□王健兵

目前學(xué)界對老子思想中圣人形象的研究多集中于圣人對“道”的把握以及圣人繼承于“道”的人格特點，即“圣人之德”。但老子對于圣人的要求并不僅限于能夠體道，也需要圣人能夠肩負(fù)起引導(dǎo)社會發(fā)展的責(zé)任，在《道德經(jīng)》對圣人的描述中，最多地是強調(diào)圣人會如何治理國家，引導(dǎo)社會。比如第二章中“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”；第三章中“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”；第十九章中“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲”等。學(xué)界對老子思想中圣人形象的政治意義研究在近些年雖有所欠缺，但也出現(xiàn)了一些成果。李友廣在其文章《先秦儒道兩家圣人觀念比較研究》中也提到了老子思想中圣人的政治化傾向，李友廣在文中引用白奚的觀點，認(rèn)為：“老子主要是為最高統(tǒng)治者建言的，并不關(guān)注‘臣’的層面，此處所論實則體現(xiàn)了老子將圣人政治化，并以道化了的圣人形象來要求和規(guī)范在世侯王的理論指向?！?李友廣：《先秦儒道兩家圣人觀念的比較研究》，《國學(xué)學(xué)刊》2021年第1期)并且李友廣也認(rèn)為，老子思想的根本目的：“并不在于理論建構(gòu)本身，而是為了探究天地宇宙的真相及規(guī)律性，進而試圖解決人存在的價值與合理性，以及以此為基建立起理想的政治治理模式與理想社會形態(tài)。”(李友廣：《論戰(zhàn)國時期子學(xué)思想由重道體向重道用的轉(zhuǎn)向——以〈管子〉四篇為考察重點》，《管子學(xué)刊》2017年第2期)所以：“當(dāng)老子將目光投向政治領(lǐng)域的時候，他對侯王的政治期許同樣也被附上了道的性質(zhì)與特點，因而即便是在言說圣人的時候，《老子》文本中的圣人也常常具有侯王的色彩。這也是老子對于人間侯王的政治期許所進行的道化和道家化處理，如此，人間侯王也被老子圣人化了?？梢哉f侯王語境下的圣人，天然地是在位者?！?李友廣：《先秦儒道兩家圣人觀念的比較研究》，《國學(xué)學(xué)刊》2021年第1期)從以上所論來看，對老子思想中圣人形象的研究不能忽視其政治內(nèi)涵，老子思想中的圣人同儒家思想中的圣人一樣，也必須肩負(fù)起建立事功的責(zé)任，如此才能成為完滿的圣人。本文通過分析老子思想中圣人在政治領(lǐng)域的意義，圣人的為政原則以及圣人的施政方式，使老子思想中圣人形象的政治內(nèi)涵能夠較為清晰地展現(xiàn)出來。

一、圣人形象的政治功能和意義

侯外廬先生以《道德經(jīng)》第十一章為基礎(chǔ)，揭開了老子對于理想社會構(gòu)想的藍圖：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室。故有之以為利，無之以為用?！焙钔鈴]先生認(rèn)為這一段中的“有”和“無”不是物理屬性，而是社會屬性?！败嚒?、“器”、“室”三者都是勞動生產(chǎn)物，而“用”代表勞動生產(chǎn)物的使用價值，“利”代表“交換價值”。在“無之”的時候，勞動生產(chǎn)物主要表現(xiàn)為使用價值，而在“有之”的時候，勞動生產(chǎn)物表現(xiàn)為交換價值，由此侯外廬先生推斷，“有之”指的是對生產(chǎn)物進行私有的社會，而“無之”則是沒有對生產(chǎn)物進行私有的社會。由此，侯外廬先生認(rèn)為，老子的根本社會思想是：“把‘有之’的社會回復(fù)到‘無之’的社會，即想把私有制的社會回復(fù)到尚未有私有制的無階級的社會。”(侯外廬趙紀(jì)彬杜國庠著：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1967年，第261頁)即“老子所理想的經(jīng)濟社會是社會發(fā)展史上的氏族公社”。在侯外廬先生的研究中，老子認(rèn)為其所處社會的種種矛盾正是因為社會進入了私有制狀態(tài)，從而產(chǎn)生了暴力、爭奪、欺詐等等行為，最終導(dǎo)致社會秩序崩潰，產(chǎn)生“大怨”?！敖?jīng)濟學(xué)在求社會發(fā)展的必然性，而老子卻以為從‘無之’到‘有之’的必然轉(zhuǎn)化，可以不必然，‘有之’不合自然法，社會應(yīng)該復(fù)歸‘無之’?！?侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠著：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1967年，第279頁)侯外廬先生認(rèn)為，老子希望社會能夠從私有制狀態(tài)回歸到無私有制的氏族公社狀態(tài)，且從非私有到私有的發(fā)展不是必然的。那么如何才能夠使已經(jīng)進入“有之”狀態(tài)的社會回歸到“無之”呢？從“有之”回歸到“無之”的關(guān)鍵就是圣人。圣人是對“道”的發(fā)展規(guī)律有著最深刻把握的人，圣人是有能力引導(dǎo)整個社會回歸到“無之”狀態(tài)的人。沒有圣人的社會本身并不具有實現(xiàn)從“有之”回歸到“無之”的能力。在《道德經(jīng)》第三十七章明確指出了統(tǒng)治者對于社會從“有之”回歸到“無之”的必然作用：“道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！痹谶@一段里老子明確指出，萬物如果只是單純地自我發(fā)展(自化)，就會出現(xiàn)“欲作”的情況，正如同過去的歷史中人類社會從“無之”發(fā)展到“有之”一樣，人的欲望產(chǎn)生了私有，老子也意識到在沒有人引導(dǎo)的情況下，從“無之”到“有之”的社會發(fā)展是概率更大的結(jié)果。所以老子強調(diào)了統(tǒng)治者的作用，即“鎮(zhèn)之以無名之樸”。在老子思想中，使社會從“有之”回歸到“無之”的這一理想只能由守道并能運用“無名之樸”來引導(dǎo)社會的統(tǒng)治者來實現(xiàn)，這種統(tǒng)治者就是圣人。所以，在老子思想中，圣人這一形象是必要的，圣人這一形象被構(gòu)造出來的最大意義就是引領(lǐng)整個人類社會從“有之”回歸到“無之”，這也決定了圣人本身必須具有執(zhí)政地位和為政能力。

