李建華，周 杰

黨的十九屆六中全會(huì)《決議》指出：“黨領(lǐng)導(dǎo)人民成功走出中國(guó)式現(xiàn)代化道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)?！保?］“成功走出”表明未來(lái)道路之光明和過(guò)去路途之艱辛，正是百年歷史的艱辛鋪墊了和造就了中國(guó)光明的未來(lái)?！皠?chuàng)造了”暗含已經(jīng)和完成，這是否意味著，人類文明新形態(tài)是一種實(shí)然性存在？如果不把人類文明新形態(tài)看作一種應(yīng)然性追求，那么文明成果一旦形成，中國(guó)作為一個(gè)發(fā)展中國(guó)家是否可以就此停止現(xiàn)代化步伐、高枕無(wú)憂？無(wú)論如何，人類文明新形態(tài)既是形成了的又是正在形成的人類文明新模式。人類文明新形態(tài)的形成過(guò)程是黨領(lǐng)導(dǎo)人民面對(duì)艱難外部環(huán)境，歷經(jīng)百年塑造新文明的過(guò)程，其中隱藏著各種倫理復(fù)雜性，從中更加凸現(xiàn)人類文明新形態(tài)的來(lái)之不易與時(shí)代意義。

一、倫理復(fù)雜性：思考人類文明新形態(tài)的一個(gè)視角

我們從倫理復(fù)雜性的視角來(lái)思考人類文明新形態(tài)的形成過(guò)程。首先，倫理復(fù)雜性即與倫理有關(guān)的復(fù)雜性或倫理意義上的復(fù)雜性。何謂“與倫理有關(guān)的”或“倫理意義上的”？不說(shuō)倫理無(wú)所不包，至少它可以滲透到社會(huì)生活的每個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)角落。當(dāng)一個(gè)人不得不過(guò)一種社會(huì)生活時(shí)，這個(gè)人必然要處理在這個(gè)社會(huì)中自己與他人之間的關(guān)系、必然要處理自身與其他各類共同體之間的關(guān)系，以及理解、運(yùn)用這個(gè)社會(huì)所施于自己的倫理觀念，并將倫理觀念內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則。將“一個(gè)人”換為某種集體或共同體時(shí)，此論斷依然適用。如果不去糾結(jié)倫理與道德的區(qū)別，而將兩者視為同一個(gè)概念和實(shí)體時(shí)，那么更可以看出道德或倫理無(wú)處不在的特性?！懊赖禄蚱焚|(zhì)不是其他，而是人的靈魂各部分功能的發(fā)揮?！保?］（21）柏拉圖以靈魂功能指代人的德性，即表明一個(gè)人只有不斷地在生活中發(fā)揮自己的靈魂功能時(shí)，才會(huì)被視為一個(gè)真正健全和有著向完美人無(wú)限靠近可能的人。休謨以情感詮釋道德，即表明一個(gè)有著屬人情感的人必然是一個(gè)有道德心的人。穆勒以快樂(lè)代替正確和應(yīng)該，即表明如果一個(gè)人以至于整個(gè)社會(huì)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在追求最大快樂(lè)，那么這個(gè)人或這個(gè)社會(huì)一直在做出正確的道德選擇，一直在妥善地處理某種倫理關(guān)系?？傊赖禄騻惱黻P(guān)乎人的品質(zhì)、情感和快樂(lè)，牽涉人與人之間的關(guān)系。而“倫理意義上的”可以是謙虛之類的品質(zhì)，可以是同情之類的情感，可以是某種具體的人己關(guān)系律令（如《論語(yǔ)》中的黃金準(zhǔn)則），也可以是某種價(jià)值的確立（如快樂(lè)），等等。

