楊肇中

孔子所言“君子喻于義，小人喻于利”，已成為儒家義利之辨的經(jīng)典論述。誠如朱熹所云，“義利之說，乃儒者第一義”［1］（1082）。而后，對“君子喻于義，小人喻于利”的關(guān)切與詮釋，代不乏人，但儒者們的具體詮釋意向卻異說紛紜，從而構(gòu)成了一部豐富的儒家義利學(xué)說思想史。而儒家對于義利關(guān)系的理解，首要的是對“君子”與“小人”含義的界定。學(xué)界一般認(rèn)為，“君子”“小人”，或以“德”言，或以“位”言。不過，近年論者則多注意從“位”的角度論析之。他們大體注意到孔子言說的政治意涵。實(shí)際上，這種具有含納道德與政治于一體的儒家完備性學(xué)說，若僅從“位”或“德”之一面去詮解“君子”“小人”所指稱的含義，有拆解其“內(nèi)圣外王”的整全性邏輯結(jié)構(gòu)的危險(xiǎn)。因?yàn)檠晕徊谎缘?，失卻王道政治之內(nèi)在德性依憑，不足以呈現(xiàn)儒家特色；言德不言位，無法凸顯儒者經(jīng)世之核心命意。進(jìn)言之，其不僅是對于“修己”之君子德性修養(yǎng)的宣示，而且是對“安百姓”之君子社會政治的公共治理技藝原則的強(qiáng)調(diào)。由此可見，對于“君子喻于義，小人喻于利”的偏向性詮釋，難免會呈現(xiàn)出一種“薄”的理解，從而遮蔽了該言說所內(nèi)含的豐富的公共社會道德與倫理政治意蘊(yùn)。鑒于此，本文嘗試基于“位”與“德”的雙重考量，剖析“君子喻于義，小人喻于利”所蘊(yùn)含的儒家公共性思想要義，并略論其對當(dāng)下治理現(xiàn)代化建構(gòu)的啟示意義。

一、歷史維度的觀照：“位”與“德”之間的抉擇

孔子之后的儒者往往通過對“君子”“小人”意涵的理解來確立他們的義利觀。而對于“君子喻于義，小人喻于利”言說的意涵，歷來有不同的詮解。但其大體可分為以“位”言與以“德”言的兩種詮釋進(jìn)路。不過，經(jīng)學(xué)大師俞樾說，“古書言君子、小人大都以位而言，漢世師說如此。后儒專以人品言君子小人，非古義也”［2］（346）。此言可謂諦當(dāng)之論。

漢儒董仲舒在《舉賢良對策》中說：“皇皇求仁義，?？植荒芑裾撸浯蠓蛑庖??；驶是筘?cái)利，?？掷Хφ?，庶人之事也?！保?］（2521）由此可見，董氏明確從“卿大夫”與“庶人”之位來分別言說“君子”與“小人”的政治倫理道德情狀。在他看來，卿大夫以上的君子們有以“仁義”教化人民的職責(zé)。這是指謂具有一定政府官職的人所應(yīng)具備的倫理道德狀態(tài)。換言之，“君子”要有仁愛之德、公義之心，這是職業(yè)道德的要求；而庶民老百姓則是以追求財(cái)富利益為其處世之最大動機(jī)，這是對社會底層角色——“小人”——的日常倫理狀態(tài)的實(shí)然描述，并無道德貶抑的意味。

盡管如此，該言說畢竟暗含了倫理道德的期待，即以“君子”角色來統(tǒng)括卿相士大夫等社會精英階層，并賦以其倫理道德的應(yīng)然規(guī)范。實(shí)際上，這一思想轉(zhuǎn)向應(yīng)始于先秦。是時(shí)儒家對于社會精英階層的德性關(guān)注尤為強(qiáng)烈，以“君子”“小人”言位、言德，甚或位德同言的情形時(shí)常出現(xiàn)。如《荀子·王制篇》云：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保?］（175-176）由此可見，在先秦人的觀念中，社會位階的確定，取決于人對“禮義”的領(lǐng)悟，亦即是受制于“禮”的內(nèi)在精神規(guī)訓(xùn)。在儒家看來，這一精神規(guī)訓(xùn)關(guān)乎“德性”的養(yǎng)成?；诖?，儒家對于原初所指謂“位”之意義上的“君子”“小人”，便開始出現(xiàn)了向“德性”修養(yǎng)的觀念轉(zhuǎn)向。正如焦循的解讀：“卿士大夫，君子也。庶人，小人也。貴賤以禮義分，故君子小人以貴賤言，即以能禮義不能禮義言。能禮義故喻于義，不能禮義故喻于利。”［2］（267）在這里，焦循明確以“君子”“小人”來分別詮說“卿士大夫”“庶人”。同時(shí)，他亦強(qiáng)調(diào)指出“位”之貴賤蘊(yùn)含著各自不同的社會倫理要求，而是否葆有禮義精神則成為人之貴賤分野的考量判準(zhǔn)?；寿墩撜Z義疏》云：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而棄仁義則為小人也?！保?］（267）于此可見，作為不同社會地位角色的“君子”“小人”所蘊(yùn)含的道德倫理規(guī)范是不同的。如“君子”能夠通曉禮的精神所賦予的“公義”，而“小人”則因未受“禮”的精神之規(guī)訓(xùn)而凡事皆考量于私利。從這一詮說之意蘊(yùn)來看，“君子喻于義，小人喻于利”所呈示的儒家義利觀，即是公私觀，涉及儒家公共性哲學(xué)之維。而這一關(guān)于公共性倫理的思考便是其所言“禮義”的題中應(yīng)有之義。對公共性倫理精神的要求，恰恰是儒家所極力提倡“君子”人格的旨趣所在。