由于學(xué)術(shù)研究的時代性，我們在今天可能不會完全接受侯外廬先生的研究成果，但我們也可以確定老子是將社會分為兩種類型的，一種是“合于道”的社會，另一種是“背于道”的社會。顯然，老子認(rèn)為其當(dāng)時所處的時代就是“背于道”的社會，即使不用“無之”和“有之”來概括這兩種社會，我們也可以明確得知老子思想的最大目標(biāo)就是使整個社會回歸到“合于道”的社會，從“背于道”到“合于道”的社會。圣人這一形象必然仍要發(fā)揮其引導(dǎo)整個社會實現(xiàn)逆向跨越的政治意義。

二、圣人之道——為而不爭

老子所構(gòu)建的圣人形象有很多內(nèi)在德性，如節(jié)儉、穩(wěn)重、少欲、慈愛等，但其中最為核心的圣人之德就是“為而不爭”。“圣人之道，為而不爭”，這是老子在《道德經(jīng)》第八十一章為圣人之道做的最好總結(jié)。圣人之德上承于道，是人與道之間連結(jié)的紐帶。道與天地萬物的關(guān)系是“生而不有”(《道德經(jīng)》第二章)，即道創(chuàng)造萬物卻不控制和占有他們，圣人與整個社會的關(guān)系就是“為而不爭”，圣人為整個社會的良性發(fā)展做出努力卻并不要求獲得與占有。這一點也是對侯外廬先生老子思想研究成果的一個有力證明。圣人作為身居高位的統(tǒng)治者，他們最大的特點就是在引導(dǎo)整個社會發(fā)展的同時卻不對任何社會資源進行私人占有。在“有之”的社會，統(tǒng)治者就是最大的私有者，整個天下都成了他們的私人物品，他們所思考的核心利益是個人的利益而非整個社會的利益，正因如此，“有之”的社會充滿了爭奪、暴力、欺詐，卻無人能對這樣的社會狀態(tài)進行改變。近代西方思想家盧梭也揭示了私有制是一切人類不平等的根源：“誰第一個將土地圈起來，膽敢說‘這是我的’，并且能夠找到一些十分天真的人相信他，誰就是文明社會真正的奠基者。假如這時有人拔掉木樁，填平溝壑，并且向他的同類大聲呼吁：‘不要聽信這個騙子的話，如果你們忘記果實為大家所有而土地不屬于任何人，你們就全完了！’那么，人類可以避免多少罪惡、戰(zhàn)爭、謀殺、苦難和暴行??！”(讓-雅克·盧梭著，黃小彥譯：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，南京：譯林出版社，2019年，第63頁)老子雖然在當(dāng)時不能明確地以經(jīng)濟學(xué)術(shù)語來描述那樣的社會狀態(tài)，但他如盧梭那樣反思私有制的“有之”社會是可以明確的。而統(tǒng)治、引領(lǐng)社會但不以個人進行占有就成了圣人最重要的原則與品質(zhì)，只有放棄私人占有的圣人才能夠真正引導(dǎo)社會從“有之”回歸到“無之”。