何謂“復(fù)雜性”？“復(fù)雜性”概念可見(jiàn)于法國(guó)哲學(xué)家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）的思想。他將復(fù)雜性視為一種思維方式和思想方法，志在打破經(jīng)典科學(xué)中的簡(jiǎn)單化范式。“復(fù)雜性”拒絕分離、還原和抽象的思考進(jìn)路和研究原則，要求人類正視“紛繁（相互的—反饋的作用的無(wú)窮組合）、種種現(xiàn)象的相互糾結(jié)、迷霧、不確定性、矛盾”［3］（8-9）。“復(fù)雜性”伴隨錯(cuò)綜化、多元化、多視角、連接、重組、特殊、開(kāi)放、無(wú)序，它是認(rèn)識(shí)對(duì)象的唯一科學(xué)手段。有別于倫理平面性，倫理復(fù)雜性側(cè)重于在倫理實(shí)踐和倫理價(jià)值上貫徹復(fù)雜性原則，避免線性化和簡(jiǎn)單化。然而在莫蘭之前，“復(fù)雜性”已然成為一種學(xué)術(shù)化概念，即便不同研究領(lǐng)域的人們?cè)诓皇悄敲磭?yán)謹(jǐn)?shù)臈l件下使用它，即便人們不是時(shí)常使用它，而只是在想到它有利于推進(jìn)研究的時(shí)候才拿起這個(gè)概念。并且在“復(fù)雜性”成為一個(gè)概念之前，“復(fù)雜性”作為一種觀念早已經(jīng)深入人們的生活中。它可以是一種生活語(yǔ)言的表達(dá)，用來(lái)描述具體社會(huì)情境中所發(fā)生的某種特殊事件。在解決一個(gè)幾何問(wèn)題、在處理“己”與父母之間的關(guān)系時(shí)，人們可能會(huì)說(shuō)“事情遠(yuǎn)非這么簡(jiǎn)單”——“復(fù)雜”與“簡(jiǎn)單”相對(duì)。復(fù)雜與一個(gè)幾何問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)的原因可能是，求學(xué)者在解答問(wèn)題時(shí)忽略了一些已知條件、誤解了問(wèn)題本身的意思，所以復(fù)雜意味著更多的知識(shí)、正確的信息和各種因素之間的關(guān)聯(lián)。復(fù)雜與社會(huì)中某種人倫關(guān)系聯(lián)系起來(lái)的原因可能是，這種關(guān)系是依存現(xiàn)實(shí)中其他條件和具體情境中的特定條件而存在的，所以復(fù)雜既意味著動(dòng)態(tài)和變化，又意味著人倫關(guān)系隨環(huán)境和情境的改變會(huì)有微弱的波動(dòng)。

基于“復(fù)雜性”概念，莫蘭創(chuàng)造了一種復(fù)雜性倫理的思想。然而，正如我們不囿于莫蘭所談?wù)摰膶?fù)雜性視為一種與以往科學(xué)研究方法對(duì)立的思維方式那樣，我們所說(shuō)的倫理復(fù)雜性不同于莫蘭的復(fù)雜性倫理。在“倫理復(fù)雜性”中，“倫理”作為修飾限定詞，說(shuō)的是倫理意義上的或倫理方面的復(fù)雜性，其“復(fù)雜性”的主語(yǔ)，是人類文明新形態(tài)的形成過(guò)程。而在“復(fù)雜性倫理”中，莫蘭將倫理作為主語(yǔ)，創(chuàng)造的是一種特殊的道德倫理理論。如此，對(duì)前者而言，“倫理”指的是一般意義上的倫理或倫理要素；而對(duì)后者來(lái)說(shuō)，“倫理”即復(fù)雜性倫理。但即便這樣，莫蘭的“復(fù)雜性”概念和復(fù)雜性倫理理論仍然能夠給予我們所需的知識(shí)，對(duì)我們的研究有所啟發(fā)。莫蘭的“復(fù)雜性”概念告訴我們，事物的錯(cuò)綜聯(lián)系、不確定性和因?yàn)槊芏霈F(xiàn)的盤根錯(cuò)節(jié)才是一個(gè)事物真實(shí)和本來(lái)的樣子，人類文明新形態(tài)的百年歷史形成過(guò)程也是如此?！皞惱硎菑?fù)雜的，因?yàn)樗且环N理解的倫理，而理解自身包含著對(duì)人類復(fù)雜性的承認(rèn)?！保?］（283）如果用“理解的”解釋甚至是代替“復(fù)雜的”做法行得通，那么，嘗試用“整體性”解釋“復(fù)雜性”也無(wú)可厚非。

