姚新中，洪博文

在當(dāng)代西方社會(huì)，“思想市場(chǎng)”（market place of ideas）成為解釋社會(huì)信息生產(chǎn)的基礎(chǔ)理論?！八枷胧袌?chǎng)理論”支持一種基于自由主義的信息真理觀，即通過信息的自由流動(dòng)，達(dá)到信息的極大豐富；持有不同觀念的人們能夠依據(jù)極大豐富的信息，經(jīng)過觀念的交融與碰撞，找尋到真理并推動(dòng)文明進(jìn)步。基于“思想市場(chǎng)”的信息真理觀在西方不僅被當(dāng)作社會(huì)信息生產(chǎn)的基本預(yù)設(shè)，而且也成為信息立法的法理基礎(chǔ)，支撐一些國(guó)家憲法中的“思想自由”原則?？梢哉f，“思想市場(chǎng)”理論在西方具有相當(dāng)強(qiáng)有力的地位，是為多數(shù)人所認(rèn)可的某種“顯學(xué)”［1］（146）。

盡管“思想市場(chǎng)理論”直到現(xiàn)在仍有很強(qiáng)的生命力和影響力，但從信息傳播的實(shí)踐看，此理論無法說明在這一時(shí)代出現(xiàn)的典型現(xiàn)象：信息極大豐富與大量“假信息”同時(shí)出現(xiàn)，以及信息極大豐富的社會(huì)反而出現(xiàn)對(duì)信息自由流動(dòng)的自發(fā)壓制，形成社會(huì)“部落主義”現(xiàn)象。要解釋這種信息傳播當(dāng)中的悖論，我們需要對(duì)自由主義信息真理觀背后的“思想市場(chǎng)”理論進(jìn)行必要的哲學(xué)反思。

西方學(xué)界對(duì)“思想市場(chǎng)理論”的批判主要存在兩種視角：一是通過傳播學(xué)視角，強(qiáng)調(diào)媒體壟斷、新聞娛樂化必然助長(zhǎng)假信息、部落主義；二是通過經(jīng)濟(jì)學(xué)視角，強(qiáng)調(diào)自由放任會(huì)對(duì)思想市場(chǎng)本身造成損害。然而，這兩種視角或者沒有反思“思想市場(chǎng)理論”的預(yù)設(shè)，僅僅把思想市場(chǎng)假設(shè)對(duì)信息傳播實(shí)踐的影響作為反思對(duì)象，或者將“思想市場(chǎng)”理解為一種商品市場(chǎng)，沒有考慮思想市場(chǎng)與商品市場(chǎng)之間存在的根本差異。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于西方“思想市場(chǎng)理論”批判的引介也存在理論深度不夠、哲學(xué)性不足的缺憾。

本文將從當(dāng)代倫理學(xué)視角對(duì)“思想市場(chǎng)理論”的預(yù)設(shè)進(jìn)行分析，引入“本真性”概念，并與儒家的“真誠(chéng)性”進(jìn)行比較，試圖給出修正和超越自由主義信息真理觀的可能路徑。

我們將首先分析“思想市場(chǎng)理論”的源起以及當(dāng)代論述，援引伯納德·威廉斯（Bernard Williams）對(duì)“信息結(jié)構(gòu)性”概念的論述，指出“思想市場(chǎng)”理論當(dāng)中的“真”概念事實(shí)上是無法存在的。然后，我們將借助查爾斯·泰勒（Charles Taylor）對(duì)社會(huì)共同體基礎(chǔ)的論證，在實(shí)踐維度為思想市場(chǎng)引入“本真性”來取代“真”概念，并通過對(duì)比威廉斯、泰勒所共同強(qiáng)調(diào)的“本真性”與傳統(tǒng)儒學(xué)的“真誠(chéng)性”概念，提供可能超越思想市場(chǎng)理論和自由主義真理觀的方法和展望。

一、“思想市場(chǎng)”源起與當(dāng)代論述

“思想市場(chǎng)理論”的核心觀點(diǎn)可以追溯至17 世紀(jì)英國(guó)思想家約翰·彌爾頓（John Milton）。在《論出版自由》當(dāng)中，彌爾頓提出對(duì)英國(guó)《出版審查法》的反駁，“雖然各種學(xué)說流派可以隨便在大地上傳播，然而真理卻已經(jīng)親自上陣；如果我們懷疑她的力量而實(shí)行許可制和查禁制，那就是傷害了她。誰又看見過真理在放膽交手時(shí)吃過敗仗呢？她的駁斥就是最好和最可靠的壓制”［2］（46）。彌爾頓在這篇申辯與反駁中強(qiáng)調(diào)讓意志自由和個(gè)人判斷作為信息傳播的第一原則，因此可以被視為“思想市場(chǎng)”理論的雛形。