值得注意的是，無論是荀子的詮說，還是董仲舒的言述，對孔子關(guān)于“君子”與“小人”的義利觀詮釋，采取的都是二元倫理敘事。易言之，他們不僅關(guān)注作為社會精英之“君子”的應(yīng)然倫理精神與政治道德規(guī)范，而且同時(shí)言說“小人”之實(shí)然倫理情形。儒家義利觀在“君子”“小人”的二元倫理結(jié)構(gòu)中，突出“君子人格”對于重建禮樂社會的極端重要性。

如果說先秦與漢代學(xué)者對于“君子”“小人”的理解，是置于社會精英（君子）與庶民百姓（小人）的雙重倫理結(jié)構(gòu)體系中加以申述的，其“位”與“德”的雙向度言說的意向是非常明確的，那么至宋代，則集中就君子“德性”維度進(jìn)行闡釋。換言之，“君子”與“小人”直接成為人的德性品行高下的標(biāo)識。譬如，程顥對“君子喻于義，小人喻于利”的釋解：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！保?］（97）此處“義”“利”不再是對分屬不同社會地位意義上的“君子”“小人”的倫理情狀的描敘，而是從天人秩序的角度來詮釋：“義”即是天理所彰顯的存在，具有普遍性與可欲性，而“利”則為人情所具有之私欲。由此可見，程顥對于義利問題的理解，是與其“存天理，滅人欲”的言說互為契合的。程門弟子楊時(shí)則進(jìn)一步疏解云：“君子有舍生而取義者，以利言之，則人之所欲無甚于生，所惡無甚于死，孰有舍生而取義哉？其所喻者義而已，不知利之為利故也，小人反是?！保?］（97）在他看來，“義”與“利”是截然對立的。由此可見，他們主要是在道德哲學(xué)而非社會政治哲學(xué)上闡釋儒家的義利之辨。而謝良佐云：“以天下為心者，雖有不善，亦義心也。求濟(jì)一身之欲者，雖有善，亦利心也。蓋起平日處心積慮如此。然喻于義則大，喻于利則小，此君子小人所以分也?！保?］（157）他從道德動機(jī)的角度出發(fā)，以公私為衡定義利之標(biāo)準(zhǔn)，揚(yáng)公抑私，進(jìn)而分判“君子”與“小人”。謝氏雖以道德論“君子”與“小人”之殊異，但其強(qiáng)調(diào)天下公共秩序的意向更為顯明。

陸九淵對于“君子喻于義”的詮釋，雖亦基于“義”“利”二元對立的立場，但其重在對于人所具有的道德實(shí)踐理性的明確提示——“所志而所習(xí)”。他說：

非其所志而責(zé)其習(xí)，不可也；非其所習(xí)而責(zé)其喻，不可也。義也者，人之所固有也。果人之所固有，則夫人而喻焉可也。然而喻之者少，則是必有以奪之，而所志所習(xí)之不在乎此也。孰利于吾身，孰利于吾家，自聲色貨利至于名位祿秩，茍有可致者，莫不營營而圖之，汲汲而取之，夫如是，求其喻于義，得乎？君子則不然，彼常人之所志，一毫不入于其心，念慮之所存，講切之所及，唯其義而已。夫如是，則亦安得而不喻乎此哉？然則君子之所以喻于義，亦其所志所習(xí)之在是焉而已耳。［7］（377）

陸九淵認(rèn)為，人或喻于義，或喻于利，完全取決于他的所志所習(xí)為何。而探究其所志與所習(xí)的動機(jī)則是考察人的道德意識與道德實(shí)踐理性的關(guān)鍵。故此，“君子”之所以喻于“義”皆是在知曉并踐行其“義”之前，便有一個(gè)道德意識“入于其心”，此亦即自孟子以至宋明心學(xué)家所謂“先立其大者”的意思。實(shí)際上，陸九淵此論亦是緣于世情而發(fā)。正如劉宗周所說：“象山先生至白鹿洞講‘喻義喻利’一章，大底言科舉之習(xí)，任宦之途，名雖為義而實(shí)喻于利，緣其志之所向如是?！保?］（315）由于世之功利之徒假借道德君子之名以逞其私欲，故陸九淵直陳讀書士人弊病，主張從內(nèi)在的道德心志入手，解決偽君子橫行的問題。朱熹亦認(rèn)為陸氏此言切中學(xué)者隱微深痼之疾。