倫理復(fù)雜性成為思考人類文明新形態(tài)形成的一個(gè)視角，其可能性在于：第一，任何文明形態(tài)的歷史進(jìn)程在牽涉人類活動(dòng)時(shí)，都會(huì)摻雜文明所有者的倫理立場(chǎng)或倫理態(tài)度；人類文明新形態(tài)也不例外。文明由文明所有者所創(chuàng)造，進(jìn)而服務(wù)于文明所有者的生活。文明所有者一邊會(huì)束縛于自然環(huán)境和人文環(huán)境，逐步地或丟棄或引進(jìn)文明的部分內(nèi)容；一邊會(huì)突破環(huán)境的束縛，發(fā)揮自身的創(chuàng)造力，按照自身的需要和價(jià)值取向來(lái)引領(lǐng)文明的發(fā)展方向。正是在文明的變化和創(chuàng)造過(guò)程中，文明所有者所蘊(yùn)含的倫理屬性得以凸顯。不僅如此，文明的變化和創(chuàng)造無(wú)法在短時(shí)間內(nèi)一蹴而就。文明的改變和發(fā)展伴隨著具體的歷史情境，在長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程中緩慢地進(jìn)行著。正是在復(fù)雜的歷史進(jìn)程中，倫理意義上的復(fù)雜性得以凸顯。其實(shí)，粗略把握“文明”與人類文明新形態(tài)的具體內(nèi)涵能直接將其中的復(fù)雜性揭露出來(lái)。塞繆爾·亨廷頓（Samuel P.Huntington）在分析了其他學(xué)者對(duì)文明的看法后指出，“文明”作為一個(gè)宏觀概念，是一個(gè)判斷社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)，是一個(gè)民族全面的生活方式。在他看來(lái)，“一個(gè)文明是一個(gè)最廣泛的文化實(shí)體”［5］（21）。如果人類文明新形態(tài)是一種實(shí)然性存在，那么可以說(shuō)，人類文明新形態(tài)是中華民族在現(xiàn)實(shí)生活所凝結(jié)的文化實(shí)體和生產(chǎn)生活方式，是中華文明在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的具體呈現(xiàn)形態(tài)，它囊括了“儒家思想、中國(guó)人的思維方式、家族聯(lián)系和習(xí)俗、人際關(guān)系、家庭、孝道、祖先崇拜、價(jià)值觀、獨(dú)特的哲學(xué)體系”［6］（161）。文明和人類文明新形態(tài)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵都昭示著，被文明所囊括的內(nèi)容的外延廣泛性。人們巧妙地運(yùn)用自身的思維官能將這些內(nèi)容都囊括在“文明”這個(gè)宏觀概念下，但這無(wú)法掩飾因?yàn)橥庋訌V泛而帶來(lái)的復(fù)雜性特點(diǎn)。

第二，任何文明形態(tài)的形成演變一旦進(jìn)入每個(gè)人的生活，都會(huì)顯現(xiàn)出特定的倫理樣式或倫理關(guān)系，人類文明新形態(tài)也不可避免。這里的倫理樣式或倫理關(guān)系尤其表現(xiàn)為一種價(jià)值取向，因?yàn)槲拿髋c人類生活的重要交匯點(diǎn)之一是價(jià)值理念。不同于上面所提到的歷史進(jìn)程中文明所有者的倫理立場(chǎng)，這里說(shuō)的是文明內(nèi)涵的價(jià)值取向或價(jià)值追求，前者從外部使文明的形成與倫理發(fā)生聯(lián)系，后者則是從內(nèi)部使文明與倫理產(chǎn)生交集?？梢哉f(shuō)，價(jià)值是文明的核心要素，指引著文明向何處發(fā)展?！安煌拿餍螒B(tài)意味著文明發(fā)展道路、價(jià)值取向和具體內(nèi)涵的差異，在人類文明發(fā)展史上具有不同地位?！保?］（5）價(jià)值取向被視為文明形態(tài)的三大重要組成部分之一；不僅如此，價(jià)值的確定指引著文明道路的發(fā)展方向和文明內(nèi)涵的延展方向。文明的形成過(guò)程既是一個(gè)社會(huì)以自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或倫理立場(chǎng)來(lái)從外部看待不同文明的過(guò)程，也是文明所有者在評(píng)判文明內(nèi)容時(shí)，從文明內(nèi)部為文明本身確立價(jià)值取向的過(guò)程。文明中價(jià)值取向的確立過(guò)程會(huì)伴隨文明所有者的實(shí)際生活，通過(guò)人類生活的映射來(lái)反思何種價(jià)值應(yīng)該為文明所擁有。所以，什么成為文明中的核心內(nèi)容就顯得極為重要，而這其中的復(fù)雜性，恰好顯示了人類文明新形態(tài)形成的倫理復(fù)雜性。

二、人類文明新形態(tài)形成中的倫理復(fù)雜性表現(xiàn)

人類文明新形態(tài)由百年歷史下的中國(guó)人所創(chuàng)造，糅合中國(guó)本土傳統(tǒng)文化和西方外來(lái)文化（特別是馬克思主義），是中國(guó)文明在當(dāng)下的具體形式，其形成過(guò)程的倫理復(fù)雜性集中體現(xiàn)在中國(guó)人對(duì)各種文明樣式的倫理態(tài)度上，體現(xiàn)在中國(guó)人對(duì)文明內(nèi)容的價(jià)值塑造上，體現(xiàn)在人類文明新形態(tài)定型后的整體性中。

