谧穼さ哪繕?biāo)，這些觀念的出現(xiàn)與普及對(duì)于社會(huì)進(jìn)步、人類(lèi)發(fā)展來(lái)說(shuō)具有重要的意義。但同時(shí)，自由、多元也如同中國(guó)古代權(quán)威化的“禮”一樣，成為當(dāng)下全世界最具“政治正確”認(rèn)同的共識(shí)。相對(duì)于古代社會(huì)的封閉、不平等、思想壓制等道德缺陷，現(xiàn)代社會(huì)受自由主義影響深陷道德相對(duì)主義、價(jià)值虛無(wú)主義的道德危機(jī)。除了道德危機(jī)，現(xiàn)代人的心理問(wèn)題也是當(dāng)代社會(huì)科學(xué)關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題。這些生存危機(jī)的出現(xiàn)意味著即使經(jīng)濟(jì)發(fā)展飛速、生活品質(zhì)提升，人也還是沒(méi)有獲得足夠的安全感，危機(jī)感會(huì)隨著新問(wèn)題的產(chǎn)生而出現(xiàn)。

儒家主張的禮所給予人的安全感，包括身體、環(huán)境與心理上的確定性，但是這種確定性是和諧的、浪漫的、具有文化底蘊(yùn)的，而非經(jīng)由政治強(qiáng)力所保證的完全不自由的確定性。禮文化復(fù)興的難題在于，禮的確定性需要權(quán)力、權(quán)威的推進(jìn)與保證，但是權(quán)威化的過(guò)程難以避免地會(huì)使其失掉本質(zhì)精神，異化為權(quán)威的工具。人就在這種拉扯中，無(wú)法裁決最利于人類(lèi)生存發(fā)展的合適的度，但即便知道這個(gè)度，眾人在執(zhí)行的過(guò)程中也無(wú)法保證能夠領(lǐng)會(huì)禮的精神、達(dá)成禮的目的。于此，《禮記·中庸》中的精神實(shí)質(zhì)應(yīng)該在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮它的價(jià)值，中庸之道在現(xiàn)代社會(huì)被割裂成人際人情間的工具，這本身具有一種警示的意義。如《禮記·禮運(yùn)》有言“故明于順，然后能守危也”，中庸之道在當(dāng)下應(yīng)該發(fā)揮的作用是自省以守危。多元本身不應(yīng)該等同于極端和不確定，但當(dāng)多元也走向了極端，我們就應(yīng)該審視是否當(dāng)下的社會(huì)狀況已經(jīng)偏離了中道。“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢”，“禮”之所以能夠達(dá)到“人有禮則安”的地步，就是因?yàn)樗o予人確定性，且這種確定性是先在的、可預(yù)見(jiàn)的、有所準(zhǔn)備的，這也是中庸之道所提倡的精神。■