由上可知，宋代理學(xué)家們對于“君子喻于義，小人喻于利”的詮釋逐漸走上了道德形上學(xué)之路。而究其緣由，是他們的義利觀論述專門預(yù)設(shè)了一個(gè)倫理角色，即有志于成為領(lǐng)袖群倫的士大夫。而士大夫的禮樂規(guī)訓(xùn)無疑須遵循儒家“內(nèi)圣外王”的思維進(jìn)路，即是從道德修養(yǎng)上尋求政治理想得以實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐基石。基于此，理學(xué)家們才會致力于在心性思辨維度上建構(gòu)儒家的道德形上學(xué)。

不過，作為同時(shí)代的史學(xué)家范祖禹，卻有著與上述不同的義利觀：

君子存心于義，小人存心于利。義者，宜也。事得其宜，則利在其中矣。故君子惟曰義，不曰利，小人惟曰利，而不顧其宜與不宜也。君子之所見者大，小人之所見者小，故君子義足以兼利，小人專利而忘義也。［6］（156）

從這段話可以看出，范祖禹雖亦是基于道德言述來分判“君子”與“小人”，論說義利之分殊，但他并沒有將“義”與“利”作截然對立的詮說，而是從“義”“利”之間的聯(lián)系來論說君子之“義”的豐富蘊(yùn)含。范氏認(rèn)為，所謂“義”即是做事適宜、合理，由此，“利在其中”。換言之，“義”并不必然與“利”相矛盾，實(shí)際上可作為“利”的合理彰顯者而存在。在某種意義上說，它是“大利”。而“小人”所追求的“利”往往是一種罔顧事情合理性的“小利”“私利”，且是作為“義”的對立面而存在的。在范氏看來，君子人格只有在“義”“利”兼顧中才能真正養(yǎng)成。所以，他得出以下結(jié)論：君子之人格是“義利兼顧”，而小人之人格是“逐利而忘義”。由此，范祖禹表現(xiàn)出與理學(xué)家們不同的思想旨趣：他并不空談心性與天道，以挺立“義”之道德的理論合法性，而是在關(guān)注人的道德精神的理論建構(gòu)的同時(shí)，將其建構(gòu)基點(diǎn)落實(shí)于社會政治生活之“實(shí)事”上。

晚明劉宗周的義利之辨也有值得注意之處。他在《論語學(xué)案》中說：

義利本非二途，但就中君子只見得有義，小人只看得有利，義利兩途，遂若蒼素之不可混，圣人特為表其辨如此，亦衰世之意也。［8］（315-316）

從這段話中可看到宋明理學(xué)家何以執(zhí)著于嚴(yán)分義利為兩途的真實(shí)原因。劉宗周認(rèn)為，雖然“義”與“利”本身并不是截然對立的，但在關(guān)乎義利之辨的學(xué)理建構(gòu)中，應(yīng)該將之加以分疏與區(qū)隔，否則將不利于道德實(shí)踐。

在對“君子喻于義，小人喻于利”的詮釋上，宋明儒者對作為社會精英的士大夫確乎有著在“德性”上的明確且強(qiáng)烈的期待。進(jìn)言之，他們無論是在“得君行道”，還是“覺民行道”上，皆喻示著：是時(shí)儒者，基于人所具有的普遍性的道德潛能的認(rèn)知預(yù)設(shè)，逐漸打破了“君子”“小人”原初所指涉社會地位的倫理框限。因?yàn)樵谒麄兛磥?，這是儒家建構(gòu)富于王道公共性的社會政治秩序的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)邏輯理路的必然選擇。

至清代，漢宋之爭紛起。宗漢學(xué)者，多承襲漢代儒者觀點(diǎn)，詮釋“君子”“小人”不純以“德”論，兼以“位”言；而宗宋學(xué)者，則承理學(xué)余緒，嚴(yán)辨“君子”“小人”之分，嚴(yán)界義利殊異之途。

現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人對于“君子喻于義，小人喻于利”的解釋，則多傾向于宋儒立場。譬如錢穆說：

喻，曉義。君子于事必辨是非，小人于事必計(jì)其利害。用心不同，故其所曉了亦異。或說：此章君子小人以位言……今按：董氏之說，亦謂在上位者當(dāng)喻于仁義，在下位者常喻于財(cái)利耳。非謂在下位者必當(dāng)喻于財(cái)利，在上位者必自喻于仁義也……本章自有通義，而又何必拘守董氏之言以為解。又按：宋儒陸象山于白鹿洞講此章。曰：“人之所喻，由于所習(xí)，所習(xí)由于所志。”于此章喻字外特拈出“習(xí)”字“志”字，可謂探本之見。［9］（91-92）