然而，在《論出版自由》中，彌爾頓表示，“真理和悟性絕不能像商品一樣加以壟斷，或憑提單、發(fā)票，掂斤播兩地進(jìn)行交易……絕不能把祖國(guó)的一切知識(shí)當(dāng)成商品，標(biāo)價(jià)簽署發(fā)售”［2］（30）。由此可見，彌爾頓本人雖然反對(duì)審查思想的傳播，但未必認(rèn)同后來的“思想市場(chǎng)”理論，因?yàn)樵谒磥?，思想的自由?jìng)爭(zhēng)并不能保證普通人獲得真理，相反，普通人的流俗觀點(diǎn)對(duì)思想自由是有害的：只為上帝和真理服務(wù)的學(xué)者的辛勤勞動(dòng)居然要被不如自己的學(xué)識(shí)和判斷的人審查，是對(duì)作者、書籍和學(xué)術(shù)的莊嚴(yán)與特權(quán)莫大的侮辱［2］（28）。他認(rèn)為思想自由的基礎(chǔ)，事實(shí)上依托于“真正的人”擁有的理性；正因?yàn)槔硇钥梢詮母鞣N觀點(diǎn)中選擇出真理，才要盡可能讓“一切看法”能夠被人所知。在這個(gè)意義上，認(rèn)為彌爾頓是“思想市場(chǎng)理論”雛形的提出者，可能是一個(gè)歷史的誤會(huì)。

堅(jiān)持“思想自由”的觀點(diǎn)在密爾的《論自由》一書中得到進(jìn)一步發(fā)展，被廣泛認(rèn)為是思想市場(chǎng)理論的源起。在該書第二章《論思想自由與討論自由》中，密爾認(rèn)為“迫使一個(gè)意見不能發(fā)表的特殊罪惡乃在它是對(duì)整個(gè)人類的掠奪”［3］（19），“我們永遠(yuǎn)不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個(gè)謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個(gè)罪惡”［3］（20）。密爾之所以給出這兩個(gè)論點(diǎn)，原因是普通人的錯(cuò)誤判斷是經(jīng)常出現(xiàn)的，但是，讓人類歷史當(dāng)中的理性行為和理性意見占優(yōu)勢(shì)的原因恰恰是，人可以借助經(jīng)驗(yàn)糾正其錯(cuò)誤［3］（23）。密爾特別指出，必須要讓人們盡可能地反駁各種信條，“如果有更好的真理，到了人類心靈能予接受時(shí)就會(huì)把它找到”。相較于彌爾頓對(duì)“真正的人”的理性的贊美，密爾則對(duì)個(gè)人的理性乃至公眾的意見抱有悲觀的態(tài)度，認(rèn)為即便是再有智慧和道德的人（比如圣保羅、馬可·奧勒留）都可能犯下重大的錯(cuò)誤，更不要說大眾輿論；“真理永遠(yuǎn)戰(zhàn)勝迫害，其實(shí)是一個(gè)樂觀的偽誤”［3］（33）。只有通過對(duì)現(xiàn)存一切信條的反駁，人類作為整體才是有希望接近真理的，而且要想讓人類歷史不令人感到絕望，就要承認(rèn)人具有改正錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的基本能力。

彌爾頓和密爾常常被認(rèn)為是對(duì)自由主義真理觀最早進(jìn)行論述的兩位思想家。然而，通過對(duì)他們的原文進(jìn)行溯源，我們發(fā)現(xiàn)兩人并不認(rèn)同“通過自由交易”可以得到真理。兩人在對(duì)待理性能力的問題上有較大的區(qū)別：彌爾頓認(rèn)為對(duì)知識(shí)精英來說理性本身就能夠選擇到真理，而密爾則認(rèn)為理性時(shí)常犯錯(cuò)，真理不總是戰(zhàn)勝謬誤，只能靠改錯(cuò)能力讓人接近真理。由此而言，兩人的觀點(diǎn)與“思想市場(chǎng)理論”相去甚遠(yuǎn)，且他們關(guān)于人的理性觀點(diǎn)存在著內(nèi)在張力，需要后來支持“思想市場(chǎng)理論”的自由主義者加以彌合。

“思想市場(chǎng)理論”的真正來源，是1919 年“亞布拉姆斯訴合眾國(guó)案”中美國(guó)最高法院大法官霍姆斯的判決詞：“人們……堅(jiān)信：他們所期望的至善，唯有通過思想的自由交流（Free Trade）才比較容易獲得；也就是說，對(duì)某種思想是否是真理的最佳檢驗(yàn)方法，就是將其置于自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)上，讓大眾決定是否要接受該思想為一真理”［1］（147）。相比于彌爾頓和密爾對(duì)表達(dá)自由權(quán)的理論分析，霍姆斯在判決中引入了諸多新維度：第一，不同于彌爾頓和密爾，霍姆斯認(rèn)為思想的自由交流是通過交易（Trade）而非溝通（Communication）的方式進(jìn)行的；第二，不同于彌爾頓和密爾將判斷真理的權(quán)利交給知識(shí)精英和人類整體，霍姆斯將判斷真理的權(quán)利交給了公眾；第三，不同于彌爾頓和密爾分別將真理的來源歸結(jié)為人類理性的選擇權(quán)以及人類的改錯(cuò)能力，霍姆斯直接將真理等同于一元的“至善”?；裟匪古欣龓砹藢?duì)美國(guó)第一修正案“言論自由權(quán)”條款的權(quán)威司法解釋，它事實(shí)上成了“思想市場(chǎng)理論”的真正源頭。