首先，人類文明新形態(tài)是一個(gè)對(duì)文化整體性不斷進(jìn)行倫理印證的過(guò)程。文明新樣態(tài)的形成必然是在人類文化整體性正確認(rèn)知的基礎(chǔ)上，對(duì)各種文化進(jìn)行科學(xué)取舍與合理超越的結(jié)果，沒(méi)有文化整體性，難說(shuō)有作為形態(tài)的文明。單一狹隘的文化視野、簡(jiǎn)單隨意的文化取舍，難以形成人類文明新形態(tài)。因?yàn)槲拿魇且粋€(gè)比文化更廣大的概念，強(qiáng)調(diào)的是普遍性和廣適性，文化更多地與人類精神生活關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)細(xì)微性和通化性，甚至可以說(shuō)，文化是文明的內(nèi)核。人類文明新形態(tài)的形成，就其文化演進(jìn)過(guò)程而言，自然離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、本土文化與西方文化關(guān)系的正確處理，這也是對(duì)待文化的基本倫理態(tài)度。就傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系而言，我們對(duì)傳統(tǒng)文化堅(jiān)持了批判繼承的基本立場(chǎng)，采取了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的文化戰(zhàn)略，從而使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與當(dāng)代文化有機(jī)結(jié)合，為人類文明新形態(tài)提供了中國(guó)特色社會(huì)主義文化的“本來(lái)”。就本土文化與西方文化的關(guān)系而言，一方面我們堅(jiān)持了開(kāi)放包容的科學(xué)態(tài)度，向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的現(xiàn)代文明理念、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)治理經(jīng)驗(yàn)；另一方面我們又堅(jiān)持了文化自信，反對(duì)“西方中心主義”，反對(duì)文化上的“全盤西化”，對(duì)西方現(xiàn)代文化進(jìn)行反思繼而進(jìn)行超越，超越了“單一現(xiàn)代性”進(jìn)而使人類文明新形態(tài)又獲得了中國(guó)特色社會(huì)主義文化的“未來(lái)”。近代以來(lái)，因受西方先進(jìn)技術(shù)與物質(zhì)主義帶來(lái)的沖擊，人們難免會(huì)產(chǎn)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑，也許正是這種質(zhì)疑激發(fā)了向西方學(xué)習(xí)的熱情。新中國(guó)成立之后，中國(guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，堅(jiān)持馬克思主義基本原理與中國(guó)實(shí)踐相結(jié)合，成功進(jìn)行了社會(huì)主義革命與建設(shè)。進(jìn)入改革開(kāi)放時(shí)期，中國(guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，一方面對(duì)馬克思主義有了更加清晰的認(rèn)識(shí)；另一方面不斷把馬克思中國(guó)化推向前進(jìn)。進(jìn)入21 世紀(jì)，特別是進(jìn)入新時(shí)代，西方文明、中國(guó)傳統(tǒng)文化等各類文明樣態(tài)在中國(guó)人的心中處于平等地位，人們通過(guò)對(duì)歷史的學(xué)習(xí)、通過(guò)對(duì)文明本身的深刻認(rèn)知，逐漸意識(shí)到過(guò)往認(rèn)識(shí)的局限性，逐漸了解到每種文明內(nèi)部都有優(yōu)秀的部分和不好的部分，逐漸明白只有在中國(guó)具體情境中、結(jié)合中國(guó)特殊國(guó)情的文明內(nèi)容才會(huì)真正深入中國(guó)社會(huì)中。其實(shí)，在中國(guó)的百年進(jìn)程中，無(wú)論是橫向的維度還是縱向的維度，人們對(duì)不同文明樣式的倫理態(tài)度遠(yuǎn)比上述所描述的要更加具體、更加復(fù)雜。這種復(fù)雜性既體現(xiàn)為不同歷史階段中國(guó)人的不同倫理立場(chǎng)，又體現(xiàn)為特定歷史階段中國(guó)人尋求一種正確的文明認(rèn)知方式、尋找適合自身生活方式的文明樣態(tài)的倫理努力，不排除其間的不斷修正與創(chuàng)新。