錢穆認(rèn)為，董仲舒僅僅以“位”言說“君子”“小人”之辨，而忽視“道德”層面的衡定標(biāo)準(zhǔn)，不完全符合孔門義理。基此，他將陸九淵所注重從“所志所習(xí)”的道德實(shí)踐層面來分判“君子”“小人”的做法，視為真正把握了孔子思想的根本方法。

此外，楊伯峻對于漢代學(xué)者僅以“位”言“君子”“小人”的觀點(diǎn)，表明了他的謹(jǐn)慎態(tài)度：“君子、小人是指在位者，還是指有德者，還是兩者兼指，孔子原意不得而知?！稘h書·楊惲傳》‘報(bào)孫會宗書’曾引董仲舒的話……只能看作這一語的漢代經(jīng)師的注解，不必過信?！保?0］（55）由此看來，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人對于君子小人之辨的理解，深受宋儒影響，致力于對道德修養(yǎng)的內(nèi)圣拷問，而于該命題所呈示之外王旨趣則無所措意。

二、公共性維度的闡釋：“君子喻于義，小人喻于利”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)

從政治哲學(xué)的角度，對“君子喻于義，小人喻于利”進(jìn)行重新解讀，或許更能呈示其原初意蘊(yùn)，進(jìn)而獲致對于先秦儒學(xué)的一種新認(rèn)識。一如前述，在“君子”與“小人”的義利之辨中，“禮義規(guī)范”（位）與“德性拷問”（德）是儒家建立倫理道德論述的兩個(gè)基礎(chǔ)性維度。然而近世以降，德性拷問成為儒家義利觀闡釋的主流進(jìn)路，從而使得其在詮釋空間上變得相對狹小，并在一定程度上弱化了儒家經(jīng)世精神。

王龍溪云：“儒者之學(xué)，務(wù)為經(jīng)世?！保?1］（350）實(shí)際上，該言將儒家經(jīng)世品格一語道破。平心而論，儒家個(gè)體的心性之學(xué)無論何等精微，其終極關(guān)懷皆在于經(jīng)世濟(jì)民。否則，其與佛老之學(xué)無異。眾所周知，宋明理學(xué)家在嚴(yán)辨儒學(xué)與二氏之學(xué)分野的立場是毫不含糊的。從這一意義上講，我們對于“君子喻于義，小人喻于利”的詮釋，應(yīng)該緊扣儒家主旨——“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問篇第十四》）——來展開。換言之，儒家弘揚(yáng)君子的德性意識之用意在于：要求君子領(lǐng)導(dǎo)社會，承擔(dān)天下政治責(zé)任。職是之故，對于“君子喻于義，小人喻于利”的理解，應(yīng)該建基于對“君子”精神特質(zhì)的把握之上。大體來看，其應(yīng)以“位”為前提，以“德”為關(guān)鍵，兼顧“位”與“德”。在某種意義上，“公共性”意向即是“位”“德”兼指所應(yīng)含攝的思想特質(zhì)。從公共哲學(xué)的角度看，“君子喻于義，小人喻于利”的思想蘊(yùn)含可從以下兩方面加以分疏。

1.儒家倡導(dǎo)“君子喻于義”之實(shí)質(zhì)命意

君子的精神使命，已為孔子“修己以安百姓”的言說所概括。其所謂“安百姓”，即是“安天下”“治天下”。而“天下”一詞則表征了中國傳統(tǒng)政治思想中最高層級的“公共性”觀念。這在先秦以降文獻(xiàn)中多有記載。如，《呂氏春秋·貴公》云：“天下非一人之天下，天下之天下也?！庇秩?，《逸周書·殷?！吩疲骸疤熳又?，有道者可以處之。天下非一家之有也。有道者之有也；故天下者，唯有道者紀(jì)之，唯有道者宜久處之?！睆?fù)又，《禮記·禮運(yùn)篇》云：“大道之行，天下為公?！比绱说鹊取Ｓ纱硕^，君子所治之“天下”，乃是天下所有人共有的天下。而只有作為公共性的天下的存在，才喻示著王道流行于世。這種公共性政治形態(tài)，筆者將之視為王道公共性政治［12］。由此，君子念茲在茲的理想便是王道公共性政治秩序的實(shí)現(xiàn)。在某種意義上，這是君子所應(yīng)知曉、認(rèn)同并予以終身實(shí)踐之禮樂大義。換言之，禮樂教養(yǎng)的培育與倫理道德規(guī)范的遵守是君子所喻之大義。

值得討論的是，君子在日常生活中，遭遇“義”與“利”的倫理沖突時(shí)，該何去何從？孔子認(rèn)為，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”（《論語·里仁篇第四》）。這里所謂的“富貴”“貧賤”當(dāng)屬于“利”的范圍，而“道”即是合符“大義”之道。在孔子看來，求富貴、去貧賤，是人具有的正常欲望，但君子必須以“義”控“利”，當(dāng)二者出現(xiàn)沖突時(shí)，君子應(yīng)舍“利”而取“義”。對“義”的執(zhí)守是君子的生命意義所在。