霍姆斯的“思想市場(chǎng)”對(duì)真理的來源提出了較為激進(jìn)的主張，其后有不少學(xué)者對(duì)“思想市場(chǎng)理論”進(jìn)行了修正。比如彌爾頓·弗里德曼就將思想市場(chǎng)的機(jī)制與商業(yè)市場(chǎng)機(jī)制進(jìn)行比較，指出思想市場(chǎng)存在的前提是“價(jià)值多元”；而卡爾·波普爾則將科學(xué)思想市場(chǎng)理解為參與者投入產(chǎn)出、取得權(quán)益的場(chǎng)所，權(quán)益即是知識(shí)的增長(zhǎng)，手段就是對(duì)科學(xué)共同體組成的市場(chǎng)活動(dòng)者任何一個(gè)產(chǎn)出進(jìn)行批判、責(zé)難和驗(yàn)證。學(xué)界雖然對(duì)“思想市場(chǎng)理論”的第二個(gè)、第三個(gè)前提都進(jìn)行了修正，但對(duì)“真理來自自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)”的探討還非常不夠。無論是弗里德曼還是波普爾，都無法彌合彌爾頓與密爾在真理來源可靠性上的分歧，因此需要引入對(duì)“真”（Truth）概念的哲學(xué)探討。在這一方面較有成就的當(dāng)屬哈貝馬斯。

哈貝馬斯的真實(shí)并非某種對(duì)事物陳述的、以真值表示的性質(zhì)，而是斷定陳述的言語活動(dòng)（肯定性陳述活動(dòng)）的性質(zhì)，并提出真實(shí)與規(guī)范正當(dāng)性、真誠(chéng)性等共同構(gòu)成了被肯定之物的有效性主張［4］（111），他認(rèn)為信息的交流（商談）能夠兌現(xiàn)人們的要求，商談達(dá)成的共識(shí)即為真理。在《批判與實(shí)踐》一書中，童世駿對(duì)哈貝馬斯真理概念的分析進(jìn)行了引介，其中包括“真”（Truth）概念的三個(gè)核心命題：第一，真理的概念在語用學(xué)上表現(xiàn)為斷言命題（Konstativ Sprechakt），此時(shí)真理等于有效性主張（Geltungsanspruch）；第二，真理的概念在行動(dòng)中是隱藏的，但在話語（Diskurs）中則是顯露的，因?yàn)檎胬硎窃谛袆?dòng)中被預(yù)設(shè)而在話語中需要被探究的主題；第三，決定某個(gè)事態(tài)是否確有其事的，不是經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，而是論辯的過程［4］（109）。在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯建立起的是一種只與話語相關(guān)而無涉其他實(shí)踐的真理觀，從而使得他的“話語倫理學(xué)”成為可能。如果只有通過話語才能得到真理，那么真理最終就當(dāng)然是來自于“交往理性”所規(guī)范的“理想的言說環(huán)境”。在哈貝馬斯看來，真理就是人們?cè)凇袄硐氲难哉f環(huán)境”亦即“為真理而真理”的環(huán)境中，按照“話語的邏輯”來達(dá)到論證之后的共識(shí)［5］（94）。這樣一來，哈貝馬斯就論證了為何真理的來源一定是Trade；這是因?yàn)榻煌旧硖峁┝恕罢妗备拍钏璧囊磺袃r(jià)值?！罢妗本褪潜唤煌?guī)定的。在商業(yè)市場(chǎng)中，這一交往形式表現(xiàn)為交易，在思想市場(chǎng)中亦然。

二、威廉斯對(duì)思想市場(chǎng)假設(shè)的批判

哈貝馬斯對(duì)“真”概念的論證，在西方社會(huì)的傳媒實(shí)踐中并沒有得到證據(jù)支持。認(rèn)知科學(xué)家通過實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)發(fā)現(xiàn)，針對(duì)社會(huì)事件的認(rèn)知并不依賴于啟發(fā)式的推理過程，而是依賴于表達(dá)性的激勵(lì)過程；為了更好地表達(dá)自己的觀點(diǎn)，人們常常會(huì)選擇性地接受信息，這反而助長(zhǎng)了立場(chǎng)的極化［6］（407-424）。因此，信息的自由流動(dòng)不僅不會(huì)增強(qiáng)人們得到真理的能力，反而會(huì)建立一種“部落社會(huì)”，增強(qiáng)人們身為部落成員的認(rèn)同度，而使不同部落的人對(duì)事情的理解更加分裂。進(jìn)一步說，傳播手段越是向著更方便演化，人與人之間的交往越是變得容易，人們就越被鼓勵(lì)表達(dá)自我、缺乏反思，離“理想的言說環(huán)境”越遠(yuǎn)。因此，我們需要對(duì)“真”概念進(jìn)行反思。

伯納德·威廉斯在其著作《真理與真誠(chéng)》中對(duì)思想市場(chǎng)假設(shè)進(jìn)行了反駁。威廉斯雖然沒有徹底否定思想市場(chǎng)假設(shè)，但明確地指出在實(shí)踐中，市場(chǎng)的效果好壞主要取決于管理的好壞，而非市場(chǎng)本身的規(guī)模或信息本身。威廉斯不關(guān)注交往對(duì)“真”的規(guī)定性，而是關(guān)注思想市場(chǎng)本身的產(chǎn)品——信息——是否有結(jié)構(gòu)性。威廉斯認(rèn)為，一個(gè)保障信息結(jié)構(gòu)性的市場(chǎng)，才是一個(gè)有可能產(chǎn)出“真”概念或者真理的市場(chǎng)。換句話說，對(duì)于思想市場(chǎng)來說，必要的管理體制是不可或缺的。

