關(guān)健英

霍布斯鮑姆認為，“民族”（nation）以及衍生自民族的種種概念，是詮釋近兩個世紀以來人類歷史的必由之路［1］（3）。雖然這種觀點代表了西方學者關(guān)于民族形成于近代歐洲的普遍看法，但他將“民族”看作是理解歷史不可繞開的一個概念，無疑是非常深刻的。即便認為民族是人類偶然建構(gòu)與發(fā)明的西方學者，也不能不承認民族身份對于人的不可或缺。蓋爾納說，一個沒有民族歸屬的人，如同一個人失去了自己的影子，這是不可思議的［2］（7）。對“民族”的理解，關(guān)乎作為個體的“我”和作為人們共同體的“我們”的身份認定、文化認同以及意義確認。因此，哲學倫理學不但要回答“我是誰”的問題，還要回答“我們是誰”“我們因何而成為我們”的問題。

一、中華民族共同體：概念演變中的民族認同

“中華”取“中國”之“中”與“華夏”之“華”組合而成，“中華”一詞出現(xiàn)于兩晉時期。作為一個語詞雖較為晚出，但作為一種觀念在中國歷史上由來已久，經(jīng)歷了漫長的延續(xù)與演化過程?！爸袊币辉~古已有之，在《詩經(jīng)》《尚書》等先秦典籍中較為常見。西周初年的何尊銘文中有“宅茲中國”之語，是目前可知的“中國”一詞出處的最早物證?！跋摹薄叭A”“諸夏”“中夏”等屢見于先秦典籍，與之相對應的概念則是蠻、夷、戎、狄或四夷、夷狄、戎狄。歷史上的“中華”“中國”概念既包含地理、血緣、王朝國家的含義，同時也包含人文相續(xù)、倫理認同的文化意義。唐代學者在解釋“華夏”概念時，認為“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”（《左傳·定公十年》，孔穎達疏），已然從中華文化及其認同的意義上進行闡釋。建立政權(quán)的遼人與金人既將自己稱為“中國”，也把當時的宋朝稱為“中國”。元代統(tǒng)治者在對外交往中自謂“中國”，稱高麗、爪哇、日本等為“夷”（《元史·外夷列傳》）。在自在的中華民族共同體形成的歷史過程中，各民族的“大中國”意識以及文化認同逐漸萌生、明晰。隨著歷史上民族融合進程的推進，“中華”的政治趨同性特征和文化認同意味越發(fā)凸顯。

學者經(jīng)大量考證認為，“民族”一詞并非由日本傳入。黃興濤教授認為，中文里的“民族”一詞最晚到1837 年時就已經(jīng)出現(xiàn)［3］。郝時遠教授通過對古籍中十例“民族”語詞的源流考辨，認為“民族”是中國固有詞匯［4］。“民族”一詞見于中國史籍，但總體而言較為少用，亦偶有版本錯訛，如《南齊書·顧歡傳》有“民族弗革”，與明南監(jiān)本、汲古閣本以及《冊府元龜》參校，“民族”乃“氏族”之誤，其義同“族類”一詞［5］（646）。呂思勉先生認為，中國的民族概念“雖未見晶瑩”，但中國的民族現(xiàn)象，則是自古以來的事實存在，可見民族觀念明晰與否，與實際上民族存在與否毫無關(guān)系［6］（263）。此說雖不免有些絕對，但也確實道出中國歷史上豐富的民族史實與史籍中較少使用“民族”一詞這種不相匹配的現(xiàn)象。在中國古代，多使用華夏、匈奴、鮮卑、契丹、女真等具體族稱來記述各民族的史實；強調(diào)夷夏之別，則用夏、華、諸夏、中夏等與蠻、夷、戎、狄對稱；強調(diào)具有共同利益和文化認同的人們共同體，則使用“族”或者“族類”。