此外，為了更加突出“君子”精神人格的獨(dú)特性與必要性，孔子采取與之比照的方法，即以作為庶民百姓的“小人”為其對舉之客體?；诖耍鬃犹貏e提出所謂“小人喻于利”，其目的絕不是在道德上對庶民進(jìn)行蔑視與批評，而是對其日常生活中的倫理情狀進(jìn)行客觀描敘，告誡意欲成為君子的讀書士人，應(yīng)該具備超越一般庶民百姓的禮義教養(yǎng)與公共倫理規(guī)范意識，因?yàn)檫@是君子能夠領(lǐng)導(dǎo)社會、擔(dān)當(dāng)天下政治責(zé)任的前提條件。荀子說：“人無禮義則亂，不知禮義則悖。”［4］（519）而“?！奔匆馕吨采鐣问?，“禮崩樂壞”。因此，君子須具禮義教養(yǎng)，作成道德典范對社會倫理規(guī)范的形成發(fā)揮引領(lǐng)作用。

在孟子義利觀中，對“仁義”的優(yōu)先性地位的強(qiáng)調(diào)，鮮明地彰顯了他對于社會政治公共性的考量，較好地呈現(xiàn)了“君子喻于義”的思想取向。《孟子》開篇第一卷記載孟子與梁惠王的義利對話：

孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王，何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣……茍為后義而先利，不奪不饜，未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王章句上》）

從這段話可以看出，梁惠王向孟子請教治國之道時(shí)，以“利吾國”為其首要立場。而在孟子看來，治國之第一哲學(xué)原則應(yīng)該是“仁義”。禮崩樂壞的戰(zhàn)國時(shí)代，諸侯稱王稱霸，各顧其利。由此，卿大夫、士君子乃至庶人等紛然效尤，“上下交征利”，弒君篡國。而作為公共性存在的天下與國家共同體勢必蕩然無存。因此，孟子主張，治國當(dāng)以“仁義”為其首要原則，罷兵息爭，務(wù)以養(yǎng)民。由此可見，孟子“何必言利”說便是對“君子喻于義”的時(shí)代詮釋。此外，孟子亦提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張。值得追問的是，孟子何以言及于此？難道他真正想表達(dá)對是時(shí)統(tǒng)治者的輕蔑，而高揚(yáng)民權(quán)嗎？答案當(dāng)然是否定的。我們應(yīng)結(jié)合戰(zhàn)國的社會情勢來看孟子這句話，方能解其真意。

一如前述，戰(zhàn)國統(tǒng)治者常常為其私利發(fā)動戰(zhàn)爭，置庶民百姓于水火，而其仁義之心蕩然無存。中國古代政權(quán)合法性來源是“天命”。不過，“天聽自我民聽，天視自我民視”（《尚書·泰誓中》），庶民百姓是天下共同體、國家共同體的基石，是“天命”的預(yù)示者，因此，得民心者得天下。民心所向?qū)τ谥卫砭兙哂兄卮笠饬x。正如焦循對孟子“民貴君輕”言說意旨的概括：“得民為君，得君為臣，民為貴也。先黜諸侯，后毀社稷，君為輕也。”［13］（976）

此外，孟子還通過“士”與“民”角色質(zhì)性的對比來強(qiáng)調(diào)“仁義”的優(yōu)先性。他說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚┟献訉ⅰ笆俊迸c“民”進(jìn)行比照論述，實(shí)際上所指向的是“君子”與“小人”。君子之“恒心”即是指擁有持續(xù)不變的、一以貫之的仁義之心抑或公心，它的存在與否和有無固定的資產(chǎn)及財(cái)富沒有直接關(guān)系。因?yàn)橛兄居谛械乐昂阈摹?，足致君子“安貧樂道”。換言之，對于君子來說，在處理義利關(guān)系上，其踐履仁義之心具有絕對的價(jià)值優(yōu)先性，誠如儒家所倡導(dǎo)“殺身成仁”“舍生取義”的理念。我們從儒家對“仁義”價(jià)值優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，可窺見孔子以“君子喻于義”來概括社會精英階層的應(yīng)然倫理規(guī)范的深層用意。

2.儒家強(qiáng)調(diào)“小人喻于利”之真實(shí)意圖

孔子以“小人喻于利”作為“君子喻于義”的對舉對象，其用意不僅在于突出君子精神人格的獨(dú)特意蘊(yùn)，為意欲成就君子理想的后來者確立其不斷前行的目標(biāo)與意義，而且，在治理技藝原則的層面上，強(qiáng)調(diào)最終成就君子理想的社會政治實(shí)踐方向，亦即“修己”之后何以“安百姓”的問題。進(jìn)言之，“己修”僅是“百姓安”的前提與必要條件，而不是充分條件。因此，在“己修”與“百姓安”的兩端之間，還必須有一個(gè)“安百姓”的技術(shù)化處理過程。而這一技術(shù)化處理的關(guān)鍵，即在對于所治之對象的了解，亦即對于百姓日常生活需求的真實(shí)了解。反過來說，只有切實(shí)洞悉百姓之需求，才能為其所“安”提供堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。明乎此，孔子所言“小人喻于利”的另一深層用意便呼之欲出。