其次，人類文明新形態(tài)的形成實(shí)現(xiàn)了“出卷人—答卷人—閱卷人”倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。出卷人—答卷人—閱卷人的倫理關(guān)系是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的重要內(nèi)容，“時(shí)代是出卷人，我們是答卷人，人民是閱卷人?！保?］這種倫理關(guān)系集中體現(xiàn)的是政治文明?！拔拿?，就是一定數(shù)量的人們，具有一定的可以持久固定群居的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，形成了或者正在走向一定的政治秩序，具有一定精神生活形態(tài)的人類開(kāi)化狀態(tài)?！保?］（3）可見(jiàn)，文明一般包括三個(gè)要素，即物質(zhì)文明、政治文明和精神文明，其中政治文明的核心是政治秩序，而政治秩序的關(guān)鍵就是正確處理執(zhí)政者與人民的倫理關(guān)系。中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的完成在很大程度上取決于中國(guó)共產(chǎn)黨本身。中國(guó)共產(chǎn)黨順應(yīng)時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)，回應(yīng)時(shí)代命題，擔(dān)當(dāng)時(shí)代責(zé)任，一起奔走在“趕考”的路上，而人民作為閱卷人是事業(yè)完成度的最終評(píng)判者。這就決定了答卷人—閱卷人的倫理關(guān)系是不可逆轉(zhuǎn)的，這就是政治文明，或者說(shuō)制度文明。從文明結(jié)構(gòu)中的主體關(guān)系看，如何處理文明主體間的倫理關(guān)系顯得尤為重要，集中表現(xiàn)為對(duì)待人民的倫理立場(chǎng)。中國(guó)共產(chǎn)黨人，不但繼承了中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“民本”思想，同時(shí)在現(xiàn)代民主理念的基礎(chǔ)上提出了“人民至上”的政治倫理目標(biāo)，高度強(qiáng)化了人民的主體地位。雖然，我們對(duì)這一倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)不斷地優(yōu)化，甚至從某種意義上可以說(shuō)，人類文明新形態(tài)的形成過(guò)程就是一直高揚(yáng)“人民至上”文明價(jià)值觀的過(guò)程，但其實(shí)現(xiàn)就復(fù)雜得多。盡管我們可以通過(guò)“人民至上”來(lái)進(jìn)行倫理主體的價(jià)值“統(tǒng)合”，繼而實(shí)現(xiàn)人類文明新形態(tài)的形成，但其具體細(xì)節(jié)就紛繁復(fù)雜，不可簡(jiǎn)單處理。第一，“人民至上”蘊(yùn)含“為了一切人民”。人民既是集合概念，也是個(gè)體性概念。作為集合概念的人民是一種具體的抽象，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人民無(wú)論如何都不可能是一個(gè)抽象物或思想對(duì)象，而是一個(gè)個(gè)具體的人，必須還原為抽象的具體，這是“一切人民”的真義。馬克思和恩格斯關(guān)于“每一個(gè)人”的論述，強(qiáng)調(diào)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［10］（53），這就突出了人民作為“每個(gè)人”的重要意義，彰顯了平等地對(duì)待每個(gè)人的倫理價(jià)值，也是對(duì)人民概念轉(zhuǎn)化為“一切人民”的生動(dòng)詮釋。第二，“人民至上”蘊(yùn)含“為了人民的一切”?！叭嗣裰辽稀眰惱淼膬r(jià)值訴求是實(shí)現(xiàn)人民的自由全面發(fā)展，即人民的一切利益。人民的利益不是單一的，而是全部利益的總和，包括物質(zhì)利益和精神利益、當(dāng)前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、個(gè)人利益和團(tuán)體利益等。中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行百年奮斗的歷史表明，只有從物質(zhì)生活到精神生活盡可能全面滿足、相對(duì)滿足人民群眾日益增長(zhǎng)的需要，才能真正體現(xiàn)“全心全意為人民服務(wù)”的宗旨；也只有強(qiáng)化平衡發(fā)展、充分發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)人民群眾對(duì)美好生活的追求。特別需要我們傾注心血的是，當(dāng)進(jìn)入到后工業(yè)社會(huì)之后，物質(zhì)主義價(jià)值觀會(huì)向后物質(zhì)主義價(jià)值觀轉(zhuǎn)變，人的自由、尊嚴(yán)、自我實(shí)現(xiàn)等成為具有優(yōu)先性現(xiàn)實(shí)需要。這就敦促我們除了革新民生觀念外，要自覺(jué)把“精神富?！碧岬街匾粘躺蟻?lái)。第三，“人民至上”蘊(yùn)含“一切為了人民”。所謂“一切為了人民”有三層含義：一是所有組織和個(gè)人都要樹(shù)立“人民至上”的理念，并付諸行動(dòng)。為人民服務(wù)不僅僅是黨和政府的事，也是其他社會(huì)組織或個(gè)人的事。特別是當(dāng)現(xiàn)代文明要求社會(huì)生活日趨公共化的背景下，大力發(fā)展社會(huì)組織、動(dòng)員社會(huì)力量來(lái)解決民生問(wèn)題，不失為有效之策。二是黨和政府的全部精力都應(yīng)該放在為民上。這是“全心全意為人民服務(wù)”的政治倫理要求，為了人民利益，不能有所保留，必須傾其所能、獻(xiàn)其所有。三是要用全部社會(huì)資源和條件來(lái)為人民服務(wù)，無(wú)論制度設(shè)計(jì)，還是資源分配，抑或條件特惠，都必須堅(jiān)持人民立場(chǎng)，把人民群眾的利益實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好。

