趙 瑜

（北京大學，北京 100871）

德國古典哲學是海德格爾一生致思的重要思想來源，而他對謝林哲學的評價尤其之高：謝林關于自由的論著是“德意志哲學乃至西方哲學最深刻的著作之一”①M.Heidegger,Schelling:Vom Wesen der menschlichen Freiheit（1809）[M].GA Band 42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988；中譯本參見：海德格爾，《謝林：論人類自由的本質及相關對象》[M].王丁、李陽譯，北京：商務印書館，2018 年。（以下簡稱《謝林書》）本文所用海德格爾《謝林書》文本都使用了王丁、李陽的中文譯文，部分譯文有改動。參見：M.Heidegger,GA 42,S.7.；海德格爾，《謝林書》，第8 頁。本文所用海德格爾《存在與時間》文本都使用了陳嘉映、王慶節(jié)教授的中文譯文，并標注相應的德文版單行本頁碼，部分譯文有改動。。在《論人類自由的本質及相關對象》（Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde）②以下簡稱《自由論文》。本文所用謝林《自由論文》文本都使用了先剛教授的中文譯文，部分譯文有改動。文中其他謝林著作也都使用了先剛老師譯文，部分譯文有改動。一書中，謝林通過重新闡釋自由概念，尋找到了一種“惡的形而上學”（Metaphysik des B?sen）③實際上在談道惡的問題的時候，謝林并未使用“惡的形而上學”這一術語，而是在說惡的可能性與惡的現(xiàn)實性。筆者使用“惡的形而上學”這一術語，意在強調通過對“惡”這一概念的闡述，謝林把一種不同于存在者的“‘非存在者’，亦即存在本身納入了視野”。對惡與體系關系的理解參見：王丁，“惡的形而上學——論海德格爾的謝林闡釋”[J]《.倫理學術》，2018 年，02 期005 卷，第209-223 頁。[1]，從而實現(xiàn)了重新為存在奠基的內在目標。而這一內在目標與海德格爾所說的“重提存在問題”[1]SuZ2不謀而合，甚至可以說，海德格爾在謝林哲學中所看到的“本質性之物”（Wesentliches）正是謝林哲學中表現(xiàn)出來的對存在問題的再次追問和重新審思。

表面上來看，謝林在《自由論文》中所處理的是“體系”“自由”和“惡”三大概念之間層層遞進的關系：如果體系能夠兼容自由的話，那么需要糾正以往對自由概念誤解，將自由看成是一種向善和從惡的能力；如果自由是一種善惡之間的能力，那么惡本身必然具有形而上學的地位。進一步說，惡本身并非一種否定性的存在，相反，惡是一種肯定性的力量。人自身內部具有兩個本原——在向內收縮的私己意志（Eigenwille）和向外擴張的普遍意志（Universalwille）——在兩者的斗爭之中，普遍意志將私己意志統(tǒng)攝在自身之下，使得作為個體的人得以固定下來，并提升至上帝和愛。惡代表的則是私己意志提升并控制了普遍意志。換言之，只有通過惡，作為個體的人之自由才能得到完整的說明。因此，表面上謝林是在處理道德哲學的問題，但實際上對自由和惡的探討已經深入到存在問題本身。

海德格爾總是批評其他哲學家“遺忘了存在”，而他的哲學要做的便是去重新追問存在的意義。但對謝林的評價不同，他認為謝林哲學始終在為同樣的東西重新奠基。[2]GA4210這樣一個同樣的、本質性的東西便是存在問題。對海德格爾來說，重要的不是存在者，也不是空洞的存在概念，而是要去追問存在自身是如何得到理解、存在者如何在活動中展開了它的存在。而對謝林來說，個別存在者本身就是生成的，探索存在就是探索存在的歷史，就是探索存在是如何從過去一步步發(fā)展、演化到當下并獲得了自身全部規(guī)定性的。從這一角度來說，謝林的確是在思想上與海德格爾最為契合的哲學家，因此海德格爾才會認為謝林“相較于黑格爾，在哲學上敢于更為深遠地前行”[3]62。

本文的核心論題便是展示謝林對惡的形而上學的闡述中展現(xiàn)出來的對存在問題的探索，并揭示謝林和海德格爾面對存在問題時立場的相似和最終路徑的不同。在第一部分，筆者將從謝林的《自由論文》出發(fā)，展示謝林對自由、惡等形而上學問題的思考。通過對惡的可能性與現(xiàn)實性的論述，謝林說明了惡或者一種根據(jù)意志（私己意志）對存在的推動作用。在第二和第三部分①第二、三部分的思考受益于吳增定教授在2022 年4 月10 日所作的講座“根據(jù)、非根據(jù)與建基——論海德格爾對謝林《自由論文》的解讀”，在此表示感謝。，筆者將揭示海德格爾與謝林的相似之處。一方面，筆者進一步闡釋在謝林哲學中存在是如何“生成”的這一問題，而這一問題被海德格爾認為是謝林哲學看到了“本質性之物”的表現(xiàn)。另一方面，筆者將以“非根據(jù)”這一概念為核心，指出謝林哲學在開端處的雙重面向，并揭示后期海德格爾是如何通過這一概念完成了自身哲學的“去主體化傾向”的。在最后一部分，筆者將揭示海德格爾和謝林對個體的有限性問題看法的不同之處。對謝林來說，瞬間即是永恒，每一個瞬間中都能窺見永恒，有限個體始終是在與無限的張力中確定自身的位置；而對海德格爾來說，永恒即是瞬間，對永恒或完滿時間的理解需要某個瞬間的領悟，換言之，無限性的落實依賴的是某種偶然的契機。而正是這微小的差異，反映了兩者哲學旨趣在本質上的分歧。