首先，威廉斯指出，人們?nèi)绾卫斫狻八枷胧袌?chǎng)”是值得仔細(xì)考察的。“思想市場(chǎng)”本身可以有兩種不同的理解方式：一是以交易承載觀念的信息為標(biāo)準(zhǔn)的“商業(yè)市場(chǎng)”，二是以觀念是否被接受為標(biāo)準(zhǔn)的“理想化市場(chǎng)”——“作用在那些觀念上的‘市場(chǎng)力量’（在理想化市場(chǎng)中）就由那些從現(xiàn)有問題中獲得真理的過程組成。一旦從具體的題材中抽象出來，這些過程就會(huì)以細(xì)心論證、關(guān)注經(jīng)驗(yàn)研究、篩選證據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)化要素的形式得以展現(xiàn)”［7］（214）。在威廉斯看來，類似科學(xué)研究當(dāng)中的觀念交流就接近這樣一種理想化的市場(chǎng)模型，而在霍姆斯的判決詞中，支持言論自由原則的思想市場(chǎng)顯然不可能只是一個(gè)理想的市場(chǎng)，否則就無法支持現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)生活中，文字的商業(yè)市場(chǎng)本身也會(huì)生產(chǎn)出大量雜音噪音，各種信息為了爭(zhēng)奪人們的注意力而被制造出來，相互抵消；同時(shí)，文字被選出的過程也是不清楚的，而且很可能與其真理性沒有任何關(guān)系。

其次，對(duì)威廉斯來說，思想市場(chǎng)假設(shè)的錯(cuò)誤就在于把商業(yè)市場(chǎng)說成“接近理想的市場(chǎng)”。文字的商業(yè)市場(chǎng)問題不僅僅在于信息的競(jìng)爭(zhēng)性，而且在于無結(jié)構(gòu)的信息被大量制造出來，并在爭(zhēng)奪人們的注意力當(dāng)中勝出。用他的原話說，“在很多自由主義的民主國(guó)家，尤其是在英國(guó)，報(bào)紙已經(jīng)越來越無法給‘政治階層’提供信息了”［7］（215）。無結(jié)構(gòu)的信息并非不能為人們知曉或者其字詞難懂，而是這類信息本身是碎片性的，不能幫助人們理解事情的全貌或進(jìn)行有意義的思考。諸如社會(huì)新聞中的奇聞逸事、知名人物的八卦乃至娛樂明星的日常生活等，在本質(zhì)上都是碎片化、無結(jié)構(gòu)的，了解這些信息本身并不能給人獲得真理帶來任何幫助。

最后，威廉斯對(duì)媒介的革新持有一種悲觀的態(tài)度。在20 世紀(jì)90 年代，他就準(zhǔn)確地預(yù)言到互聯(lián)網(wǎng)帶來的無結(jié)構(gòu)信息激增這一問題，并認(rèn)為這一問題本身是不可解的。威廉斯在一種諷刺的意義上使用傳播學(xué)家麥克盧漢的“地球村”概念，認(rèn)為媒介的革新并不會(huì)帶來人與人之間被拉近的新部落時(shí)代，而是會(huì)使得一個(gè)兼具全球化和鄉(xiāng)村缺點(diǎn)的融合產(chǎn)物出現(xiàn)。威廉斯將自己的注意力特別地放在了“流言”這個(gè)所謂的“鄉(xiāng)村文化”上。一方面，互聯(lián)網(wǎng)為激增的流言提供了場(chǎng)所，使得人們找到那些有結(jié)構(gòu)、可以幫助理解的信息變得難上加難；另一方面，全球化使流言交匯，把事情變得比傳統(tǒng)鄉(xiāng)村時(shí)代更糟，那些原本孤立的極端主義者將能夠更快地找到他們的伙伴［7］（216）?？梢哉f，威廉斯的預(yù)測(cè)精準(zhǔn)地直擊了這個(gè)由假信息和部落主義引導(dǎo)的、日益極化和對(duì)立的輿論場(chǎng)。在這樣一個(gè)“思想市場(chǎng)”中，“真”概念本身是無法存在的。

怎么才能改變這種亂象呢？威廉斯認(rèn)為，問題的關(guān)鍵在于偏激自由主義長(zhǎng)期把信息自由流動(dòng)看作科學(xué)知識(shí)或者某些專門知識(shí)得到傳播、人類走向進(jìn)步的基礎(chǔ)。然而，從對(duì)科學(xué)共同體的觀察來看，事情似乎恰好相反：科學(xué)界之所以能夠在大體上維持較為理想的思想市場(chǎng)狀態(tài)，是因?yàn)榭茖W(xué)界的基本結(jié)構(gòu)得到了良好的管理，想要“入門”需要花費(fèi)大量的時(shí)間、相當(dāng)多的金錢，并且強(qiáng)有力地將門外的異想天開者排除在外。文字的商業(yè)市場(chǎng)情況似乎也類似：言論本身需要一定程度的規(guī)制，以此排除那些“蠻橫的闖入者”。在這一探討中，威廉斯援引了米克爾約翰的理解——“重要的不是每個(gè)人都發(fā)言，而是值得說的一切都應(yīng)被說出來”［7］（218）。

總結(jié)威廉斯的批判可以發(fā)現(xiàn)，在他看來思想市場(chǎng)關(guān)鍵因素就在于市場(chǎng)的結(jié)構(gòu)和信息的結(jié)構(gòu)。有結(jié)構(gòu)的市場(chǎng)如科學(xué)共同體，可以維持較為理想的思想市場(chǎng)狀態(tài)；無結(jié)構(gòu)的信息，像鄉(xiāng)村流言或者碎片化信息，會(huì)極大干擾人們獲得真理。在這個(gè)基礎(chǔ)上，威廉斯將市場(chǎng)區(qū)分為“文字的商業(yè)市場(chǎng)”和“理想化的思想市場(chǎng)”，認(rèn)為要想從前者轉(zhuǎn)變到后者，就必須對(duì)信息進(jìn)行規(guī)制，使信息和市場(chǎng)都能夠完成結(jié)構(gòu)化。

