□王健兵

目前學(xué)界對老子思想中圣人形象的研究多集中于圣人對“道”的把握以及圣人繼承于“道”的人格特點(diǎn)，即“圣人之德”。但老子對于圣人的要求并不僅限于能夠體道，也需要圣人能夠肩負(fù)起引導(dǎo)社會發(fā)展的責(zé)任，在《道德經(jīng)》對圣人的描述中，最多地是強(qiáng)調(diào)圣人會如何治理國家，引導(dǎo)社會。比如第二章中“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”；第三章中“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”；第十九章中“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲”等。學(xué)界對老子思想中圣人形象的政治意義研究在近些年雖有所欠缺，但也出現(xiàn)了一些成果。李友廣在其文章《先秦儒道兩家圣人觀念比較研究》中也提到了老子思想中圣人的政治化傾向，李友廣在文中引用白奚的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“老子主要是為最高統(tǒng)治者建言的，并不關(guān)注‘臣’的層面，此處所論實則體現(xiàn)了老子將圣人政治化，并以道化了的圣人形象來要求和規(guī)范在世侯王的理論指向。”(李友廣：《先秦儒道兩家圣人觀念的比較研究》，《國學(xué)學(xué)刊》2021年第1期)并且李友廣也認(rèn)為，老子思想的根本目的：“并不在于理論建構(gòu)本身，而是為了探究天地宇宙的真相及規(guī)律性，進(jìn)而試圖解決人存在的價值與合理性，以及以此為基建立起理想的政治治理模式與理想社會形態(tài)?！?李友廣：《論戰(zhàn)國時期子學(xué)思想由重道體向重道用的轉(zhuǎn)向——以〈管子〉四篇為考察重點(diǎn)》，《管子學(xué)刊》2017年第2期)所以：“當(dāng)老子將目光投向政治領(lǐng)域的時候，他對侯王的政治期許同樣也被附上了道的性質(zhì)與特點(diǎn)，因而即便是在言說圣人的時候，《老子》文本中的圣人也常常具有侯王的色彩。這也是老子對于人間侯王的政治期許所進(jìn)行的道化和道家化處理，如此，人間侯王也被老子圣人化了?？梢哉f侯王語境下的圣人，天然地是在位者?！?李友廣：《先秦儒道兩家圣人觀念的比較研究》，《國學(xué)學(xué)刊》2021年第1期)從以上所論來看，對老子思想中圣人形象的研究不能忽視其政治內(nèi)涵，老子思想中的圣人同儒家思想中的圣人一樣，也必須肩負(fù)起建立事功的責(zé)任，如此才能成為完滿的圣人。本文通過分析老子思想中圣人在政治領(lǐng)域的意義，圣人的為政原則以及圣人的施政方式，使老子思想中圣人形象的政治內(nèi)涵能夠較為清晰地展現(xiàn)出來。