近代以來，發(fā)端于歐洲席卷世界的民族主義思潮進入中國，與近代中國自強保種、救亡圖存的時代訴求相呼應，中國固有的“民族”一詞成為英文nation 的漢譯概念。以梁啟超為代表的知識界領(lǐng)袖，從中捕捉到挽救民族命運的時代信號，創(chuàng)造性地提出“中華民族”概念。1902 年，梁啟超在《中國學術(shù)思想變遷之大勢》中，率先在中國各民族融合的“大民族”意義上使用“中華民族”一詞。在梁啟超于1905 年發(fā)表的《歷史上中國民族之觀察》一文中，“中華民族”包含多民族混合而成的內(nèi)涵已然非常清晰。雖然，近代知識界在使用“中華民族”一詞時，仍不免將其主體看作是漢族，反映了他們的歷史局限性，但他們能夠以“中華民族”超越“漢族”，反映了對中華民族本非一族，而是由多民族融合而成之特性的自覺認識。此后，“中華民族”概念內(nèi)涵逐漸由指代漢族共同體，發(fā)展為指代包括漢族和其他少數(shù)民族在內(nèi)的中華民族共同體。20 世紀初，近代知識界對“中華民族”概念的創(chuàng)造、討論與宣傳，切合了近代中華民族救亡圖存的時代需要，反映了中華民族意識的自覺與蘇醒，增強了中國人的民族認同感，具有鮮明的愛國主義性質(zhì)，對現(xiàn)代中國的民族認同、國家認同和文化認同，具有重要的意義。

20 世紀60 年代，考古學家夏鼐基于對中國各民族關(guān)系的考察，提出“中華民族共同體”的概念。夏鼐提出，少數(shù)民族雖與漢族不同，但在中國悠久的歷史過程中，各兄弟民族的祖先與漢族祖先建立了緊密的聯(lián)系，大家一起構(gòu)成了“中華民族共同體”［7］。20 世紀80 年代，費孝通提出“中華民族多元一體”說，各個民族和中華民族雖則都稱“民族”，但層次不同，“五十多個民族單位是多元，中華民族是一體”［8］（1）。中華民族不是56 個民族的簡單相加，而是具有整體性、共同性和實體性的民族共同體。多元一體是相互依存的統(tǒng)一體，一體離不開多元，多元共同構(gòu)成一體。

通過對“中華民族共同體”相關(guān)概念的概念史回顧梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，“中華民族共同體”內(nèi)涵所指是中華民族，其強調(diào)由多元構(gòu)成的一體，凸顯了中華民族的實體性特征和價值認同本質(zhì)。“中華民族共同體”概念的形成和發(fā)展植根于中華民族共同體形成的歷史過程，反映出在多民族融合的歷史中一直存在連續(xù)而穩(wěn)定的“中國”“中華”認同傳統(tǒng)。

二、多元一體：“中國現(xiàn)象”及其歷史必然性

一個民族以何種形象出現(xiàn)在其他民族的視野中，又被“他者”解讀或者“塑造”成為何種樣子以及背后的緣由，從來都是比較文化視野中重要的研究主題。美國前國務(wù)卿基辛格說，中國的獨特性在于，它是一個由占人口大多數(shù)的漢族及眾多少數(shù)民族組成的“多民族實體”。歷史學家許倬云在談到中國與世界上其他民族共同體的比較時，也認為中國確實是人類歷史上一個相當特殊的個案。盡管民族多元現(xiàn)象是普遍的，民族融合也并非中國所僅有，但無論是從“他者”視角對“我者”的審視，還是基于“我者”立場與“他者”的比較，中國各民族融合成為多元一體的歷史是獨特的，由此形成了世界民族史上獨特的“中國現(xiàn)象”。

第一，中華民族由多元而一體是一個漸進的歷史過程。中國歷史上有豐富的民族現(xiàn)象，既有傳說史中的以黃帝、炎帝、蚩尤為首的古老氏族，也有夏、商、周諸族，以及建立政權(quán)的鮮卑、契丹、女真、黨項、蒙古、滿洲等少數(shù)民族。這些古老民族不斷發(fā)生接觸、沖突，同時又在沖突中不斷地融合，這是一個持續(xù)而漫長的歷史進程。湯武革命既是夏、商、周三代的政權(quán)更迭，也是夏、商、周三個部族的沖突與融合。至西周時期，形成了以“夏”“華”為族稱的中華民族共同體的雛形。他們“宅茲中國”，在地域上區(qū)別于生活在“四方”的其他各族；他們的禮樂制度郁郁乎文，在文化認同方面有別于四夷；他們是夏商周各族漫長融合后的民族共同體，區(qū)別于當時尚未融入華夏的荊蠻、犬戎、淮夷、肅慎、鬼方、獫狁等其他族群?？梢哉f，在距今三千多年前，出現(xiàn)在黃河中游由若干古老民族集團沖突融合而形成的諸夏，就是最早的、以自在的民族實體形式出現(xiàn)的中華民族共同體。諸夏是其核心，但此時期的諸夏已是民族融合的結(jié)果?！皾h人”稱謂的出現(xiàn)則表明，中華民族多元一體格局的凝聚核心漢族已然形成，但此時的中華民族共同體，是融合各民族的歷史產(chǎn)物，而非諸夏單一民族演進的結(jié)果。此后，經(jīng)過魏晉至隋唐時期中原地區(qū)民族的大混雜、大融合，經(jīng)歷唐末五代、宋元明清時期北方各少數(shù)民族與中原漢族的接觸、融合，中華各民族逐漸融匯合流，由多元而一體，成為融合在一起、生長在一起的中華民族共同體。