然而，威廉斯并不想為了真理的傳播就否定民主社會(huì)的基本原則而去壓制言論。在《真理與真誠(chéng)》中，他指出，那些混亂的、無結(jié)構(gòu)的言論表達(dá)，在傳統(tǒng)上是言論自由原則所要保護(hù)的對(duì)象；同時(shí)，即使人們放棄將文字的商業(yè)市場(chǎng)和理想的思想市場(chǎng)建立起聯(lián)系，傳播真理和民主合法性之間依然會(huì)有劇烈的沖突。因此，威廉斯希望通過援引“本真性”（authenticity），彌合傳播真理與民主合法性原則二者之間的鴻溝。

三、泰勒對(duì)“部落主義”的批判與本真性

威廉斯對(duì)思想市場(chǎng)假設(shè)的批判，從正面論述了“真”概念的不可達(dá)成性。然而，為什么當(dāng)代社會(huì)不是像“思想市場(chǎng)”支持者（如麥克盧漢）所說的那樣，呈現(xiàn)為一個(gè)“豐富的、富有創(chuàng)造性的混合體”，讓人們“發(fā)揮富有創(chuàng)造力的多樣性”，而是呈現(xiàn)為威廉斯所謂“孤立的極端主義者更容易找到伙伴”的對(duì)立狀態(tài)，從而使得“真”不可達(dá)成？要回答這個(gè)問題，我們有必要引介查爾斯·泰勒的觀點(diǎn)：現(xiàn)代性生活本身的特征，帶來了現(xiàn)代性自我的困境；而這些懷有現(xiàn)代性自我認(rèn)識(shí)的人在社會(huì)參與中，自然而然地形成了“部落主義”的對(duì)立狀態(tài)。

查爾斯·泰勒的觀點(diǎn)源自他與哈貝馬斯在交往“公共領(lǐng)域”這一概念上的商榷。在《自由主義政治和公共領(lǐng)域》這篇文章中，泰勒對(duì)哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一文進(jìn)行了評(píng)價(jià)，認(rèn)為將當(dāng)代市民社會(huì)的核心從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向公共領(lǐng)域是合適的，但同時(shí)，“真理共識(shí)論”（Konsenstheorie der Wahrheit）本身窄化了道德的應(yīng)用范圍［8］（38）。泰勒承繼了哈貝馬斯的開放、平等、理性交流的公共領(lǐng)域基本原則，但并沒有將社會(huì)公眾理解為通過面對(duì)面交談得以聚合的共同體，而是認(rèn)為其是一個(gè)由大眾媒介聚合的“想象的共同體”［9］（116）；這種想象的共同體的第一特征是實(shí)踐性，而非商談性。這樣一來，泰勒就將大眾媒介對(duì)人的聚合之特性展現(xiàn)出來：公共領(lǐng)域產(chǎn)生的公共意見來自公共討論，但這種討論本身從未在同一地點(diǎn)完成［10］（206-209）。在《吁求市民社會(huì)》一文中，泰勒聲稱，任何市民社會(huì)都要包括兩種機(jī)制，即公共領(lǐng)域和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；在公共領(lǐng)域當(dāng)中，整個(gè)社會(huì)通過公共媒體交換意見，從而對(duì)問題形成共識(shí)或提出質(zhì)疑［9］（116）。

由于泰勒并不認(rèn)為大眾媒介能夠提供哈貝馬斯所謂“理想言說環(huán)境”的交往基礎(chǔ)，他不支持哈貝馬斯式的“思想市場(chǎng)”假定。一方面，公共領(lǐng)域概念無助于回答現(xiàn)實(shí)問題（大眾傳媒的公共性喪失），另一方面，泰勒對(duì)組成想象共同體的公眾能力有根本的懷疑。在《本真性的倫理》中，泰勒分析道，自我實(shí)現(xiàn)的文化帶來了對(duì)更大事務(wù)的漠不關(guān)心，引導(dǎo)人們喪失了對(duì)自身之外的關(guān)懷和洞察；另一方面，對(duì)自我實(shí)現(xiàn)予以寬容的文化回避了對(duì)道德理想的有力辯護(hù)，最終導(dǎo)致的就是生活的平庸化［11］（5）和改造當(dāng)代文化的不可能性［11］（111）。

一個(gè)缺乏對(duì)公共話題的興趣、不愿為改造當(dāng)代文化付出任何努力的自我，接受的信息即便再多，又如何能夠形成共識(shí)？如果這種淺顯的相對(duì)主義成為主流，那么信息越豐富，人們反而會(huì)越愿意為保存自己的生活方式下更大的力氣。此時(shí)，個(gè)人主義就退化為利己主義，成為某種“非道德性的、不被干預(yù)的為所欲為的欲望”［11］（28）。泰勒認(rèn)為，四處彌漫的相對(duì)主義在某些方面“是一種自愚（selfstultifying）的學(xué)說”［11］（19），當(dāng)利己的人們對(duì)自己的同一性感到不牢靠時(shí)，這種文化還會(huì)導(dǎo)致一種“不自立”，亦即對(duì)那些自封的專家和導(dǎo)師趨之若鶩［11］（19）。從而，抱團(tuán)取暖的部落主義就應(yīng)運(yùn)而生了。