《尚書》云：“民惟邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）這是中國古代民本思想的經(jīng)典表達(dá)。而以民為本如何可能呢？基于此，孔子提出“遂民之利”的主張。他認(rèn)為，治國之道即是“富民”。如，“子適衛(wèi)，冉有僕。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！保ā墩撜Z·子路篇第十三》）從孔子與弟子冉有的對話中，我們可以窺見孔子主張?jiān)黾尤嗣竦奈镔|(zhì)財(cái)富與致力于提高人民生活水平的治國理念。因?yàn)檫@是儒家實(shí)行禮樂教化的先決條件。其與管仲“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的治政理念若合符節(jié)。而管仲的治國方略，正如司馬遷在評論其治術(shù)特點(diǎn)時(shí)所說，“通貨積財(cái)，富國強(qiáng)兵，與俗同好惡……俗之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”［14］（2132）。其中，“與俗同好惡”即是重視人民自身利益訴求的表現(xiàn)。從這一意義上看，孔子所謂“小人喻于利”確乎是對管仲治理經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與繼承。

“仁者愛人”是孔子對“仁”的重要詮釋。這一理念在治理層面上的表現(xiàn)，便是主張對人民利益的關(guān)切與愛護(hù)。因此，孔子說：“君子去仁，惡乎成名？”（《論語·里仁篇第四》）君子念茲在茲的祈愿，便是追尋“仁政”理想的實(shí)現(xiàn)。而作為治理主體的君子應(yīng)該在“遂民之利”上去實(shí)踐“仁”，借此方可得民心。亦由此而觀，“得民心者得天下”之言說即是指陳“百姓安”與“天下治”的治理妙方。

孟子用“恒產(chǎn)”與“恒心”概念來對“小人喻于利”進(jìn)行有力的詮解。他與齊宣王之間有一段著名的對話：

若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王章句上》）

在這段話中，孟子通過比較“士”與“民”的社會角色，凸顯“民”的角色特質(zhì)：無“恒產(chǎn)”即無“恒心”。他在這里并非對“民”抑或“小人”表示輕蔑，而是基于其實(shí)然情勢，對治理精英們進(jìn)行告誡：應(yīng)該重視人民物質(zhì)利益與生活訴求的滿足。如果忽視這一點(diǎn)，而斷然實(shí)施所謂刑法抑或禮義之教，難免了無成效。

荀子認(rèn)為，君子的“義利”觀念關(guān)乎國家之治亂。他說：

“義”與“利”者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也……上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財(cái)……從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)。［4］（592-593）

在這段話中，首先，荀子肯定無論是圣王、君子，抑或是小人、百姓，皆具有好“義”與欲“利”的本性。其次，在荀子看來，一個(gè)國家的民眾是否具有正確的義利觀念，主要取決于社會精英階層。這無疑繼承了孔子所強(qiáng)調(diào)的“君子應(yīng)作為社會引領(lǐng)者”理念。正如其所言，“政者正也，子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵篇第十二》）。再次，荀子主張圣人、君子應(yīng)對民眾的義利觀念進(jìn)行引導(dǎo)，從而達(dá)致以“義”制“利”的目的，亦即“使其欲利不克其好義”，這是治世表征。反之，便是亂世征象。最后，荀子強(qiáng)調(diào)國家治理者不能與民爭利。因?yàn)閷τ谥卫碚邅碚f，其義在于利“民”，因“民”之利而利之。而與“民”爭利，便違背了公共政治倫理規(guī)范，進(jìn)而導(dǎo)致出現(xiàn)以“私”害“公”的腐敗。因此，荀子認(rèn)為“以義制事，則知所利”［4］（535）?？傊?，荀子重視民利，也是對“小人喻于利”的一種理解與詮釋。

綜上，“小人喻于利”之言說蘊(yùn)含著儒家對“民利”的承認(rèn)與重視之深意。在一定意義上說，所謂“民利”即是“公利”，亦是“仁義”思想之公共性特質(zhì)得以彰顯之所在。這是儒家治理觀念中極為重要的一脈。

三、義利維度的思辨：截然對立抑或相融相生

從表面上看，義利之辨涉及個(gè)體日常行為的道德裁處。事實(shí)上，它的道德性評判卻無法超脫公共場域的話語規(guī)定。從一定意義上說，義利之辨即是公私之辨。公私秩序中的規(guī)范邏輯決定著義利結(jié)構(gòu)中的理論鋪陳。基于此，對于公私秩序的拷問實(shí)為必要。中國傳統(tǒng)社會是禮樂社會，禮樂社會的精神氣質(zhì)是共同體主義的，而這一共同體主義有著揚(yáng)“公”抑“私”的思想特質(zhì)。