一、謝林：人的自由與惡

在這一部分，筆者將展示謝林對自由和惡問題的思考。真正的自由要求一種在形而上學意義上必然的惡，而惡的問題最終指向存在的問題——惡是在存在之中兩個本原關系的一種“顛倒”。實際上，為惡在存在論意義上的辯護是在為一種在整體中的個別事物之自我規(guī)定的可能性的辯護，是在為一種可以容納偶然性的體系而辯護。

謝林首先指出，真正的自由必然是和一種科學世界觀整體相聯(lián)系的[4]SWVII338，也即是說，真正的自由概念要在“體系”（System）中得到說明。體系不僅僅意味著一個整體，而且是一個內部各環(huán)節(jié)之間彼此協(xié)調、有著明確秩序和框架的整體；并且在這一整體中，每個個體都應獲得自身獨立的存在。而以往的哲學體系恰恰是無法接納真正的“自由”概念的：無論是以斯賓諾莎為代表的將自由看成是對必然性的認識的近代哲學，還是以康德為代表的將自由看作一種“自身規(guī)定”（Selbstbestimmung）的德國唯心論傳統(tǒng)。按照粗淺的斯賓諾莎主義②謝林指出，實際上泛神論并沒有否定一種形式上自由的可能性。但是，謝林仍然指責斯賓諾莎的泛神論觀點是“死氣沉沉的”，因為就連上帝擁有的自由都是不能去選擇不存在的自由。因此上帝是“缺乏潛能的，并在這個意義上是一個虛弱無力的存在者，因為它在自身內根本不具有權力去成為另一種存在”。參見：F.W.J.Schelling,SW X[M].35.；謝林，《近代哲學史》[M].先剛譯，北京：北京大學出版社，2016 年，第41 頁。的觀點，個體是神的樣態(tài)，個體的自由必然完全臣服于神的全能，因此自由僅僅意味著對必然性的認識，這不是真正意義上鮮活的自由。如果如康德所說，自由即自律①在《道德形而上學的奠基》中，康德將自由的意志與自律的原則結合起來，指出自由是意志獨立于感性世界的外在因素而根據(jù)理性的普遍法則起作用的能力。參見：Kant,GMS,AA 04:446-447,Gesammelte Schriften,Berlin:die K?niglich-Preuischen Akademie der Wissenschaften,1900ff.[2]，是感性能力對道德律令或理性的服從的話，那么最終是沒有真正意義上的個體自由的。而在謝林看來，真正意義上的自由要能夠容許個體中有反叛整體的可能性：“個別器官仍然具有一種獨特的生命，甚至具有一種自由，而這顯然是通過它能夠生病而得到證明的。”[4]SWVII346疾病意味著個體有不服從整體的和諧運作之可能性，而真正的自由概念必須容納這樣一種反叛系統(tǒng)的可能性。正如謝林批評斯賓諾莎的上帝是一個“虛弱無力的存在者”，是一個不具有真正意義上自由的上帝，自由概念必須在最極限的意義上容納一種非存在的可能性。正如謝林在《斯圖加特私人講授錄》（Stuttgarter Privatvorlesungen）中所說的那樣：“因此上帝作為絕對存在者也是絕對自由的東西，而人作為一種從‘非存在’那里提升上來的存在者，也通過他的本質的雙重關聯(lián)而獲得了一種完全獨特的自由。”[5]SWVII457因此，謝林對自由做了如下定義：

那個實在的、活生生（lebendig）的自由概念卻是說：自由是一種向善和從惡的能力（Verm?gen）。[4]SWVII352

然而，如果自由是一種在善惡之間的能力，那么意味著惡作為獨立的本原必須要被納入原初的體系之中，甚至是納入“神”的概念之中。也就是說，惡既不是從屬于善的派生物，亦不是和善完全對立且毫無關聯(lián)的存在。一方面，前者實際上是斯賓諾莎的觀點——當斯賓諾莎認為一切樣態(tài)都是來自于完美的上帝的時候，惡本身就不具備和善同等的地位，而是相對意義上的一種“缺乏”（Mangel）。這種“缺乏”不是對善完全的否定，而是只能在否定的意義上被思考，但其本質上依然是善。由此，在善惡之間的自由也就僅僅意味著在完滿的善和不夠完滿的善之間的自由，而這依然不能回答不夠完滿的善的能力到底從何而來的問題。另一方面，第二種主張惡與善完全沒有關聯(lián)的“二元論”則意味著“理性的自身撕裂和絕望”[4]SWVII354；因為理性本身追求的是統(tǒng)一性，是能夠在一個體系中實現(xiàn)概念之間的和諧運作。因此，謝林的體系必須要將惡作為具備獨立地位的本原納入自身之內，并且在這一體系之中，惡必然具備著肯定性的、建構體系的能力。海德格爾將這樣一個任務稱之為“惡的形而上學”。