改造當(dāng)代文化有巨大困難。在泰勒看來，這是由于當(dāng)代的社會(huì)想象基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)性的變化。在《現(xiàn)代社會(huì)想象》中，泰勒將社會(huì)想象擴(kuò)展為現(xiàn)代性的三個(gè)主要社會(huì)想象：獨(dú)立經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域和主權(quán)人民［12］（60，73，95）；但在《世俗時(shí)代》里，泰勒進(jìn)一步闡明，當(dāng)代的社會(huì)想象最為根本的已經(jīng)不再是上述三部分內(nèi)容，而是本真性［8］（47）。如果說威廉斯的批判是從現(xiàn)實(shí)觀察的角度指出了思想市場(chǎng)假設(shè)在當(dāng)下的不可能性，泰勒的批評(píng)則是從范式轉(zhuǎn)變的角度指出了思想市場(chǎng)假設(shè)在理論上已經(jīng)不具備其基礎(chǔ)。既然思想市場(chǎng)已經(jīng)不具備理論基礎(chǔ)，泰勒就此進(jìn)入了對(duì)建構(gòu)本真性的探討。

泰勒將本真性的理想視為值得肯定和捍衛(wèi)的理想。他強(qiáng)調(diào)說，本真性一方面是現(xiàn)代文化獨(dú)有的；另一方面和早期現(xiàn)代的笛卡兒、洛克式的個(gè)人主義相沖突，尤其是與原子主義相沖突。本真性的最大作用是提醒我們應(yīng)當(dāng)和道德感覺保持聯(lián)系，基于這種聯(lián)系的自由才是自決的自由。從倫理學(xué)到政治哲學(xué)，自決的自由成了政治生活中的一個(gè)擁有巨大力量的思想，以公意為共同自由的形式，因而不允許任何以自由為名義的對(duì)立［11］（36）。這樣看來，本真性和原子主義是沖突的；但是，它卻并非反對(duì)建立在自主個(gè)體之上的真理觀，而是意味著某種原發(fā)性的真實(shí)，也就是只有“我自己”才能闡明和發(fā)現(xiàn)的東西，通過闡明它，我也在定義我自己。

泰勒進(jìn)而指出，“獨(dú)白式的自我同一性是一種幻覺”［13］（66），“我對(duì)我的同一性的發(fā)現(xiàn)并不意味著我獨(dú)自創(chuàng)造了它，而是通過與他人的對(duì)話訂立了這個(gè)同一性”［11］（56），“我自己的同一性根本上依賴于我與他人的對(duì)話關(guān)系”［11］（59）。與此一致，威廉斯所給出的自我同一性也需要接受他人不斷的修正，“在這種情形中，說話者可以反思與那件事情有關(guān)的其他理由，以決定他是否確實(shí)相信那件事情……不過，他之所以用這種方式來反思，往往是有另一個(gè)理由的：他是在與另一個(gè)依靠他的人進(jìn)行相互信任的對(duì)話”［7］（194）。

在自我同一性建構(gòu)的意義上，泰勒對(duì)當(dāng)代社會(huì)超越“思想市場(chǎng)”的可能性充滿信心。他致力于建立一種區(qū)別于批評(píng)者和贊揚(yáng)者的立場(chǎng)，一方面主張利用本真性避免對(duì)道德理想的漠視；另一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)本真性理想的追求要有某種超越性的背景條件，人們既不是通過自己擁有的理性在思想市場(chǎng)中“選擇”真理，也不是通過批判和反思的方式推動(dòng)人類“接近”真理；他們要做的是闡述和表達(dá)本于自己的信息，給出原發(fā)性的真實(shí)。因?yàn)檫@種真實(shí)是原發(fā)性的，所以它是可靠的信息，并且因此不會(huì)因被外界審查而扭曲或變形。

在此基礎(chǔ)上，泰勒論證了社群主義的真理觀，將主觀價(jià)值論更新為關(guān)系性的自我同一論，對(duì)原本各行其是、對(duì)他人漠不關(guān)心的個(gè)體價(jià)值觀加上了某種結(jié)構(gòu)性的規(guī)范限制［13］（67）。由此，泰勒通過革新自我的定義，來拯救被淺顯的相對(duì)主義扭曲了的“真理”；泰勒希望建構(gòu)的真理觀既不是當(dāng)代思想市場(chǎng)理論中的多元真理觀，也不是霍姆斯思想市場(chǎng)理論預(yù)設(shè)的一元真理觀，而是一種更高級(jí)的真理觀。

四、超越“思想市場(chǎng)”與儒家的“真誠(chéng)性”

當(dāng)代倫理學(xué)批評(píng)原子主義的任性，提出超越“思想市場(chǎng)”理論，希望以此建立起使廣泛社會(huì)討論得以可能并能夠支持言論和思想自由的新的理論基礎(chǔ)。泰勒通過革新自我的定義將本真性引入當(dāng)代自我同一性建構(gòu)問題中，作為超越“思想市場(chǎng)”的可能進(jìn)路。泰勒和威廉斯對(duì)本真性都進(jìn)行了較為豐富的論證，他們的觀點(diǎn)與傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“真誠(chéng)性”的論述有許多不謀而合之處。