一、圣人形象的政治功能和意義

侯外廬先生以《道德經(jīng)》第十一章為基礎(chǔ)，揭開了老子對于理想社會構(gòu)想的藍(lán)圖：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室。故有之以為利，無之以為用。”侯外廬先生認(rèn)為這一段中的“有”和“無”不是物理屬性，而是社會屬性?！败嚒薄ⅰ捌鳌?、“室”三者都是勞動生產(chǎn)物，而“用”代表勞動生產(chǎn)物的使用價值，“利”代表“交換價值”。在“無之”的時候，勞動生產(chǎn)物主要表現(xiàn)為使用價值，而在“有之”的時候，勞動生產(chǎn)物表現(xiàn)為交換價值，由此侯外廬先生推斷，“有之”指的是對生產(chǎn)物進(jìn)行私有的社會，而“無之”則是沒有對生產(chǎn)物進(jìn)行私有的社會。由此，侯外廬先生認(rèn)為，老子的根本社會思想是：“把‘有之’的社會回復(fù)到‘無之’的社會，即想把私有制的社會回復(fù)到尚未有私有制的無階級的社會。”(侯外廬趙紀(jì)彬杜國庠著：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1967年，第261頁)即“老子所理想的經(jīng)濟(jì)社會是社會發(fā)展史上的氏族公社”。在侯外廬先生的研究中，老子認(rèn)為其所處社會的種種矛盾正是因為社會進(jìn)入了私有制狀態(tài)，從而產(chǎn)生了暴力、爭奪、欺詐等等行為，最終導(dǎo)致社會秩序崩潰，產(chǎn)生“大怨”。“經(jīng)濟(jì)學(xué)在求社會發(fā)展的必然性，而老子卻以為從‘無之’到‘有之’的必然轉(zhuǎn)化，可以不必然，‘有之’不合自然法，社會應(yīng)該復(fù)歸‘無之’?！?侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠著：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1967年，第279頁)侯外廬先生認(rèn)為，老子希望社會能夠從私有制狀態(tài)回歸到無私有制的氏族公社狀態(tài)，且從非私有到私有的發(fā)展不是必然的。那么如何才能夠使已經(jīng)進(jìn)入“有之”狀態(tài)的社會回歸到“無之”呢？從“有之”回歸到“無之”的關(guān)鍵就是圣人。圣人是對“道”的發(fā)展規(guī)律有著最深刻把握的人，圣人是有能力引導(dǎo)整個社會回歸到“無之”狀態(tài)的人。沒有圣人的社會本身并不具有實現(xiàn)從“有之”回歸到“無之”的能力。在《道德經(jīng)》第三十七章明確指出了統(tǒng)治者對于社會從“有之”回歸到“無之”的必然作用：“道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”在這一段里老子明確指出，萬物如果只是單純地自我發(fā)展(自化)，就會出現(xiàn)“欲作”的情況，正如同過去的歷史中人類社會從“無之”發(fā)展到“有之”一樣，人的欲望產(chǎn)生了私有，老子也意識到在沒有人引導(dǎo)的情況下，從“無之”到“有之”的社會發(fā)展是概率更大的結(jié)果。所以老子強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者的作用，即“鎮(zhèn)之以無名之樸”。在老子思想中，使社會從“有之”回歸到“無之”的這一理想只能由守道并能運(yùn)用“無名之樸”來引導(dǎo)社會的統(tǒng)治者來實現(xiàn)，這種統(tǒng)治者就是圣人。所以，在老子思想中，圣人這一形象是必要的，圣人這一形象被構(gòu)造出來的最大意義就是引領(lǐng)整個人類社會從“有之”回歸到“無之”，這也決定了圣人本身必須具有執(zhí)政地位和為政能力。

由于學(xué)術(shù)研究的時代性，我們在今天可能不會完全接受侯外廬先生的研究成果，但我們也可以確定老子是將社會分為兩種類型的，一種是“合于道”的社會，另一種是“背于道”的社會。顯然，老子認(rèn)為其當(dāng)時所處的時代就是“背于道”的社會，即使不用“無之”和“有之”來概括這兩種社會，我們也可以明確得知老子思想的最大目標(biāo)就是使整個社會回歸到“合于道”的社會，從“背于道”到“合于道”的社會。圣人這一形象必然仍要發(fā)揮其引導(dǎo)整個社會實現(xiàn)逆向跨越的政治意義。

二、圣人之道——為而不爭

老子所構(gòu)建的圣人形象有很多內(nèi)在德性，如節(jié)儉、穩(wěn)重、少欲、慈愛等，但其中最為核心的圣人之德就是“為而不爭”?！笆ト酥?，為而不爭”，這是老子在《道德經(jīng)》第八十一章為圣人之道做的最好總結(jié)。圣人之德上承于道，是人與道之間連結(jié)的紐帶。道與天地萬物的關(guān)系是“生而不有”(《道德經(jīng)》第二章)，即道創(chuàng)造萬物卻不控制和占有他們，圣人與整個社會的關(guān)系就是“為而不爭”，圣人為整個社會的良性發(fā)展做出努力卻并不要求獲得與占有。這一點(diǎn)也是對侯外廬先生老子思想研究成果的一個有力證明。圣人作為身居高位的統(tǒng)治者，他們最大的特點(diǎn)就是在引導(dǎo)整個社會發(fā)展的同時卻不對任何社會資源進(jìn)行私人占有。在“有之”的社會，統(tǒng)治者就是最大的私有者，整個天下都成了他們的私人物品，他們所思考的核心利益是個人的利益而非整個社會的利益，正因如此，“有之”的社會充滿了爭奪、暴力、欺詐，卻無人能對這樣的社會狀態(tài)進(jìn)行改變。近代西方思想家盧梭也揭示了私有制是一切人類不平等的根源：“誰第一個將土地圈起來，膽敢說‘這是我的’，并且能夠找到一些十分天真的人相信他，誰就是文明社會真正的奠基者。假如這時有人拔掉木樁，填平溝壑，并且向他的同類大聲呼吁：‘不要聽信這個騙子的話，如果你們忘記果實為大家所有而土地不屬于任何人，你們就全完了！’那么，人類可以避免多少罪惡、戰(zhàn)爭、謀殺、苦難和暴行??！”(讓-雅克·盧梭著，黃小彥譯：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，南京：譯林出版社，2019年，第63頁)老子雖然在當(dāng)時不能明確地以經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語來描述那樣的社會狀態(tài)，但他如盧梭那樣反思私有制的“有之”社會是可以明確的。而統(tǒng)治、引領(lǐng)社會但不以個人進(jìn)行占有就成了圣人最重要的原則與品質(zhì)，只有放棄私人占有的圣人才能夠真正引導(dǎo)社會從“有之”回歸到“無之”。