最后，人類文明新形態(tài)的形成標(biāo)志著文明各要素之間“連結(jié)”的完成。在此，人類文明新形態(tài)形成過(guò)程的倫理復(fù)雜性表現(xiàn)為，中國(guó)文明從個(gè)體主義文明到整體主義文明的轉(zhuǎn)化。人類文明新形態(tài)的最大特點(diǎn)是內(nèi)在文明要素的全面性和有機(jī)聯(lián)系，即中國(guó)特色社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展與復(fù)雜聯(lián)動(dòng)?！拔宕笪拿鳌钡奶岢鍪侵袊?guó)不斷解除實(shí)踐困境的過(guò)程。在中國(guó)人穩(wěn)步引進(jìn)馬克思主義，摸索著創(chuàng)造中國(guó)文明時(shí)，人類文明新形態(tài)雛形的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是“兩分法”，就是中國(guó)特色社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明，這是基于“馬克思國(guó)家治理文明的結(jié)構(gòu)以物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)來(lái)看可劃分為物質(zhì)文明和精神文明”［11］（11）。盡管我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)兩個(gè)文明一起抓，兩手都要硬，但在實(shí)際社會(huì)操作中難免顧此失彼。隨著中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的進(jìn)一步開(kāi)展，為了兩個(gè)文明的有效聯(lián)結(jié)，制度文明呼之欲出。甚至有人認(rèn)為，“在今天建設(shè)精神文明中，倫理的方式不能再作為一種占主導(dǎo)地位的方式”［12］（41），必須倡導(dǎo)法治文明，于是就有了社會(huì)主義文明的“三分法”，即社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明。政治文明的提出，在物質(zhì)文明與精神文明之間架起了聯(lián)結(jié)的橋梁，確保了社會(huì)主義文明建設(shè)的整體性。但隨著社會(huì)生活不斷向縱深領(lǐng)域拓展，在人與自然之間、政治國(guó)家與獨(dú)立公民之間出現(xiàn)了緊張關(guān)系，生態(tài)文明與社會(huì)文明建設(shè)就提上日程，于是“五種文明”就成了人類文明新形態(tài)的基本構(gòu)架。如果我們把“五種文明”對(duì)應(yīng)為“五位一體”建設(shè)，其有機(jī)、有效聯(lián)結(jié)是不難理解的。“倫理的使命可以集中于一個(gè)詞：聯(lián)結(jié)。”［4］（281）倫理意義上的復(fù)雜性意味著，人類文明新形態(tài)形成過(guò)程中文明各要素之間的必然聯(lián)結(jié)，從而達(dá)到整體主義文明。它具有以下兩種特點(diǎn)：一是，這些文明要素之間的聯(lián)結(jié)不是一種“就緒”排隊(duì)，而會(huì)表現(xiàn)為雙向?qū)蛹?jí)依賴——“五種文明”在建設(shè)中齊頭并進(jìn)、不分先后，在地位上同起同坐、互為主次；二是，這些文明要素之間的聯(lián)結(jié)也并沒(méi)有否定和排斥相對(duì)的分離，因?yàn)閱蝹€(gè)要素個(gè)體的存在是形成整體的前提。

三、人類文明新形態(tài)形成的倫理復(fù)雜性應(yīng)對(duì)戰(zhàn)略

人類文明新形態(tài)形成過(guò)程的倫理復(fù)雜性是一種實(shí)然性存在，我們?cè)诿鎸?duì)它時(shí)不是要將其作為問(wèn)題予以解決——倫理復(fù)雜性并沒(méi)有為人類文明新形態(tài)的初步形成和未來(lái)的完善提出什么難題。人類文明新形態(tài)形成過(guò)程的倫理復(fù)雜性對(duì)我們來(lái)說(shuō)，也不會(huì)產(chǎn)生某種行為上的困難——倫理復(fù)雜性和其他方面的復(fù)雜性類似，它們共同組成了這個(gè)我們生活其中的世界。在尊重事實(shí)的基礎(chǔ)上，提供某些建議和方式，防止簡(jiǎn)單化和片面地對(duì)人類文明新形態(tài)形成過(guò)程的倫理復(fù)雜性的遮蔽，形成人類文明新形態(tài)倫理復(fù)雜性應(yīng)對(duì)戰(zhàn)略，在此略提三點(diǎn)。