在關(guān)注本真性概念時(shí)，泰勒敏銳地把握到這一概念來自注重自我實(shí)現(xiàn)的當(dāng)代文化。他指出，自我實(shí)現(xiàn)背后的道德理想是對(duì)自己真實(shí)［11］（19），而原子主義自我是用自我實(shí)現(xiàn)來矯飾自己的自戀。他認(rèn)為，自我實(shí)現(xiàn)是一個(gè)倫理概念，因?yàn)樗鼉?nèi)含某種道德力量，而這種力量根源于建立在自我內(nèi)部的超越性觀念，我們的道德性來自我們與自身的道德接觸或如盧梭所說的“存在之感受”［11］（34）。

對(duì)泰勒而言，本真性是對(duì)自我的來源進(jìn)行內(nèi)在性解讀，正是這種內(nèi)在性使得模仿他人的生活方式不具有過去那些時(shí)代里的價(jià)值。在這種解讀當(dāng)中，本真性的文化可能會(huì)滑向某種原子主義，得出靠主觀感覺做出決定的生活方式。然而主觀感覺并不能確定什么是重要的，這就需要他人的認(rèn)同來賦予主觀感覺以價(jià)值［11］（57）。這樣一來，單單認(rèn)同差異就無法使每個(gè)人的自我感覺擁有平等的價(jià)值，必須要有“某個(gè)關(guān)于價(jià)值的實(shí)質(zhì)性的一致意見”［11］（65），需要有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和視野作為個(gè)人本真性得以構(gòu)成社會(huì)的基礎(chǔ)。由此，泰勒從對(duì)本真性的分析開出了社群主義的倫理學(xué)。

威廉斯對(duì)本真性的分析與泰勒有許多相似之處?；趯?duì)盧梭和狄德羅作品中“拉摩的侄兒”這兩個(gè)角色的分析，威廉斯得出結(jié)論說，本真性常常會(huì)陷入兩種誤區(qū)：一種是盧梭式的、經(jīng)過反思后得到的、完整的自我，威廉斯認(rèn)為這種本真性事實(shí)上是排他的、自戀的，我們并不能準(zhǔn)確知道自己真正是怎樣的人；另一種是拉摩式的、不經(jīng)反思的、反應(yīng)性（甚至逢場(chǎng)作戲）的自我，威廉斯認(rèn)為這種本真性不具備最基本的穩(wěn)定狀態(tài)，同樣是不足取的。因此，要想讓自己的心靈得到穩(wěn)定，就需要接受他人不斷的修正，此時(shí)本真性雖然指向個(gè)人，但卻同時(shí)需要他人，兩者的聯(lián)系就構(gòu)成了一種較為穩(wěn)定的狀態(tài)：同一性狀態(tài)［7］（189）。威廉斯進(jìn)一步將討論擴(kuò)展到政治哲學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)為群體和國(guó)家同樣具有同一性［7］（201），這種同一性來自個(gè)人作為個(gè)體所擁有的但同時(shí)又被分享的東西，依托于人們和群體的從屬關(guān)系與聯(lián)系之上，又反過來為人們自己展現(xiàn)出穩(wěn)定的個(gè)體同一性［7］（200）。威廉斯最后強(qiáng)調(diào)，尋求本真生活的困難也許會(huì)帶來倫理和社會(huì)的災(zāi)難，但這并不影響人們采取某種真誠(chéng)的態(tài)度去追求本真；對(duì)本真的追求需要真理的美德，因而，追求本真性就必然使人們產(chǎn)生對(duì)真理的欲望，而追求本真性又會(huì)呼喚真誠(chéng)的德性［7］（205）。由此可見，威廉斯提出的本真性在建構(gòu)共識(shí)方面是通過真誠(chéng)的德性達(dá)成的，且建構(gòu)活動(dòng)本身就能使人更加接近真理。

總結(jié)泰勒與威廉斯對(duì)本真性概念的分析，我們發(fā)現(xiàn)，他們雖然將本真性建構(gòu)在內(nèi)在心靈的基礎(chǔ)上，但又都認(rèn)為僅有內(nèi)在心靈作為基礎(chǔ)的本真性是不可靠的，必須要有一個(gè)一致性的東西作為基礎(chǔ)。泰勒將這種基礎(chǔ)理解為共同的標(biāo)準(zhǔn)和視野，威廉斯則將其理解為經(jīng)由他人修正后展現(xiàn)出的群體同一性。如果泰勒與威廉斯的觀點(diǎn)能夠成立，那么“思想市場(chǎng)”無法回答的問題就有可能得到回答：對(duì)于泰勒而言，本真性超越了原子主義，使得經(jīng)過溝通產(chǎn)生想象共同體得以可能；對(duì)于威廉斯而言，由真誠(chéng)德性追求而得到的本真性能夠提供個(gè)人和群體的同一性狀態(tài)，使得思想傳播的結(jié)構(gòu)得以建立，從而接近“理想化思想市場(chǎng)”。在超越“思想市場(chǎng)”理論的多種嘗試中，我們發(fā)現(xiàn)了倫理學(xué)的深刻反思與批判，使得人們可以從自身出發(fā)，更負(fù)責(zé)任地傳播信息。這不僅不是某種“自我審查”，而且恰恰是對(duì)自我的尊重和對(duì)自身能力的信任。