謝林將這一任務具體規(guī)定為闡明惡的可能性和現(xiàn)實性的問題，可能性的問題又進一步首先被解釋為“兩個本原的可拆分性”[4]SWVII364。謝林提出了著名的“實存者”和“根據(jù)”的區(qū)分：“我們這個時代的自然哲學首先在科學里區(qū)分了兩種本質，一種是‘實存者’，另一種‘是實存的單純根據(jù)’?！盵4]SWVII358從存在本身又是“原初意志”（Urwille）的角度來說，“實存者”和“根據(jù)”又分別可以被稱為“普遍意志”和“私己意志”②謝林在不同的文本中會選擇不同的術語。因為1809 年到1827 年被統(tǒng)稱為謝林的“世界時代時期”，所以本部分在處理在不同的文本（《自由論文》《斯圖加特手稿（1810）》《世界時代》原稿I）中的概念的時候默認可以將這些術語作以如下的對等方式來理解：“實存者”＝“存在者”（das was Ist）＝“本質”（Wesen）＝“普遍意志”（Universalwille）＝“理智”（Verstand）＝“無所欲求的意志”（der Wille,der nichts will）＝“愛”（Liebe）＝“擴張的意志”＝“光”（Licht）＝“純凈性”（Lautheit）；“根據(jù)”＝“存在本身”（das Seyn selbst）＝“私己意志”（Eigenwille）＝“存在的意志”（Wille zur Existenz）＝“收縮的意志”＝“黑暗”（Dunkel）。根據(jù)行文的需要，筆者也將部分地對這些概念做出進一步的闡釋。。對于存在物而言，存在物之實存的“根據(jù)”并非存在物本身，而是存在物內部的“自然界”，是一個雖然與存在物不可分割，但畢竟與存在物有所不同的本質[4]SWVII358。

第一個方面的本原是這樣一個東西，事物通過它而與上帝分離，或者說事物通過它而存在于單純的根據(jù)里。[……]就這個本原來自于根據(jù)并且是黑暗的而言，它是受造物的私己意志，而就這個意志尚未與光（理智的本原）形成完滿的統(tǒng)一體（尚未把握光）而言，它是單純的渴求（Sucht）或欲望，以及一個盲目（blind）的意志。[4]SWVII362-363

也就是說，只有依靠光，黑暗的私己意志才能被提升至完滿的統(tǒng)一體，才有了真正的存在。而光就是被另外一個被稱為“實存者”或“普遍意志”的本原：

理智作為普遍意志與受造物的私己意志相對立，它利用后者，將其作為單純的工具而統(tǒng)攝在自身之下。但是，通過全部力量的持續(xù)轉化和分離，原初黑暗那個最內在、最深處的點最終在一個本質那里完全升華為光，盡管就這個本質是個別東西而言，它的意志同樣是一個局部意志（Partikularwille），但自在地看來，或者說就這個一直是所有別的局部意志的核心而言，它和原初意志或理智又是合為一體的，以至于二者如今成為一個聯(lián)合的整體。[4]SWVII363

普遍意志來自于上帝，是人身上的光明本原。這樣一種意志自身是完滿的，不追求任何事物，因此是“無所欲求的意志”（der Wille,der nichts will）；但從另一個角度來說，它自身擁有全部力量，因此又是“一切東西”。黑暗的私己意志則是欲求著某種東西的意志，它還沒有達到自我意識，但是卻已經是“一種‘沉浸于自身’的狀態(tài)，一種‘尋找自身’和‘發(fā)現(xiàn)自身’的活動”[6]WAI30，因此可以將其稱之為“存在的意志”（Wille zur Existenz）。

通過光明本原的提升，作為黑暗本原的私己意志不是消失了，而是在存在的統(tǒng)一體之中被轉化為光；同時，私己意志仍然保留在根據(jù)里，甚至是作為給光明本原“提供支撐點、根據(jù)和基地的東西”[5]SWVII439。普遍意志是擴張性的，沒有私己意志，普遍意志就無法持存下去。因為“單純的愛（普遍意志）本身不可能存在，不可能持存，也就是說，正因為她在本性上是擴張的、無限可分享的，所以，如果她沒有包含著一個收縮性原初力量，就會變得四分五裂”[6]WAI30。

在《世界時代》（Die Weltalter）原稿I 中，謝林將兩者的關系表述得更加清楚和明確：

在存在里面，收縮的遠處力量是一個封閉的力量，而肯定的原初力量則是一個被封閉的力量，也正是在這里，純凈性的本質采納了最初的一些被動屬性。這里產生出了一個已經變得溫和的“光明本質”（Lichtwesen），它不同于純凈性最初的那道不可逼視的光芒，因為那道光芒在這里已經由于相反的本原而得到柔化。[6]WAI57

也就是說，普遍意志本身是耀眼的不可被直視的光，但這種光是不可持續(xù)的，無法在自身內建立起穩(wěn)固的結構。私己意志作為一種收縮性的力量，想要將普遍意志落實、固定下來。于是，擴張性的普遍意志與收縮性的私己意志之間的對抗表現(xiàn)為存在內部一種瘋狂的內在沖突。一方面這種沖突表現(xiàn)了原初存在的無秩序狀態(tài)，但另外一方面也展現(xiàn)了原始生命的涌動。通過兩種本原之間的交互作用，光芒驅除了黑暗，同時也柔化了自身，變成了一道“溫和的”光明本質。由此，存在作為統(tǒng)一體被固定下來，在當下結束了原初存在的混亂狀態(tài)，建立起了相對穩(wěn)定的結構。