其一，尊重歷史，樹(shù)立正確的倫理姿態(tài)。人類文明新形態(tài)的形成過(guò)程伴隨著漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，與一個(gè)社會(huì)或國(guó)家在歷史中的不斷發(fā)展演變密切相關(guān)，倫理復(fù)雜性正是在歷史變化中凝結(jié)而成的。所以，為了正確認(rèn)識(shí)其倫理復(fù)雜性，我們應(yīng)該尊重歷史。何謂“歷史”？說(shuō)歷史是面目全非的大有人在，說(shuō)歷史可能是人為編造出來(lái)的也不乏其人，更有人說(shuō)在歷史面前是非難辨……但這些并不能成為阻礙我們尊重歷史的借口。尊重歷史的第一步是了解歷史，了解在特定歷史時(shí)期對(duì)人類文明新形態(tài)的逐步形成和其中的倫理復(fù)雜性產(chǎn)生影響的條件和因素，洞察這些條件和因素在不同歷史時(shí)期對(duì)人類文明新形態(tài)的逐步形成和其中的倫理復(fù)雜性產(chǎn)生影響的比重出現(xiàn)怎樣的變化；透過(guò)歷史把握一個(gè)社會(huì)的文明樣式本身在歷史長(zhǎng)河中是怎樣一步步演變的，透過(guò)歷史捕捉文明內(nèi)部各組成要素的變化，以及其他文明樣式對(duì)本文明的影響或沖擊。并且，歷史對(duì)一個(gè)人倫理態(tài)度的影響——與歷史對(duì)一個(gè)人知識(shí)的影響一道——是顯而易見(jiàn)的。那些話語(yǔ)帶輕蔑的人，部分原因是不知道歷史的沉重；那些自大傲慢的人，部分原因是缺乏對(duì)歷史的認(rèn)知；那些易于盲從的人，部分原因是沒(méi)有借助歷史的學(xué)習(xí)來(lái)鍛造自己的反思能力。只有尊重歷史，我們才會(huì)擁有正確的倫理姿態(tài)，才能正確看待其他文明對(duì)人類文明新形態(tài)形成的積極影響，才可能明了中國(guó)如今的社會(huì)模式和文明樣式到底是如何形成的。“豐富多彩的人類文明都有自己存在的價(jià)值?！保?3］（8）在看待其他文明時(shí)，如何才算得上是一種正確的倫理姿態(tài)？尊重其他文明，并采取文明多樣性的立場(chǎng)？與其一開(kāi)始就有點(diǎn)武斷甚至帶有無(wú)知式地尊重其他文明，不如先尊重歷史，從歷史中尋找“尊重其他文明”的理由，尋找正確的倫理姿態(tài)。

其二，分析環(huán)境，了解文明的形成條件。任何文明都是一定社會(huì)歷史條件下的產(chǎn)物，都是具體環(huán)境中的生動(dòng)呈現(xiàn)。甚至可以說(shuō)，如果缺乏相應(yīng)的良好環(huán)境，文明不會(huì)“著陸”，也不會(huì)生成。同樣，如果環(huán)境不適甚至惡劣，最好的文明也可能隨之消失。社會(huì)科學(xué)意義上的環(huán)境是指，“與人的生產(chǎn)、交往和生活相關(guān)的自然因素、地理空間和社會(huì)空間，以及空間中的物理事實(shí)、社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)”［14］（19）。由此可見(jiàn)，環(huán)境是具體情境中各類因素的集合，具有特殊性、客觀性和復(fù)雜性，對(duì)文明形成的影響是顯而易見(jiàn)的。如，孟德斯鳩就在對(duì)不同地區(qū)的法律條文有別的論證中引用了氣候這一自然環(huán)境因素。“不同氣候的不同需要產(chǎn)生了不同的生活方式；不同的生活方式產(chǎn)生了不同種類的法律。”［15］（235）人類文明新形態(tài)是中國(guó)人民在中國(guó)這片廣袤土地上，雜糅不同地域的風(fēng)俗習(xí)慣，著力發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，加強(qiáng)文明建設(shè)的成果結(jié)晶。百年歷史過(guò)程所形成的宏觀環(huán)境對(duì)人類文明新形態(tài)產(chǎn)生了積極影響。一方面，這種環(huán)境的特殊性造就了人類文明新形態(tài)的獨(dú)特性，使其能夠區(qū)別于其他地區(qū)的文明形態(tài)和中國(guó)過(guò)去以往的文明形態(tài)；另一方面，成分復(fù)雜的環(huán)境要素影響人類文明新形態(tài)形成過(guò)程的倫理復(fù)雜性。在類別上，環(huán)境主要被劃分為自然環(huán)境和人文環(huán)境。人文環(huán)境不同于自然環(huán)境，后者可以直觀、可以度量，前者卻是一種復(fù)雜綜合體?？杉幢闳绱?，從認(rèn)知者的角度來(lái)看，自然環(huán)境與文明形態(tài)之間的聯(lián)系仍然顯得錯(cuò)綜復(fù)雜和不可捉摸，毫不遜色于人文環(huán)境與文明形態(tài)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如上面所提到的孟德斯鳩的觀點(diǎn)：氣候影響人們的生活方式，繼而影響到具體的法律條文。除此之外，土壤是否影響人們獲取食物的方式以及生活的活動(dòng)半徑，繼而影響一個(gè)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)？對(duì)宏觀的人文環(huán)境來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用沖擊著人們過(guò)往的生活方式、勞作方式，這是否影響人們的社會(huì)觀念？從文明的形成過(guò)程來(lái)看，了解各種各樣的環(huán)境對(duì)人類文明新形態(tài)的影響有助于我們認(rèn)識(shí)文明形成過(guò)程的倫理復(fù)雜性。