西方倫理學(xué)界的反思與批判，對(duì)于理解中國(guó)人的現(xiàn)代認(rèn)同和真理觀也頗為有益。在中西方交流被假信息和部落主義沖擊的當(dāng)下，堅(jiān)持一種真理存在的立場(chǎng)有助于溝通和交流。如何在中國(guó)的文化背景下建立起某種基于本真性的價(jià)值立場(chǎng)？我們可以從先秦儒學(xué)那里找到必要的思想資源，因?yàn)槠渌邠P(yáng)的道德主體性和“真誠(chéng)性”不僅對(duì)于個(gè)人而言是安身立命之本，而且能夠?yàn)榭朔F(xiàn)代真理觀中的片面性提供一個(gè)新的進(jìn)路。在這個(gè)意義上可以說，先秦儒家對(duì)“真誠(chéng)性”的理解指示著超越“思想市場(chǎng)”理論的一種中國(guó)方案。

孟子在論述“誠(chéng)身”這一概念時(shí)，認(rèn)為“不明乎善，不誠(chéng)其身矣”（《孟子·離婁上》），將誠(chéng)身與明善相關(guān)聯(lián)；同時(shí)，他又認(rèn)為“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），將誠(chéng)與“萬物備于我”相關(guān)聯(lián)。成中英在對(duì)“誠(chéng)”的論述中指出，儒家認(rèn)為一個(gè)人在開發(fā)他的能力和德性時(shí)，應(yīng)當(dāng)能夠認(rèn)識(shí)到內(nèi)在于他自身的真誠(chéng)性處境，并將這一處境用語言表達(dá)出來，即所謂“修辭立其誠(chéng)”［14］（39）?！罢\(chéng)”在這個(gè)意義上構(gòu)成了語言與知識(shí)之間的關(guān)系和語言與通過語言表達(dá)之事的關(guān)系。因此，只有通過“誠(chéng)”我們才能表達(dá)真理、了解真理；通過對(duì)“誠(chéng)”的道德化，人們能夠建立起“信”，即個(gè)人尊嚴(yán)和可信性，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的追求［14］（50）。進(jìn)而言之，儒學(xué)對(duì)仁、義、禮的關(guān)系闡發(fā)使得真誠(chéng)性建立于其中，如此詮釋的儒學(xué)真誠(chéng)性能夠蘊(yùn)含對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)［15］（46）。儒學(xué)的真誠(chéng)性指向的是“成人”，最終導(dǎo)向一個(gè)生成的自我，這個(gè)自我既是一個(gè)修養(yǎng)意義上的自我，也是一個(gè)能夠從生成自我出發(fā)走向創(chuàng)發(fā)性、從內(nèi)在建構(gòu)走向外在開拓的自我［16］（27-28）。

儒學(xué)在真誠(chéng)性的內(nèi)化與追求中所確立的道德主體性，意味著要把真理來源與標(biāo)準(zhǔn)根植于道德的建構(gòu)。就此而論，先秦儒學(xué)的深究與當(dāng)代西方倫理學(xué)的探討殊途同歸。解決當(dāng)代社會(huì)的信息困境不僅需要傳播學(xué)的范式，而且也必須關(guān)注道德人格與倫理關(guān)系，因?yàn)樾畔⒗Ь车谋澈蟛粌H僅是社會(huì)的信息生產(chǎn)，更重要的是生產(chǎn)和使用信息的人；真理的標(biāo)準(zhǔn)不可能通過一元真理觀或取消真理的相對(duì)主義來解決，而只有在倫理實(shí)踐和道德建構(gòu)所實(shí)現(xiàn)的人之本真性中才有可能得到認(rèn)同與確立。

結(jié)語

“思想市場(chǎng)”在當(dāng)代西方社會(huì)陷入了某種困境：隨著信息的極大豐富與社會(huì)討論的增加，假信息大量出現(xiàn)，并催生部落主義社會(huì)。面對(duì)這種困境，學(xué)術(shù)界通常從信息治理視角來進(jìn)行分析。在傳播學(xué)當(dāng)中，“后真相”甚至成為具有理論熱度的研究方向，其標(biāo)志性特征就是“事實(shí)的土崩瓦解”［17］（7）。然而，這一“真理取消論”不僅缺乏理論的深度，而且在價(jià)值上也很難獲得支撐，因?yàn)槿∠耸聦?shí)就意味著真理的不可能，從而也就無法繼續(xù)支持自由主義的真理觀，使得言論自由原則本身存在的基礎(chǔ)被取消。

以威廉斯和泰勒為代表的當(dāng)代西方倫理學(xué)家對(duì)這一困境的解釋遠(yuǎn)為深刻。他們關(guān)注到了在言論自由原則背后的“思想市場(chǎng)”理論，并進(jìn)一步通過分析“思想市場(chǎng)”理論的缺陷來關(guān)注真理是否可得以及如何獲得的問題。從倫理學(xué)視域看，“思想市場(chǎng)”所產(chǎn)生的困境說明不僅僅只是信息來源出了問題，而且更重要的是人出了問題；不只是信息本身需要治理，人們思考真理的方式也應(yīng)該得到革新；不僅信息傳播的渠道必須規(guī)范，傳播信息的主體也需要“正意誠(chéng)心”。上述這些問題并非近幾年才出現(xiàn)的，而是根植于現(xiàn)代性的原子性自我觀念當(dāng)中。因此，要深刻理解和解決當(dāng)代社會(huì)在信息生產(chǎn)和傳播上的困境，就必須從倫理學(xué)上反思“思想市場(chǎng)”的理論，借助當(dāng)代與傳統(tǒng)的思想資源，實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)代傳播理論的新認(rèn)識(shí)和新建構(gòu)。