回到惡的可能性問題上，在謝林看來，惡并非一種缺乏或者對善的否定，而是一種“私己意志的提升”[4]SWVII365，是立足于“本原關系的一種積極的顛倒或反轉”[4]SWVII366，它“導致了針對全部存在的最猛烈的戰(zhàn)爭，甚至企圖顛覆創(chuàng)世的根據(jù)”[5]SWVII468。具體來說，當愛的精神掌控著私己意志的時候，本原關系就會處于一種神性狀態(tài)和秩序之中。而一旦私己意志被提升，反過來控制了愛的精神，那么就會重新回到一種混亂的無秩序狀態(tài)之中。這也正是惡的產生：“一個單純的局部意志占據(jù)統(tǒng)治地位，它再也不能像原初意志那樣，把各種力量統(tǒng)攝在自身之下，使其聯(lián)合起來，因此它必定會努力從那些紛亂交錯的力量里，從一大堆欲望和肉欲里，塑造或拼湊出一個私己的、孤零零的生命?！盵4]SWVII366因此，惡在形而上學上具有自身獨立的地位，是建立在本原關系的顛倒之上，是一種私己意志的勝利。

惡不僅僅是可能的，而且也是現(xiàn)實的（必然的）。謝林從“創(chuàng)世”（Sch?pfung）的層面來說明惡之必然性。在人這種有限物之中，存在著來自于上帝的愛的意志；但同時，人自身又帶有要將一切東西個別化的私己意志。在創(chuàng)世之初，人的存在就表現(xiàn)為這種愛的意志和私己意志的斗爭和循環(huán)往復。人們誕生于作為核心的愛的意志，而愛的意志“作為一切意志的最純凈的本質，是一團吞噬任何特殊意志的火焰”[4]SWVII381；如果人想要在這團火焰中存活下去，就要消除掉全部的私己意志，從而和火焰融為一體。然而，私己意志的本性要求的便是要保留自身的特殊性，推動著人“企圖離開核心，來到邊緣，以便在那里讓他的自主性得到片刻喘息”[4]SWVII381。因此，惡是一種普遍必然的東西。

總之，在謝林那里，惡的問題最終被追溯到存在自身雙重結構的運動問題。人的內部具有兩種本原力量，由此“人里面有最深的深淵和最高的天空，或者說，有兩個核心”[4]SWVII363。而惡的可能性就是建立在這種本原關系的顛倒之上，惡的現(xiàn)實性則源于創(chuàng)世之初對人這種有限者的存在規(guī)定。謝林將自由等同于存在，那么惡在自由中的作用正如一種反體系的因素在體系中的作用，一種向內收縮的力量在原初存在之中的作用。而惡的關鍵就在于反體系的因素破壞了體系自身的和諧狀態(tài)。在下一部分，筆者將進一步揭示，由惡的問題所開啟的存在的生成運動在謝林哲學中的核心地位，這也正是海德格爾如此看重謝林哲學的原因。

二、作為“本質性之物”的“生成”

在本部分，筆者將展示謝林和海德格爾思考存在問題的一致之處——存在不是一個靜止的現(xiàn)成存在者，而是要在根據(jù)與實存者的交互活動中生成的。并且，對生成活動的論述展現(xiàn)了謝林和海德格爾在面對個體之有限性問題上表現(xiàn)出的驚人的一致——有限個體存在之中已然包含無限。

在上一部分筆者已經將謝林那里存在的生成運動展示為一種私己意志和愛的意志之間的糾纏和交互運動。私己意志作為一種分離的意志，使得我們首先覺察到自身，進而與自身分離，與自身相對立，從而才開啟了一系列的存在活動。《斯圖加特私人講授錄》中，謝林引用了歌德的話，用以說明收縮性本原即私己意志是一切實在性的開端：“誰若想做大事，必須凝神定氣，限制之中方顯大師?！盵5]SWVII429而愛的意志則是一種建立關聯(lián)的意志，“它把兩個本來可以獨自存在，然而并未獨立存在，而且離開對方就不能存在的東西，聯(lián)系在一起”[4]SWVII408。因此，原初存在在自身內就包含了兩個方向相反的運動，并在這種運動和斗爭中展開了自身的存在。

因此，對謝林而言，所有的存在都不是現(xiàn)成的，而是“生成”（Werden），即從原初的狀態(tài)一步步成長、發(fā)展（Entwicklung）①“發(fā)展”（Entwicklung）這樣一個詞從詞源學來說是由“ent-”（去除）和“wickeln”（動詞，卷起來）兩部分構成，因此，發(fā)展本身就有將卷起來的東西展開的含義。在謝林哲學中，“發(fā)展”與“外化”（Auerung）、“啟示”（Offenbarung）、“演化”（Evolution）、“潛能階次化”（Potenzierung）等概念都是同義的，都是指存在一步步地成長、生成過程。起來的?！拔覀儍炔坑袃蓚€本原，一個是無意識的、黑暗的，另一個是有意識的。我們的自身塑造過程（Prosess der Selbstbildung）都包含那樣一個過程，即把我們內部的無意識的現(xiàn)成已有的東西提升到意識，把我們內部天生黑暗的東西提升到光明，簡言之，達到一種清晰性?！盵5]SWVII433并且“真正說來，整個生命僅僅是一個不斷提升（erheben）的意識生成過程”[5]SWVII433。換言之，當存在被談論的時候，不僅那個當下存在的具體樣態(tài)，還有存在自身在過去的每一階次的樣態(tài)都應當?shù)玫匠尸F(xiàn)，存在要展示自身是如何通過一步步的發(fā)展歷程成長為“如其所是”的存在物的。