其三，堅(jiān)持倫理“進(jìn)場(chǎng)”與倫理“退場(chǎng)”的辯證統(tǒng)一。一方面，有單個(gè)人存在和社會(huì)存在的地方就有倫理存在；另一方面，人的活動(dòng)可能超越于倫理屬性之外，囊括更廣泛的內(nèi)容。通常來(lái)看，人一天中花費(fèi)時(shí)間較長(zhǎng)的活動(dòng)是睡眠，重復(fù)次數(shù)較多的行為是進(jìn)食和排泄。人的進(jìn)食行為本身不關(guān)涉?zhèn)惱?，例外的情況是因咀嚼食物發(fā)出過(guò)大聲響而冒犯他人，或者食物以偷竊、搶奪等方式獲得；睡眠行為本身不關(guān)涉?zhèn)惱?，例外的情況是因打鼾而影響他人睡眠，人的排泄行為也是如此。即便我們舉出的更像是一些單個(gè)人的活動(dòng)，但是要知道這些活動(dòng)也構(gòu)成了人們生活的必要部分，而那些牽涉他人的集體或社會(huì)活動(dòng)，在很多時(shí)候也與倫理無(wú)關(guān)。例如，遇見(jiàn)熟人予以問(wèn)候，預(yù)約朋友吃飯，從事教學(xué)、研發(fā)等工作，諸如此類。這并不是在消除倫理的社會(huì)存在，而是要讓人們知道倫理在社會(huì)生活中所占的成分和出現(xiàn)的頻率。人類文明新形態(tài)的形成離不開(kāi)倫理的加持，離不開(kāi)人們冷靜分析人類文明新形態(tài)形成中的倫理復(fù)雜性；人類文明新形態(tài)的繼續(xù)完善和發(fā)展，也需要倫理一定程度上的“退場(chǎng)”，一切倫理的“包辦”只會(huì)導(dǎo)致倫理的弱化。生活的社會(huì)性延展——包括政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和文化生活——才是文明的主體要素，才是人類文明新形態(tài)所著力考慮的對(duì)象。語(yǔ)言的徹底政治化會(huì)“致使中國(guó)人完全沒(méi)有道德上中立的語(yǔ)言文字可用”［16］（37）。語(yǔ)言文字的道德成分過(guò)多，會(huì)讓道德評(píng)價(jià)成為一個(gè)不嚴(yán)肅且顯得隨意的活動(dòng)。一個(gè)本身中性的表達(dá)，在實(shí)際生活中會(huì)被人們過(guò)度理解為具有很強(qiáng)的褒貶傾向在內(nèi)。為了杜絕此類現(xiàn)象，我們需要倫理“退場(chǎng)”，減少“倫理性”在人們實(shí)際生活中的出現(xiàn)頻率，并讓人們的語(yǔ)言和交流不那么帶有倫理抑揚(yáng)或褒貶色彩；即謂之，語(yǔ)言的去倫理化。倫理的“進(jìn)場(chǎng)”是分析人類文明新形態(tài)形成過(guò)程中所出現(xiàn)的——倫理意義上的——復(fù)雜性的必要前提，而倫理的“退場(chǎng)”有助于我們以不偏不倚的立場(chǎng)、以非道德性的語(yǔ)言來(lái)客觀看待人類文明新形態(tài)形成的倫理復(fù)雜性。總之，在人類文明新形態(tài)的鞏固和發(fā)展中，既需要倫理“進(jìn)場(chǎng)”，將倫理作為人們心中的準(zhǔn)繩，又需要倫理“退場(chǎng)”，杜絕道德對(duì)非道德之事的干涉與綁架，做到“進(jìn)場(chǎng)”與“退場(chǎng)”的辯證統(tǒng)一。