在中國歷史上，這是一個通過無數(shù)次交融與重組、逐漸形成多元一體格局的過程。導致中國歷史上民族融合的因素是復雜的，民族間的武力沖突是事實，各民族經(jīng)濟上的相互依存、文化上的交互影響以及倫理上的相互認同也是事實。多元一體格局的形成主要不是人為建構(gòu)，不是血統(tǒng)、地域和宗教的因素，也不能簡單歸因于軍事征服和政治干預。這是一個漸進發(fā)展的過程，是在特定的條件下，各民族所作出的適合自身生存發(fā)展、符合中華民族整體利益、順應歷史發(fā)展趨勢的選擇。

第二，多元一體內(nèi)蘊著中華民族共同體的歷史。中華文明探源工程研究的重大進展實證了中國百萬年的人類史、一萬年的文化史、五千多年的文明史，不僅展現(xiàn)了中華文明起源與發(fā)展的歷史脈絡(luò)和豐富內(nèi)涵，也揭示了在多元一體格局形成過程中中華民族共同的歷史。

現(xiàn)有的考古成果實證了中華民族在創(chuàng)生期的多途、多元起源論。中華各民族先民們?nèi)鐫M天星斗一樣，分散在從南到北、從西到東的古老中華大地上。在周人看來，“中國”首先是一個地理概念，他們居住在中土，與四方的蠻、夷、戎、狄合稱“五方之民”，五方之民共居天下九州。隨著時間的推移，作為地理概念的“中國”，其邊界漸次擴大，“中國”的含義也在不斷變化。在春秋時期，南方的楚國是尊王攘夷的主要對象，位于黃河中下游的周朝及晉、魯、齊、鄭、衛(wèi)、宋等諸侯國，即“中國”，而作為“蠻夷”的楚國，斷發(fā)文身的越國，均不在彼時“中國”的范疇中。至秦漢時期，“中國”的邊界已將秦、楚、越包含進去?！爸袊苯蛟谀承v史時期是縮小的，在某些朝代又在不斷擴大，但總體上漸趨拓展。這是一個隨著歷史發(fā)展自然形成“中國”疆域的過程。到清代自然形成了“東極三姓所屬庫頁島，西極新疆疏勒，至于蔥嶺，北極外興安嶺，南極廣東瓊州之崖山”（《清史稿·地理志》）的中國版圖。歷史上的“中國”不專指周代的王畿，也不能將兩宋時期的遼、夏、金排除在外，當然更不能如美日的元史、清史研究者那樣把元、清劃出“中國”。在各民族共同開拓中國疆域、形成“中國”版圖的過程中，自在形式的中華民族共同體同步形成。

第三，多元一體凸顯了歷史上的中華民族認同。在中國史籍中“民族”一詞雖出現(xiàn)較晚，且相對較為少用，但關(guān)于民族現(xiàn)象的記載是十分豐富的?！对姟贰稌贰秶Z》以及“三禮”、《春秋》三傳記載了豐富翔實的民族史料，二十四史均可謂中國古代多民族史撰述的杰作?！白濉笔且粋€會意字，許慎認為，“族，矢鋒也。束之族族也。從?從矢。所以標眾，眾矢之所集”。段玉裁從“族”的字形，指出“族”字的引申義，“引申為凡族類之稱”（《說文解字注·第七篇上》）?！白濉北玖x是鋒利的箭，引申為聚集在一起的人們。最早的“族”首先是一個軍事單位，聚族而居的人們即“我族”，共同的敵人即“他族”。從共同利益和族類認同的角度來解釋“族”字，表明中國古人對于民族現(xiàn)象樸素而深刻的認識。