海德格爾對謝林這一思想極為贊賞，由此他認為謝林“本源地瞥見存在之本質”——“事物誠然存在（sind），但其存在（Seyn）之本質在于，展示絕對者在其中確立和展現(xiàn)自身的每一階次（Stufe）和樣態(tài)。存在不會消失在一種被叫作生成的外在流散上，相反，生成被理解為存在的一種樣態(tài)。”[2]GA42214在早期著作《存在與時間》（Sein und Zeit）中，海德格爾就表達過類似的觀點——此在的存在亦不是現(xiàn)成在手的，“生存問題總是只有通過生存活動本身才能弄清楚”[1]SuZ12。存在本身不是靜態(tài)的現(xiàn)成存在者，所謂“存在的遺忘”都是不能認識到存在與存在者在存在論上的區(qū)別。而謝林的存在之生成的觀點則恰恰克服了傳統(tǒng)形而上學將存在等同于實存的做法，將存在區(qū)分為實存者和根據(jù)，并認為存在本身意味著一種實存者和根據(jù)的生成運動。

在《謝林書》中，海德格爾將惡的問題進一步歸納為：惡的可能性問題指向的是“永恒精神的絕對同一性的生成運動性”，而惡的現(xiàn)實性問題指向的則是“個別者之生成的問題”[2]GA42228-229，即“個體化原則”（principium indiciduationis）問題。正如前文所述，前者意味著存在在兩種本原之間、在相互對立和斗爭中展開了自身。而后者，“個體化原則”則指向了作為有限者的個體之生成問題。①關于謝林哲學中的個體性問題的具體闡述，參見巴黎索邦大學哲學系加朗希姆-科維雅克（Galland Szymkowiak）研究員的相關論述:M,Galland-Szymkowiak,“The Problem of Individuation in the Philosophy of Schelling,from the Identity Philosophy to the Ages of the World（1801-1811）”[J].In: Schelling-Studien.Internationale Zeitschrift zur klassischen deutschen Philosophie,Verlag Karl Alber,2016:3-19.

謝林通過創(chuàng)世之初的“決斷”（Entscheidung）來說明人這樣一種個體存在的運動是如何開啟的：

人在原初的創(chuàng)世中是一個未決斷的本質——（在神話里，這個本質可以描述為此生之前的一個無辜狀態(tài)和起初的極樂狀態(tài)）——；唯有人能夠自己做出決斷。這個決斷不可能出現(xiàn)在時間里；它位于全部時間之外。[4]SWVII385在謝林的哲學中，時間不是過去、現(xiàn)在和未來的線性循環(huán)結構。確切來說，過去指的是“前世的時間”（vorweltliche Zeit），是原初本質從遠古的黑暗世界演進的歷史；而所謂的“現(xiàn)在”，是通過與過去的分離（Scheidung）②“決斷”（Entscheidung）一詞中的詞根“分離”（Scheidung）已經暗示了兩者的親緣關系。產生的，但每一個當下都是以過去作為根基，每一個當下中都已經包含了全部的時間?！啊^去’不僅僅是‘現(xiàn)在’的先驗根據(jù)。更重要的是，它包含著一種實實在在的行動，使得現(xiàn)在存在，并將過去與現(xiàn)在區(qū)分開?！盵7]人做出決斷之時，永恒的時間才得以開啟。因此，不是人在時間序列中做出了在善惡之間的決斷，而是通過決斷，人成了永恒的開端?！叭嗽谶@里是怎么行動的，他自永恒以來在創(chuàng)世的開端就已經是怎么行動的?！盵4]SWVII387也就是說，通過決斷，人結束了自身內部的混亂狀態(tài)，重新建立了私己意志和愛的意志之間的和諧關系；私己意志并未被克服和消滅，它伴隨著人誕生，并作為黑暗的本原始終留在有限者的過去之中。

但對于人這種個體存在者而言，伴隨著惡而誕生正是人之存在的命運，只有從黑暗中誕生并將自身重新提升至光明，生命才能坦然接受自身的命運并在上帝的愛中完全實現(xiàn)自身。也就是說，存在的運動一方面指向絕對者自身的生成運動，另一方面則指向了有限者的“決斷”。但是，有限者的決斷并不是一種“自在存在”，而是始終受著整體之必然性的引導和約束的“自為存在”③“自在存在”指的是有限者在一種無所關聯(lián)的狀態(tài)下的存在，而“自為存在”則強調只有在一種關聯(lián)活動中才能討論有限者的存在。?！皞€別行為都是來自于自由存在者的內在必然性，隨之本身是伴隨著必然性而被實施的?！盵4]384換言之，個體存在的有限性不是對無限性的否定和對立，而是無限性在生成和轉化過程中將自身固定在有限性之上，從而使得每一種有限個體的存在都能在自身之中看到神之無限性的光芒。個體之中已然包含永恒，正如先剛教授在《謝林論人類自由的本質（代序）》所引用的謝林原話，“精神的所有活動都是為了在有限中呈現(xiàn)出無限”[8]6。

對于海德格爾，有限和無限之間的關聯(lián)更是通過一種生存論的表述被確立下來。在《存在與時間》中，此在的存在建構向來已經是“在世界之中存在”[1]SuZ53，沒有世界作為“物”涌上前來的場域，此在的生存活動亦無從談起。此在作為一種有限之物，在源始的意義上就是與無限的世界一起作為“雙重本原”關聯(lián)著的。此在本身的“操心”和“操勞”都凸顯了它的有限性——此在向來已經被拋給了世界。但同時，此在又不僅僅是一種有限性的個體，而是一種歷史性的存在。此在向來是生活在世界整體中的，始終要與它的“同代人”共同接受時代的命運，這構成了此在完整的本真的時間性存在。[1]SuZ384-387在《謝林書》的結尾，海德格爾寫道：“立身于這一姿態(tài)中的人能作為一種歷史性的人和一種命運照面，自己把這一命運接納下來，并超越自己來承擔這一命運。”[2]GA42281也就是說，作為一種歷史性的存在，此在在自身的命運中窺見了存在的命運并決心將其接納下來，這使得此在擁有了突破自身有限性、在自身之中尋找無限的可能。