“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人?！?《道德經(jīng)》第八十章)侯外廬先生對這一段中的“大怨”也進(jìn)行了詳細(xì)的分析：“我們從社會發(fā)展史來研究，世界上的‘大怨’是什么呢？那再沒有比個人占有生產(chǎn)資料的‘怨’更大了！因為一方既把生產(chǎn)資料私有，則他方生產(chǎn)者的勞動力必然的與之對立起來，這就形成了生產(chǎn)的方式。譬如在奴隸制社會，土地私有化與奴隸勞動力的結(jié)合關(guān)系，形成一種古代的生產(chǎn)方式。這是社會‘大怨’的基本形態(tài)，這種‘大怨’的矛盾形態(tài)不除，盡管調(diào)和，必有余怨，怎樣也不能至于社會的至善境地?！?侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠著：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1967年，第284頁)侯外廬先生認(rèn)為，老子所說的“大怨”事實上即是指生產(chǎn)資料的私人占有，也正是因為此社會才出現(xiàn)了無盡的矛盾與爭端。圣人“為而不爭”的行為原則正是消除這種“大怨”的最佳方式。在社會關(guān)系中，統(tǒng)治者本身就是占有生產(chǎn)資料的一方，只有統(tǒng)治者自身進(jìn)行勞動，同時并不將生產(chǎn)物進(jìn)行私人占有，才能夠?qū)⑦@種矛盾消除，歷史逆轉(zhuǎn)，但這對于已經(jīng)出現(xiàn)私有制之后的社會統(tǒng)治者來說是不可能的。所以老子只能寄希望于其構(gòu)想出來的圣人形象，只有圣人才能夠具有“為而不爭”的品德，也只有圣人能夠?qū)崿F(xiàn)引導(dǎo)“有之”社會回歸到“無之”社會的理想。老子的核心政治理想其實就是實現(xiàn)“不爭”的社會，老子認(rèn)為既然過去的時代曾經(jīng)就是“不爭”的社會(氏族公有社會)，那么所應(yīng)該做的就是逆轉(zhuǎn)歷史，回到那種“不爭”的社會，而不是繼續(xù)向前，在某一時代進(jìn)入新的“不爭”的社會。故而，這個任務(wù)也就只有被賦予了“不爭”品質(zhì)的圣人才能夠?qū)崿F(xiàn)。

三、圣人的施政原則——“樸

“樸”在老子思想中具有政治內(nèi)涵，這一觀點(diǎn)在學(xué)界已被多次論證。齊小建指出“樸”的政治義即是圣人治國理政之最高法式。(齊小建：《論老子之“樸”的三重內(nèi)涵及其當(dāng)代意義》，《遼東學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2022年第3期)王立家則明確以“樸”治作為一種政治治理方式進(jìn)行研究。(王立家：《論老子的“樸”治思想》，《管子學(xué)刊》1998年第3期)在《道德經(jīng)》中，闡述圣人或統(tǒng)治者與“樸”之間關(guān)系的主要是以下這三段：

知其榮，守其辱，為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。(第二十八章)

道常無名，樸雖小，天下莫之能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。(第三十二章)

道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。(第三十七章)