錢穆先生在談到中西民族特性問題時認為，西方歷史的重要特點是看重民族區(qū)分，無論古埃及、古巴比倫還是現(xiàn)代歐洲，民族相異、民族分歧是共性特點［9］（57）。世界上一些民族曾經(jīng)創(chuàng)造了自己的歷史，但與在民族沖突中被取而代之的后起民族之間沒有形成連續(xù)的民族認同，伴隨著文明的中斷，民族的歷史隨之中斷。中國歷史則建立起民族的連續(xù)性認同。孟子認為舜屬東夷，文王屬西夷，雖地域不同，時代不同，但他們是“行乎中國”的“先圣”與“后圣”，其道無不同，認同趨一致，“若合符節(jié)”（《孟子·離婁下》）；司馬遷認為，“自黃帝至舜禹，皆同姓而異國號”（《史記·五帝本紀》），黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜有著一脈相承的血緣譜系。夏的創(chuàng)立者禹、商的始祖契、周的始祖棄，他們的族源和文化都可追溯至黃帝；蘇秉琦認為，夏、商、周既是政權(quán)更迭的三個方國，也是具有不同族源的三個古代部族［10］（16），他們的民族認同與文化共性大于差異性，共同構(gòu)成了華夏族的三支主要來源。

第四，多元一體的歷史是中華民族“四個共同”的歷史。傳統(tǒng)歷史敘事不僅追溯了諸夏的共同族源，而且將其他各族納入王朝治理體系，將其他民族的歷史納入中國共同的歷史，建立起其他各族對“中國”的認同。肅慎是滿族的族源，據(jù)史記載周代肅慎即生活在黑龍江流域?！稌吩啤俺赏跫确|夷，肅慎來賀”（《尚書·周官》），史載肅慎以“楛矢石砮”向周天子進貢，“昔武王克商，通道于九夷百蠻，使各以其方賄來貢，使無忘職業(yè)。于是肅慎氏貢楛矢石砮，其長尺有咫。先王欲昭其令德之致遠也，以示后人，使永監(jiān)焉，故銘其栝曰‘肅慎氏之貢矢’”（《國語·魯語》）。西周創(chuàng)立“五服”制度，肅慎生活在“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”天下格局中的“北土”（《左傳·昭公九年》），隸屬于周代的五服制度和朝貢體系。宋朝是與遼、金、西夏并存的時代，有學者認為，中國傳統(tǒng)的王朝敘事只以宋代作為中國的朝代，而將遼、金和西夏放在中國的歷史圈之外［11］（121）。從中華文化主體地位而言此說不錯，但從修史傳統(tǒng)看并不盡然。南宋滅亡后，元代議修遼、金、宋三史，但在修史的體例上，即以哪一個朝代為正統(tǒng)王朝，則一直論而不決。直至元末，形成共識性的修史體例：遼、金、宋各為一史，各與正統(tǒng)，各系其年號。遼、金、宋三史雖分別修撰，但歸根結(jié)底都是中國的歷史，都是中華民族的歷史。

在中國歷史上，曾經(jīng)有很多少數(shù)民族建立的政權(quán)。這些建立政權(quán)的少數(shù)民族無不認為自己是“中國”，同時在相對于“中國”的“他者”看來，這些少數(shù)民族也被認為是“中國”。建立北魏的拓跋氏與漠北中亞交往較多，當時中亞人就以“桃花石”（“拓跋氏”的漢語譯音）來稱呼中國人。契丹建立遼，在當時與中國北方接壤的俄國人眼中，契丹的地域、政權(quán)和民族并不明晰，既指與北宋并存的遼，也指滅遼后繼承了其土地的金，以及與金并立對峙的南宋；既指契丹族，也包括漢族、女真族、黨項族以及其他北方少數(shù)民族。雖然遼、金有別于宋，但在作為“他者”的俄國人看來，他們并無不同，都是“契丹”，都是“中國”（“契丹”的俄語譯音為Китай，至今仍是俄語的“中國”）。因此，“無論哪個民族入主中原，都以統(tǒng)一天下為己任，都以中華文化的正統(tǒng)自居。分立如南北朝，都自詡中華正統(tǒng)；對峙如宋遼夏金，都被稱為‘桃花石’”［12］（4）。在中華民族共同體形成過程中，民族間沖突融合的歷史與中華民族共同體形成的歷史相伴相生。歷史上各個民族，包括已經(jīng)湮沒無考的民族和族群，共同開拓了中國遼闊的疆域，共同書寫了中國的歷史，共同創(chuàng)造了中國的文化，共同培育了中華民族的精神。