在這一部分中，筆者簡要展示了謝林對存在的生成運動的基本觀點。這一觀點在前期海德格爾哲學中與此在的生存論思想異曲同工，而對于后期海德格爾來說，也能為他克服“主體性視角”的努力提供幫助。在下一部分，筆者將進一步以“非根據(jù)”為核心，揭示謝林哲學中的存在的生成運動在開端處的雙重面向，并指出這一雙重面向與30 年代海德格爾的“轉向”——克服前期“主體性視角”——的契合之處。

三、非根據(jù)（Ungrund）與存在之“自行回隱”

在這一部分，筆者將揭示謝林“非根據(jù)”概念的雙重性質：非根據(jù)本身沒有根據(jù)，因此在一切事物之先；但是同時，非根據(jù)又要為其他事物提供根據(jù)，因此它的存在是一種建基（Gründung）性的存在。通過對“非根據(jù)”這一概念的闡述，海德格爾表達了一種對《存在與時間》中基礎存在論的反思，揭示了一種存在自行回隱的可能性。

謝林將那個在全部根據(jù)和實存者之先的東西稱為“原初根據(jù)”（Urgrund）或者是“非根據(jù)”（Ungrund）。非根據(jù)本身不是根據(jù)和實存者的同一性，毋寧說，它是兩者還未區(qū)分開之前的狀態(tài)，是一種“絕對無差別”（Indifferenz）。甚至可以說，非根據(jù)本身是為根據(jù)和實存而奠基的：“無論是根據(jù)的本質，還是實存者的本質，都只能是那個先行于全部根據(jù)的東西，亦即絕對意義上的存在者，‘非根據(jù)’?！盵4]SWVII408但同時，“非根據(jù)”（Ungrund）一詞中的前綴“非”（un-）就有著否定的含義。那么，非根據(jù)自身是對“根據(jù)”的一種否定和反對，它自身是沒有根據(jù)的。也就是說，“非根據(jù)”是一個絕對的在先的東西，它本身不能被任何其他事物奠基，因此自身是沒有根據(jù)的；但同時，它又可以為其他存在給出奠基。因此，“這一無法被奠基的開端活動同時擁有‘離基深淵’（Ab-grund）與奠基/給出根據(jù)（Gründung）的雙重作用”[9]①值得一提的是，雷思溫老師在論文中也揭示謝林哲學對“非根據(jù)”的論述中所包含的危險——存在的一種墮入深淵的可能性。謝林所尋找的存在的開端是一個完全不經由任何中介、自己直接開啟的絕對的在先者，而這樣一種開端“結果使得世界和萬物不但無法先行被理性以及超感性世界的形而上學概念所中介和規(guī)定，更是暴露了其無根據(jù)的、直接的原初偶然性”。舒爾茨（Walter Schulz）在給《自由論文》寫的導論中也指出了謝林哲學中的非理性因素——謝林哲學提供了“一種哲學的草稿，這種哲學為后觀念論和現(xiàn)代中作為反抗理性的力量的意志的規(guī)定做好了準備?！眳⒁姡篠chulz,W.:,,Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie[J].In: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde,Stuttgart:Kohlhamme,1975:14.。

根據(jù)張柯教授的研究，海德格爾早在1927/28年的討論課中就已經很重視謝林對根據(jù)和實存的劃分，以及“非根據(jù)”這一概念。正如張珂教授在文中指出的那樣，根據(jù)問題在海德格爾那里變成了存在問題：“根據(jù)的根據(jù)性運作即‘存在之自行置送’，而且‘根據(jù)之不性’（即Ungrund 或Abgrund之意謂）乃是‘存在之不性’亦即‘存在之自行回隱’。”[10]實際上，“非根據(jù)”與海德格爾在30 年代的思想轉向是非常契合的。中期海德格爾放棄了從此在出發(fā)解釋存在問題的路徑，他的謝林闡釋正是這樣一種“去主體化”視角的展現(xiàn)。[11]在這種意義上，海德格爾認為《自由論文》原本可以給出“哲學的第二個開端”[2]42198，并在另一處指出：“另一種開端的哲學首先是作為存在之真理的瞬間-場所（Augenblick-St?tte）的‘離基-深淵’的建基（Gründung des Ab-grundes）?！盵12]GA94282

海德格爾以一種隱晦的方式批評了《存在與時間》中的做法——要“提防自己把事物的現(xiàn)成存在或上手存在弄成對存在進行規(guī)定的第一和唯一尺度”[2]GA42198。在《存在與時間》中的基礎存在論中，海德格爾從此在這樣一種向來已經對存在有所領悟的存在者出發(fā)追問存在的意義。然而，這里已經暗含著一種解釋學的循環(huán)了：此在必須已經存在，才能對存在有所領悟?！罢者@么說，人必須首先抵達了敞開之處（Offenheit），抵達了存在之‘此’（Da），從而他自身在所有其他存在者之中在此-存在（da-zu-sein）?！盵13]319換言之，此在的存在，或者說人作為此在本身依然是有前提的、需要被追問的。這一前提，即人如何抵達此在，在謝林那里便表述為作為根據(jù)之本質的“非根據(jù)”問題[13]319。海德格爾在《論根據(jù)的本質》（Vom Wesen des Grundes）的注釋中強調了根據(jù)問題與存在問題的關聯(lián)——“建基的必要性在何處？在‘離-基’（Ab-）與‘無-基’（Un-grund）之中。它們在何處？在‘此-在’（Da-sein）中?！雹诠P者為了凸顯出“Abgrund”與“Ungrund”在詞源上的一致性，在這句話中將“Ungrund”沒有譯為“無根據(jù)”而是譯成了“無基”。[14]GA9127這里的“此-在”已經不再是《存在與時間》中的對生存有所領悟的存在者了，而是意味著一種離基和無基，在這種離基和無基之中人作為存在者才首次抵達了它的“存在之此”。換言之，《存在與時間》中的“此在的生存論”依然是從此在出發(fā)追問存在的意義，而在《謝林書》中，海德格爾已經認識到，人作為存在者并非“向來已經在此在之中了（作為理解著存在的本質）；而是人從‘深夜’中首次被‘提升至此在’”[14]GA9321。