“公”與“私”原本分別指謂“朝廷”或“公家”與“私人”或“私家”等的政治組織或社會生活身份，但當(dāng)其與“德性”觀念相綰結(jié)之后，“公”與“私”便含攝了一種道德性的指稱。從思想史的角度看，儒家公私之辨中的德性指稱發(fā)展到宋明時(shí)代，逐漸衍化成一種道德嚴(yán)格主義，從而又進(jìn)一步強(qiáng)化了義利之辨中的道德言說傾向。譬如，在宋代理學(xué)家看來，“公”與“私”是作為道德性對立存在的。由此，義利關(guān)系亦被視為“公義”與“私利”之對立關(guān)系。如二程云：“義利云者，公與私之異也?！标懢艤Y亦云：“曰公私，其實(shí)即義利也。”誠然，朱熹對義利之辨有更細(xì)的分疏。他認(rèn)為，“義者，心之制，事之宜”［16］（246）?！坝凶匀恢?，如云‘利者義之和’是也。專言之，則流于貪欲之私耳?！保?5］（2701）朱熹對“義”的解釋是就道德動機(jī)而論，而對“利”則是作“自然之利”與“貪欲之私”的區(qū)分。其中，“自然之利”無疑是一種契合天理且義利一致的狀態(tài)，而“貪欲之私”則是力圖澌滅的對象。就后者而言，朱熹承認(rèn)義利之間會呈現(xiàn)對立狀態(tài)。盡管朱熹對義利之間的統(tǒng)合有其體知，但其終歸承繼二程，具有明顯的從道德上將之加以對立化的傾向。當(dāng)義利之辨與道德意義上的公私之辨產(chǎn)生勾連之后，“義”與“利”之間的關(guān)系便逐漸衍化成對立的而非相融相生的關(guān)系。這是因?yàn)閷ⅰ熬印薄靶∪恕弊鞯赖戮辰绺呦碌膬煞N人格特征的解讀，無疑會導(dǎo)致出現(xiàn)義利相互對立的認(rèn)知。實(shí)際上，在儒家原旨中，“義利”關(guān)系是相融相生的，其截然對立的情形是在被置換為道德層級問題時(shí)形成的。

儒家對“義”與“利”之間關(guān)系的詮釋頗具特色?！夺屆吩疲骸傲x，宜也，裁制事物，使合宜也?！保?7］（173）“義”的本義是指謂人們在處理日常事務(wù)的行為規(guī)范的合宜性，而在儒家看來，這一合宜性即是合禮性。而“禮”是對共同體成員的規(guī)范性要求，具有鮮明的公共性特質(zhì)。即此而言，“義”便是指“公義”。誠然，“公義”也有不同層級之分，而在不同層級類分之下，便顯現(xiàn)出“公”與“私”的分野。對此，明末清初王夫之有著明晰論說。王夫之云：

有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私義；以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣。公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也。三者有時(shí)而合……有時(shí)而不能交全也，則不可以一時(shí)廢千古，不可以一人廢天下。執(zhí)其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴(yán)，而義愈病。［18］（535）

事是君而為是君死，食焉不避其難，義之正也。然有為其主者，非天下所共奉以宜為主者也，則一人之私也……君臣者，義之正者也，然而君非天下之君，一時(shí)之人心不屬焉，則義徙矣。此一人之義，不可廢天下之公也。［18］（535-536）

王夫之認(rèn)為，“義”字具有多重意涵，如“一人之正義”、“一時(shí)之大義”以及“古今之通義”，而這些維度又被置于公私秩序結(jié)構(gòu)之下進(jìn)行評估。而且“公義”與“私義”之間的界定也是相對變化的。當(dāng)然，這是“揚(yáng)公抑私”觀念的顯現(xiàn)。尤為值得一提的是，王夫之對“公共性”的強(qiáng)調(diào)是其分判正義與否的界標(biāo)。此外，他認(rèn)為，“義”亦有公私之分，但公義具有價(jià)值優(yōu)先性。譬如，“臣為君死”是一般意義上的正義行為，但其成立必須有個(gè)前提，那就是“君”應(yīng)為“天下所共奉”之“君”。如果“君”喪失其得以存在的正當(dāng)性，那么為其而死之“臣”之行為則是“廢天下之公”，屬于“私義”，從而也就喪失它所本有的道德意義。

王夫之對義利關(guān)系也極為重視。他說：“天下之大防二，而其歸一也。一者何也？義利之分也?！保?8］（502）王夫之雖肯定義利分際之重要，但對于義利之間的蘊(yùn)含趨同與契合處亦有精辟論述。他說：

義之與利，其途相反，而推之于天理之公，則固合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰亂之世，則有義而不利者矣。乃義或有不利，而利未有能利者也。利于一事，則他之不利者多矣。利于一時(shí)，則后之不利者多矣，不可勝言矣。利于一己，而天下之不利于己者至矣。［18］（382）