三、倫理認同：中華民族共同體形成中的精神密碼

文化是一個民族的靈魂，文化認同是一個民族最深層的認同。在一個民族的文化系統(tǒng)中，倫理道德是對社會生活秩序和個體生命秩序的深層設(shè)計，居于該民族文化系統(tǒng)的核心地位。倫理認同是人們對基于共同的社會生活而形成的共同體之“倫”的價值共識。倫理認同是實體性的認同，是個體對普遍物的精神歸屬和價值服膺。在幾千年的歷史發(fā)展過程中，各民族在沖突融合中結(jié)成的相互依存的中華民族共同體，既是利益共同體，也是精神共同體、倫理共同體。

首先，“行同倫”是中華民族共同體形成的精神紐帶?！吨杏埂酚醒裕骸敖裉煜萝囃墸瑫?，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，不敢作禮樂焉?！薄败囃?，書同文，行同倫”是戰(zhàn)國時期儒家思孟學派關(guān)于天下“定于一”的構(gòu)想：既要在制度層面同衡、同軌、同文，也要用儒家倫理作為天下一統(tǒng)的準則——同倫。秦統(tǒng)一天下，變封建為郡縣的同時，采取了量同衡、車同軌、書同文之制，“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字”，“器械一量，同書文字”（《史記·秦始皇本紀》），但《史記》并無秦朝“行同倫”的記載。思孟學派用儒家價值觀作為天下“同倫”構(gòu)想之精神內(nèi)核，與奉行“不務(wù)德而務(wù)法”（《韓非子·顯學》）與“以法為教”（《韓非子·五蠹》）的秦政顯然無法契合，“行同倫”之說見于《中庸》而不見于秦史，也屬當然。實際上，秦強調(diào)同文同軌，而無“行同倫”，并不意味著秦沒有“行同倫”的理念和實踐。在記錄、歌頌秦始皇巡視天下的石刻中，有“貴賤分明，男女禮順，慎遵職事”，“尊卑貴賤，不逾次行”，“男樂其疇，女修其業(yè)，事各有序”（《史記·秦始皇本紀》）的記載，說明秦并非不重視“同倫”，只是秦所強調(diào)的“同倫”，不是儒家的人倫觀念，而是以法家思想為內(nèi)核的倫理準則。漢代獨尊儒術(shù)，儒家綱常成為此后中國社會倫理道德規(guī)范體系的核心。在儒家看來，一個國家不僅要有統(tǒng)一的制度設(shè)計，而且需要共同的人倫價值觀。共同的倫理準則是維系社會、柔化人心的重要力量，行同倫與車同軌、書同文一樣，對于一個統(tǒng)一的國家來說其重要性不言而喻，即宋儒所言“三者皆同，言天下一統(tǒng)也”（《四書章句集注·中庸章句》）。“同倫”是一個民族文化基因的重要方面，鐫刻著民族的精神標識。