而人被提升至此在的關鍵，就在于一種“決斷”（Ent-Scheidung）。對謝林來說是如此，對海德格爾亦是如此。謝林用創(chuàng)世之初的決斷來比喻這種從非存在走向存在的過程。并且對謝林來說，從“非根據(jù)”走向根據(jù)是必然的。正如在上一節(jié)筆者指出的那樣，這種決斷與其說是人的選擇，不如說是人這種存在者內部雙重本原斗爭的必然結果，是私己意志發(fā)現(xiàn)自身的必然結果。只有私己意志發(fā)現(xiàn)了自身，并試圖建立起和自身的關聯(lián)，才會使得愛的意志找到反抗者，從而借助這一反抗者實現(xiàn)自身，由此永恒時間得以開啟。[4]SWVII375-376而海德格爾將創(chuàng)世之時受造者的存在揭示為一種“本質籌劃”（Wesensentwurf），即“把某物內在的能在（Seink?nnen）在其必然性中置于其面前（vor-stellen）”[2]GA42234。也就是說，在創(chuàng)世之時，人作為此在抵達了它的“此”。海德格爾同樣將創(chuàng)世的瞬間理解為時間之輪的開啟：“當時間性真正本現(xiàn)時，即在曾是和未來在當下中囊括在一起的那一瞬間中，當人類完滿的本質作為他如此這般的本質讓他猛然醒悟時，人才會經驗到，他必定總已是這個他所是的人了，并且作為這個已經自己決定了要去成為這個人的人而是。”[2]GA42268這里所說的“創(chuàng)世”更多的意義上指的是人重新思索自身和存在的關聯(lián)，是人作為此在的“綻出”（Ekstase）。海德格爾不再從此在這類特殊的存在者出發(fā)追問存在的意義，而是認識到是存在為人開辟出了一個特殊的“寓所”，人只有重新思索本質問題時才能進入這一寓所。海德格爾和謝林在這一點上達成了一致——“對作為自由或者存在的本原之詮釋，只能基于本原的‘自身實行’，而這需要一種‘泰然任之’和‘綻出’的姿態(tài)轉變?！盵11]

因此，“人如何走向它的此在”這樣一個問題可以被置換為“人走向的是何種意義上的‘在之此’”？“為了抵達此-在的敞開狀態(tài)，不僅是神，而且人也要不間斷地像一個輪子那樣回-返（zurück-kehren）至他自身的能在的離基中，并且在那里與一種選擇會面?！盵13]324也就是說，“離基”對海德格爾來說，是此在還未將自身的存在固定下來之前的狀態(tài)，是仍然保持著可能性至最大極限的狀態(tài)，甚至是一種可以走向非存在之“深淵”的可能性?！洞嬖谂c時間》中將此在生存的可能性理解為本真和非本真的選擇，而在《自由論文》的啟發(fā)下，海德格爾更進一步地意識到，離基之處是此在完全傾覆自身存在之可能性的“深淵”：

人類并不是某種現(xiàn)成的觀察對象，不是我們事后再將每天尋?，嵥榈母杏X披在上面的東西，相反，人類是在深入存在的諸種深淵與高處的洞察中，在朝向神性的駭人之處、朝向一切受造者的生命之畏、朝向一切受造的創(chuàng)造活動的憂郁、朝向惡之惡性及愛之意志的洞察中被經驗到的。[2]GA42284

也就是說，人所抵達的是這樣一種此-在，在那里，存在既有可能敞開，亦有可能會自行封鎖。而這正是后期海德格爾的存在論轉向中的最為標志性的思想。對海德格爾來說，存在是一種饋贈，但同時，存在的命運也必然經歷漫長的“存在之遺忘”。與其說海德格爾批評傳統(tǒng)形而上學中對存在的遺忘，不如說他將“存在的遺忘”本身看成了存在自身被給予的命運，這一命運也被稱為存在之“自行回隱”[15]。

在這一部分，筆者進一步指出了一種由“非根據(jù)”奠定的“非存在”在謝林和海德格爾哲學中的基礎性地位——對謝林來說，在實存者與根據(jù)之先的是能夠同時“離基”和“建基”的“非根據(jù)”；對海德格爾來說，存在的自行敞開和自行回隱都是存在必然之命運。在下一部分，筆者將揭示兩種看似相似的哲學在根本上的差異所在。

四、永恒與瞬間

在這一部分，筆者將從有限和無限的關系角度，指明海德格爾和謝林哲學的終極差異——謝林試圖維護理性體系，個體只是永恒命運中的一個環(huán)節(jié)；而海德格爾則認為瞬間即尺度，在一種“綻出”之中，存在領會了自身之天命。