王夫之認(rèn)為，在日常生活實(shí)踐中，“義”與“利”二者雖有背反之意，但從“天理”所蘊(yùn)含的公共性來看，“義”“利”之間卻可契合。換言之，他從公共性的角度來體認(rèn)義利辯證關(guān)系，從而在一定程度上對將“天理”“人欲”對峙化的思維進(jìn)行糾偏。不過，值得注意的是，王夫之認(rèn)為，義利之間的統(tǒng)一性在亂世容易被打破，進(jìn)而出現(xiàn)義利對立化現(xiàn)象。如，有“義而不利”者，亦有“利而不義”者。究其緣由，則在于“義”所表征之社會政治公共性遭到破壞。綜上觀之，以王夫之為代表的儒者對“義”“利”關(guān)系之分判，皆以社會政治公共性的實(shí)踐證成為其標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)言之，公共性是儒家義利得以契合不悖的基石。誠然，它也是義利分野的實(shí)質(zhì)性判準(zhǔn)。

四、余論：儒家義利之辨中公共性思想的現(xiàn)代啟示

一如前述，“君子喻于義，小人喻于利”的言說并不單純地陳說儒家揚(yáng)義抑利的道德態(tài)度，而是重在呈示其在中國傳統(tǒng)社會治理建構(gòu)中的公共性價(jià)值立場。對于君子而言，公共性價(jià)值理念的培育是儒家教化實(shí)踐的題中應(yīng)有之義。從這一意義上說，道德教化哲學(xué)與社會政治哲學(xué)是儒家學(xué)說的一體兩面。實(shí)際上，儒家義利之辨蘊(yùn)含著“內(nèi)圣外王”整全性的邏輯結(jié)構(gòu)，彰顯其王道公共性政治的獨(dú)特氣質(zhì)。值得注意的是，儒家公共性思想對于當(dāng)下治理現(xiàn)代化秩序建構(gòu)來說，亦有以下三方面的啟示價(jià)值。

其一，公共責(zé)任。眾所周知，孔子以人所具有的內(nèi)在“仁”心來詮釋“禮”的精神實(shí)質(zhì)，并以此形塑“君子”人格，進(jìn)而重建周代禮樂秩序?？鬃与m然對“仁”并未直接作出下定義式的指陳，但就其所指認(rèn)的合于“仁”的具體行為來說，皆指向公共事務(wù)。正如二程所云：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理……公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也?！保?0］（153）二程將儒家“仁”的中心意旨解釋為人基于“仁”之性體，通過“恕”與“愛”之工夫進(jìn)路，進(jìn)而呈示“物我兼照”的公共性意向。所以，“仁”是由道德通向政治的必由之路，也是由“私德”推擴(kuò)至“公德”的關(guān)鍵處。由此可見，儒家“君子”人格便具有求“仁”行道的道德責(zé)任感，而這一道德責(zé)任感即是公共責(zé)任倫理意向的呈現(xiàn)。因此，弘揚(yáng)儒家“君子”人格在一定程度上對現(xiàn)代社會政治的公共治理建構(gòu)有所裨益。

其二，人民利益至上。儒家對人民利益的關(guān)切是其致力于公共性價(jià)值建構(gòu)的源動力?！盎侍鞜o親，惟德是輔?！保ā渡袝げ讨僦罚疤炻犠晕颐衤?，天視自我民視”（《尚書·泰誓中》）。儒家承繼了周代的德性思想，將天命與德性加以勾連，并將人民利益作為衡定天命與德性的現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)。由此，民本成為儒家政治思想的核心要義，而落實(shí)民本思想，便表現(xiàn)為捍衛(wèi)人民的利益。如前所述，儒家“君子喻于義，小人喻于利”的言說，不僅是對社會精英重建道德秩序的公共性價(jià)值召喚，而且是對人民利益的正視與捍衛(wèi)。從這個(gè)意義上看，儒家義利觀所彰顯的公共性特質(zhì)對現(xiàn)代社會的公共治理建構(gòu)頗有啟示。

其三，天下關(guān)懷。儒家對于公共性價(jià)值追尋的終極目標(biāo)是“天下”共同體，因之，其主張將人類作為一個(gè)整體性的存在來看待。由此，所謂“仁者愛人”，亦即董仲舒所說的：“仁者，愛人類也?！保?1］（106）儒家對“天下”共同體建構(gòu)的神圣使命，成為歷代儒者形塑“君子”道德責(zé)任感與公共政治倫理的一個(gè)極為重要的思想基調(diào)。然而近代以降，民族國家觀念成為現(xiàn)代政治的主流論述，“天下”逐漸被“萬國”所取代。不過，在當(dāng)今不斷加劇的全球化進(jìn)程中，民族國家之間的沖突如何化解，成為人們不得不正視的問題。而儒家的“天下”理念，或可對人們深入思考未來世界政治秩序問題，提供借鑒意義。