其次，倫理認同與夷夏之辨是相伴相隨、辯證統(tǒng)一的關(guān)系。中華民族共同體形成的過程，是倫理沖突—倫理選擇—倫理融合—倫理認同的過程。其間既有不同倫理價值的沖突，也有交互影響、融合與認同。古人以地理區(qū)位、生產(chǎn)方式等特性指稱區(qū)別于華夏族的其他各族，北方為狄，東北為貉，南方曰蠻、閩，西南為僰，西方為羌、戎，東方曰夷，又稱東夷、東南夷。蠻夷戎狄合稱四夷、四裔，也統(tǒng)稱為“夷”或“夷狄”，與夏、華、諸夏、中夏相對而言。夷夏之辨是傳統(tǒng)倫理的重要議題，但中國歷史上的夷夏之辨重點不在于強調(diào)生物學意義上純粹的華夏族血統(tǒng)，而是文化的優(yōu)劣之辨、先進性之辨、主體性之辨。華夏的先進文化影響了周邊少數(shù)民族的文明化進程，一些開明的少數(shù)民族統(tǒng)治者認同中原華夏文化，以一種文化自覺意識主動用夏變夷，向華夏文化學習，加快了本民族的中國化（華化）過程。北魏孝文帝改革將鮮卑姓氏改為漢姓，放棄鮮卑語改說中原話，改穿漢人服飾，將《孝經(jīng)》譯成鮮卑語，這些基于對中華倫理認同而采取的舉措，客觀上促進了中華民族的融合。與此同時，變于夷的文化現(xiàn)象在民族融合的歷史過程中亦不鮮見。南北朝隋唐時期，社會風尚方面出現(xiàn)了大量“胡化”現(xiàn)象，胡食、胡樂、胡舞、胡服等對中原文化習俗產(chǎn)生重要影響，在胡俗的浸潤下，“胡心”萌生，人們的價值觀念悄然改變，“長安中少年，有胡心矣”［13］（269）。胡俗與胡心一表一里，說明倫理道德的交互影響也是民族融合中的客觀現(xiàn)象。夷夏之辨雖然表現(xiàn)出一定的華夏中心主義和文化優(yōu)越意識，但總體上并沒有成為中華民族融合歷史進程中的阻滯因素，而是與民族融合的浪潮相互激蕩，華夏文化與各少數(shù)民族文化的交互影響越發(fā)深入，中華民族的倫理認同越發(fā)明確，民族共同體意識越發(fā)清晰。經(jīng)過中國歷史上幾次大的民族融合，中華民族逐漸融匯合流，成為血脈相連、血濃于水的中華民族共同體。

最后，中華倫理是中華民族共同體形成的精神內(nèi)核。文化的主體是民族，民族創(chuàng)造了文化，文化亦陶冶民族。推動中國歷史上多元一體格局形成的，除了各民族互補依存的經(jīng)濟聯(lián)系、彼此親近的民族情感，還有文化認同。而且，文化認同是促進民族融合的最重要的精神黏合劑。血緣融合固然是民族融合的一個因素，但更重要的是倫理認同。荀子說“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”（《荀子·儒效》），唐代人講“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”［14］（189），都是從倫理觀念的角度區(qū)別華夷，而不是以地域、血緣而論。中華民族共同體倫理認同根植于中華民族五千年文明史所積淀的深厚歷史文化傳統(tǒng)，根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化積淀的共同的、穩(wěn)定的、世代相續(xù)的人文傳統(tǒng)和倫理精神。

一是整體主義的價值取向。周代確立了“五服”的天下觀和治理體系，“先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，夷蠻要服，戎狄荒服”（《國語·周語上》）。北魏的拓跋氏自稱黃帝后裔，在周代五服制度中隸屬于“荒服”（《魏書·序紀》）。所謂“服”，即“服其職業(yè)”（《國語·周語上》，韋昭注），意謂周天子不僅是地理意義上的天下中心，而且是國家權(quán)力的中央、文化的象征。五服體系內(nèi)，在貢賦和治理方式上可采取不同的制度，但在國家認同和文化認同方面則是一致的，從而形成五方之民共天下的格局。中國文化注重整體和整體利益，強調(diào)“夙夜在公”（《詩經(jīng)·召南·采蘩》），“茍利社稷，死生以之”（《左傳·昭公四年》），“公家之利，知無不為”（《左傳·僖公九年》）。尚公尚忠的整體主義價值取向在中國歷史上影響深遠，維護共同體的團結(jié)統(tǒng)一，反對任何分裂國家、民族的企圖和行為，一直是中華民族主流的倫理觀念。

二是和而不同的文化理念。西周末期，史伯提出“和實生物同則不繼”（《國語·鄭語》）之論。孔子主張“和而不同”，反對“同而不和”（《論語·子路》）。《中庸》提倡“萬物并育而不相害，道并行而不相?！薄：投煌膫惱砭袷沟弥袊幕軌虬莞鱾€民族在生產(chǎn)方式、生活習俗等方面的民族個性。中國自古以來廣土眾民，民族差異性以及發(fā)展的不平衡是客觀的存在，“中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移”，因此在治理上要因地制宜，因俗制宜，“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”，使五方之民各得其所，“中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器”（《禮記·王制》）。和而不同的倫理精神促進了民族間的交流交往，在文化上彼此碰撞、吸納、融合，各民族共同成為中華文化和中華倫理的創(chuàng)造主體。