從這三段文字可以明確，“樸”是統(tǒng)治者應(yīng)該遵守的一種治理原則，只有守“樸”，天下萬物才能各得其所，并且走上“合于道”的發(fā)展路徑。統(tǒng)治者應(yīng)該守“樸”，也只有守“樸”的統(tǒng)治者才能成為圣人。王弼的《道德經(jīng)》注本為“樸”做了兩次解釋，這兩次解釋也恰好闡釋了“樸”為何是圣人或者統(tǒng)治者所應(yīng)該執(zhí)守的治理原則。第一次是在《道德經(jīng)》第二十八章：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。”按照王弼的解釋，“樸”是萬物分化之前的“真”，萬物都是從“真”中分化出來的，并且因為“真”萬物才能各得其所，成為其自身應(yīng)該成為的樣子。圣人看到如今萬事萬物已然產(chǎn)生了細(xì)致的分化，但卻忽略了本源的“真”，也就是“樸”，所以圣人強(qiáng)調(diào)“樸”，以“樸”為最高的原則?！皹恪辈粌H僅是一種屬性，還是萬物產(chǎn)生的初始本源?！皹恪笔菍Α暗馈钡囊环N描述，同時“樸”作為“真”，又分化為萬物，使其各自成為其自身。私有制與社會分工之間是相輔相成的關(guān)系，商品交換產(chǎn)生了社會分工，社會分工又促進(jìn)了私有制，同時商品交換是私有制社會的典型特征。從這一點(diǎn)來看，老子反對社會過度分化的原因就顯而易見了，所以老子強(qiáng)調(diào)“大制不割”。老子理想的社會中不應(yīng)該出現(xiàn)過度的社會分化，一方面在本源上過度分化會導(dǎo)致“真”的喪失，從而導(dǎo)致社會走上“背于道”的發(fā)展方向；另一方面在經(jīng)濟(jì)上細(xì)致的社會分工會進(jìn)一步加強(qiáng)私有制，導(dǎo)致整個社會“相爭”的態(tài)勢愈演愈烈。

王弼對“樸”的第二段解釋強(qiáng)調(diào)了“樸”與“道”相同的“無”的特點(diǎn)：“道，無形不系，常不可名。以無名為常，故日‘道常無名’也。樸之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。夫智者，可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近于無有，故曰‘莫能臣’也。抱樸無為，不以物累其真，個以欲害其神，則物自賓而道自得也。”(《道德經(jīng)》王弼注本第三十二章)“樸”的另一個核心特點(diǎn)是“以無為心”，這也是圣人在治理社會時需要“無為”的原因。圣人對于社會的治理就是對“道”、對待萬物方式的臨摹?！暗馈辈⒉灰悦鞔_的規(guī)則主宰萬物，萬物似乎無法感受到“道”的存在，但又無時無刻不受到“道”的影響。圣人同樣也不會以煩瑣嚴(yán)苛的政令來治理社會，而是起到一種引領(lǐng)、輔助的作用。老子在《道德經(jīng)》第六十四章說：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為?！边@就是對圣人治理方式的寫照。正因為“無”是“樸”的核心，是“道”的特質(zhì)，所以“無為”也就成為了圣人所必需的治理原則。

結(jié)語

圣人這一形象在《道德經(jīng)》文本中具有深刻的政治內(nèi)涵。圣人是老子實現(xiàn)其社會理想的必要條件，只有圣人處于統(tǒng)治者地位，能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生引領(lǐng)作用，老子的社會理想才能真正實現(xiàn)。從對《道德經(jīng)》文本的分析，我們可以看出老子實際上反對的是私有制社會所導(dǎo)致的社會成員之間不斷相爭的局面，老子準(zhǔn)確地看出了私有是社會爭斗的根本原因，老子的一切思想都是圍繞著消除私有、消除相爭的目的而展開的。老子希望采取的是逆轉(zhuǎn)歷史，回到氏族公有社會的方式，可這樣的方式無疑是難以實現(xiàn)的，故而老子思想必須依托于其構(gòu)想出來的在政治上身居高位但同時放棄私人占有并以減少社會分化，以“無為”方式治理社會的圣人。研究圣人的政治意義和圣人所具備的特點(diǎn)，是對老子思想進(jìn)行研究一個非常好的切入點(diǎn)。

老子希望能夠解決其所處時代天下大亂、戰(zhàn)爭頻發(fā)、社會失序的問題，他所提出的思想其實是以歷史上曾經(jīng)真實出現(xiàn)過的、更加久遠(yuǎn)的氏族公社社會為師的，他認(rèn)為那樣的社會很好地避免了其所處時代的種種問題，所以老子對那樣的社會進(jìn)行研究并希望其所處時代的社會能夠回歸到過去。老子并非穿越未來以近現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)理論為其思想基礎(chǔ)，而是對過往的社會特點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)和分析，認(rèn)為那樣的社會是他理想的社會。老子在第八十章描繪了他理想的社會圖景：“小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！焙钔鈴]先生運(yùn)用馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法對老子思想進(jìn)行剖析，是為了進(jìn)一步展現(xiàn)老子思想的實質(zhì)，而并非認(rèn)為老子在春秋戰(zhàn)國時代就擁有了近現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)思想。對于侯老的研究成果，筆者認(rèn)為近些年我們是有所忽略的，這讓我們在理論分析時難免偏離當(dāng)時的社會本質(zhì)，合理地運(yùn)用侯老的研究成果，應(yīng)該是我們在今后的學(xué)習(xí)研究中所要努力堅持的。