總的來說，盡管謝林論證了惡的可能性與現(xiàn)實性，在《自由論文》中，他還是在盡力否認一種惡的現(xiàn)實性，嘗試回到一種上帝之神圣中?！爱攼夯貧w非存在或潛能狀態(tài)，它就恢復了自己的本來面目，成為基礎、從屬者，而這個東西本身已經不再與上帝的神圣性和愛相矛盾?！盵4]SWVII405也就是說，在最終的意義上，愛才是最高者，它先行于一切實存者和根據(jù)。因此，對謝林而言，“惡”依然是某種需要被克服的東西。盡管惡本身具備著肯定的、建構體系的能力，但是它也僅僅是存在的某個環(huán)節(jié)，最終還是要回到上帝之愛中去。甚至某種意義上來說，“謝林的晚期哲學被認為是退回到了基督教的形而上學中。最終理性被提升，朝向惡的自由再次被顛倒為朝向善的自由”[13]21。更進一步來說，“惡”和“根據(jù)”都是不可真正被認識和把握的，它們代表的是去追溯存在的時候發(fā)覺到的自然界在存在之中存留下來的一些“黑暗的殘余物”，僅僅從某段特定的過程來看它們才是存在著的。而經過生命的自我提升和塑造，“根據(jù)”也會被提升至更高的層次，從而回歸到一種更高的統(tǒng)一性之中。

針對謝林哲學中“惡”與“根據(jù)”最終是要被克服的這一思想，海德格爾認為：“根據(jù)、實存及兩者的一體性，三者的可統(tǒng)一性不僅越來越低，而且彼此間甚至被如此之遠地驅散開，以至于謝林又落回到了西方思想已經變得僵死的傳統(tǒng)中，沒有創(chuàng)造性地轉化它?！盵2]GA42279也就是說，在海德格爾看來，謝林依然預設了一種終將被克服的“惡”，而不是將“惡”真正地接納到存在自身的命運之中，將存在看成自身的自行敞開。這種做法和以往“遺忘了存在”的形而上學沒有什么本質區(qū)別。換言之，謝林依然是一種“主體性視角”出發(fā)，或者說是從一種“神”的視角出發(fā)，追求的是一種神性秩序的整體。①關于謝林的《自由論文》是否還屬于德國唯心論傳統(tǒng)，至今依然還有爭議。但筆者認為，無論是《自由論文》，還是謝林更晚期的一些作品，固然有超越了德國唯心論的部分，甚至有一些神秘化的傾向。但總體來說（尤其是與海德格爾的對比中），謝林仍然是在追求一種整體性秩序的。因此，《自由論文》當然還是應當被視作在唯心論傳統(tǒng)中的討論。參見：H.Schwaetzer,Schellings Freiheitsschrift und Baaders Beitr?ge zur dynamischen Philosophie [J].In:Mystik und Idealismus:Eine Lichtung des deutschen Waldes.Leiden: Brill,2020:416.因此，謝林哲學那里人的有限性不是海德格爾意義上個體的有限性，謝林不能認識到——“一切存在的本質都是有限性，并且唯有有限的實存者才擁有特權和痛苦，來存在于如其所是的存在中并把真實之物經驗為存在者。”[2]GA42280

正如德國學者舒爾茨所說，“海德格爾的意圖不是超人類的-無限的東西（das übermenschlich-Unendliche）。海德格爾想要的是徹底的有限化（die radikale Verendlichung）”[16]36。只有一種追求“徹底有限化”的哲學才會認為瞬間就是“永恒性的本質”[2]GA42197，并且“唯有這些瞬間才是人類之本質規(guī)定的可能尺度”[2]GA42269。換言之，永恒即瞬間，海德格爾所追求的不是在全部的歷史長河之中把握存在的整體性，而是在某一瞬間命運之輪的偶然開啟之中，個體得以把握全部存在的命運。這正是其哲學與“虛無主義”無法完全撇清關系的原因之所在——世界作為整體本身建立在一種徹底的偶然性之上。

而對于謝林來說，瞬間即永恒，重要的不是存在在哪一個瞬間得以“走出自身”和“走向自身”，而是所有存在的活動都是在一種永恒的時間體系中展開的。所有當下、個體性都是整體性中的一環(huán)，而永恒賦予了瞬間以意義——每一事物之中都包含了一個永恒開端，透過每一瞬間，存在都能窺見自身之中的神性。

結論

在本文中，筆者從謝林在《自由論文》中對惡與自由的闡釋出發(fā)，展示了謝林存在問題的思索——存在始終保持為雙重本原之間斗爭和統(tǒng)一的展開進程。在第二部分，筆者進一步闡釋了謝林哲學中存在的本質就在于它的生成和發(fā)展歷程這一核心觀點，具體來說，謝林在根據(jù)和實存者的區(qū)分中將存在看成是生成的。由此，海德格爾認為謝林“克服了存在的遺忘”。在第三部分，筆者以“非根據(jù)”這一概念為核心，展示了謝林哲學中存在的生成運動在開端處的雙重面向，并指出后期海德格爾通過這一概念完成了自身哲學的“去主體化傾向”，將存在的自行敞開和自行回隱都看作是存在的命運。在最后一部分，筆者揭示了海德格爾和謝林兩者在哲學旨趣上的不同：謝林追求的是瞬間之中的永恒，有限個體始終是在與無限的張力中確定自身的位置；海德格爾追求的則是永恒中的瞬間，或者說是一種徹底的偶然性。