三是天下一家的同根意識。在中華民族共同體形成過程中，起決定作用的因素不是種族血緣。中國古代有“非我族類，其心必異”（《左傳·成公四年》）之說，這里的“我族”指的是姬姓血緣。周代政治與文化建立在宗法制基礎(chǔ)之上，周天子通過賜姓、胙土，將生物意義的血緣推擴為文化意義上的血緣，納天下五方于宗法網(wǎng)絡(luò)之中。因此，血緣作為區(qū)分“我族”與“他族”的一個基本標準，已從關(guān)注血統(tǒng)的純粹轉(zhuǎn)換為建構(gòu)文化的認同。因此儒家的夷夏之辨，不在于強調(diào)血緣的生物性特征，而在于凸顯中華文化的主體性地位。古人有同姓不婚的樸素認識，但并無華夷之間禁止通婚的法律與倫理。在民族融合的過程中，各民族成為你中有我、我中有你、血脈相連、同根同種的共同體，天下一家、中國一人、華夷一體的民族共同體意識超越了生物學意義上的血緣血統(tǒng)觀念，成為中華民族的倫理共識。

四、鑄牢中華民族共同體意識：“中國道路”與中國話語

民族問題是馬克思主義理論的重要組成部分。經(jīng)典作家基于歷史唯物主義的世界觀和方法論，洞察人類歷史發(fā)展客觀進程，揭示出民族共同體產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的一般規(guī)律。中國共產(chǎn)黨自建立之初就堅持推進馬克思主義民族理論的中國化。在中國革命、建設(shè)和改革各個歷史時期，民族工作始終是國家治理中的重要組成部分。民族區(qū)域自治制度是馬克思主義民族理論與中國具體國情結(jié)合的實踐產(chǎn)物，以制度的形式實現(xiàn)了真正意義上的中國各民族平等。黨的十八大以來，馬克思主義民族理論中國化進程繼續(xù)推進。在2021 年召開的中央民族工作會議上，習近平總書記回顧中國共產(chǎn)黨的百年歷程，指出黨的民族工作取得的最大成就，“就是走出了一條中國特色解決民族問題的正確道路”［15］。

每個民族都有自己獨特的歷史、獨特的文化傳統(tǒng)、獨特的服飾和飲食習慣，世界上沒有完全相同的民族發(fā)展道路。從“中國現(xiàn)象”到“中國道路”，體現(xiàn)了中國解決民族問題的歷史邏輯和理論邏輯。解決民族問題“中國道路”重大論斷的提出，是中國共產(chǎn)黨創(chuàng)造性地把馬克思主義民族理論同中國民族問題具體實際相結(jié)合，探索出一條適合中國國情、源自中國文化、解決中國問題、符合中國各族人民利益的中國道路，是對馬克思主義民族理論的創(chuàng)造性發(fā)展，是馬克思主義民族理論中國化的最新理論成果。

民族是理解歷史的一把密鑰。民族是人類社會的普遍現(xiàn)象，民族問題是世界性的問題，也是中國問題。解決中國的民族問題，要堅持中國立場和中國話語，傳承并創(chuàng)新性地發(fā)展在中華民族共同體形成歷史過程中作為精神密碼的中華倫理認同。在西方學者看來，民族是晚近出現(xiàn)于歐洲的現(xiàn)象，18—19 世紀是民族創(chuàng)建的時代［1］（3）。西方學者普遍認為，民族是“偶然”的產(chǎn)物，是民族主義造就了民族［2］（61）；民族是“想象的共同體”，它一旦被想象之后，就開始了模塑、改變和改造的過程［16］（137）。在海外中國史研究中，日本學者曾提出所謂世界史中的“蒙古時代”和“蒙古時代史”，試圖以此來改寫中華民族的歷史；美國、日本的“新清史”研究認為清朝并非中國，將清的歷史獨立于中華民族共同體的歷史之外，否認歷史上客觀存在的中華民族認同和中華倫理認同。而文獻史料和考古實證表明，在中國多民族融合的歷史進程中，一直存在持續(xù)的民族認同和倫理認同，歷史上的中國從來都是一個穩(wěn)定的文化共同體。西方已有史學研究理論和研究方法對中華民族共同體的研究具有重要的借鑒意義，他們的某些理論和觀點可以用來說明一些民族的發(fā)展歷程，在一定地域和文化傳統(tǒng)中具有合理性，可以借鑒和參考，但不能作為中華民族歷史研究的基本準則，無法揭示中國自古以來多民族融合的歷史過程和世界民族史上獨特的“中國現(xiàn)象”。