“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人?！?《道德經(jīng)》第八十章)侯外廬先生對這一段中的“大怨”也進行了詳細的分析：“我們從社會發(fā)展史來研究，世界上的‘大怨’是什么呢？那再沒有比個人占有生產(chǎn)資料的‘怨’更大了！因為一方既把生產(chǎn)資料私有，則他方生產(chǎn)者的勞動力必然的與之對立起來，這就形成了生產(chǎn)的方式。譬如在奴隸制社會，土地私有化與奴隸勞動力的結(jié)合關(guān)系，形成一種古代的生產(chǎn)方式。這是社會‘大怨’的基本形態(tài)，這種‘大怨’的矛盾形態(tài)不除，盡管調(diào)和，必有余怨，怎樣也不能至于社會的至善境地?！?侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠著：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1967年，第284頁)侯外廬先生認(rèn)為，老子所說的“大怨”事實上即是指生產(chǎn)資料的私人占有，也正是因為此社會才出現(xiàn)了無盡的矛盾與爭端。圣人“為而不爭”的行為原則正是消除這種“大怨”的最佳方式。在社會關(guān)系中，統(tǒng)治者本身就是占有生產(chǎn)資料的一方，只有統(tǒng)治者自身進行勞動，同時并不將生產(chǎn)物進行私人占有，才能夠?qū)⑦@種矛盾消除，歷史逆轉(zhuǎn)，但這對于已經(jīng)出現(xiàn)私有制之后的社會統(tǒng)治者來說是不可能的。所以老子只能寄希望于其構(gòu)想出來的圣人形象，只有圣人才能夠具有“為而不爭”的品德，也只有圣人能夠?qū)崿F(xiàn)引導(dǎo)“有之”社會回歸到“無之”社會的理想。老子的核心政治理想其實就是實現(xiàn)“不爭”的社會，老子認(rèn)為既然過去的時代曾經(jīng)就是“不爭”的社會(氏族公有社會)，那么所應(yīng)該做的就是逆轉(zhuǎn)歷史，回到那種“不爭”的社會，而不是繼續(xù)向前，在某一時代進入新的“不爭”的社會。故而，這個任務(wù)也就只有被賦予了“不爭”品質(zhì)的圣人才能夠?qū)崿F(xiàn)。

三、圣人的施政原則——“樸

“樸”在老子思想中具有政治內(nèi)涵，這一觀點在學(xué)界已被多次論證。齊小建指出“樸”的政治義即是圣人治國理政之最高法式。(齊小建：《論老子之“樸”的三重內(nèi)涵及其當(dāng)代意義》，《遼東學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2022年第3期)王立家則明確以“樸”治作為一種政治治理方式進行研究。(王立家：《論老子的“樸”治思想》，《管子學(xué)刊》1998年第3期)在《道德經(jīng)》中，闡述圣人或統(tǒng)治者與“樸”之間關(guān)系的主要是以下這三段：

知其榮，守其辱，為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。(第二十八章)

道常無名，樸雖小，天下莫之能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。(第三十二章)

道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。(第三十七章)

從這三段文字可以明確，“樸”是統(tǒng)治者應(yīng)該遵守的一種治理原則，只有守“樸”，天下萬物才能各得其所，并且走上“合于道”的發(fā)展路徑。統(tǒng)治者應(yīng)該守“樸”，也只有守“樸”的統(tǒng)治者才能成為圣人。王弼的《道德經(jīng)》注本為“樸”做了兩次解釋，這兩次解釋也恰好闡釋了“樸”為何是圣人或者統(tǒng)治者所應(yīng)該執(zhí)守的治理原則。第一次是在《道德經(jīng)》第二十八章：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長?！卑凑胀蹂龅慕忉專皹恪笔侨f物分化之前的“真”，萬物都是從“真”中分化出來的，并且因為“真”萬物才能各得其所，成為其自身應(yīng)該成為的樣子。圣人看到如今萬事萬物已然產(chǎn)生了細致的分化，但卻忽略了本源的“真”，也就是“樸”，所以圣人強調(diào)“樸”，以“樸”為最高的原則?！皹恪辈粌H僅是一種屬性，還是萬物產(chǎn)生的初始本源?！皹恪笔菍Α暗馈钡囊环N描述，同時“樸”作為“真”，又分化為萬物，使其各自成為其自身。私有制與社會分工之間是相輔相成的關(guān)系，商品交換產(chǎn)生了社會分工，社會分工又促進了私有制，同時商品交換是私有制社會的典型特征。從這一點來看，老子反對社會過度分化的原因就顯而易見了，所以老子強調(diào)“大制不割”。老子理想的社會中不應(yīng)該出現(xiàn)過度的社會分化，一方面在本源上過度分化會導(dǎo)致“真”的喪失，從而導(dǎo)致社會走上“背于道”的發(fā)展方向；另一方面在經(jīng)濟上細致的社會分工會進一步加強私有制，導(dǎo)致整個社會“相爭”的態(tài)勢愈演愈烈。

王弼對“樸”的第二段解釋強調(diào)了“樸”與“道”相同的“無”的特點：“道，無形不系，常不可名。以無名為常，故日‘道常無名’也。樸之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。夫智者，可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近于無有，故曰‘莫能臣’也。抱樸無為，不以物累其真，個以欲害其神，則物自賓而道自得也?！?《道德經(jīng)》王弼注本第三十二章)“樸”的另一個核心特點是“以無為心”，這也是圣人在治理社會時需要“無為”的原因。圣人對于社會的治理就是對“道”、對待萬物方式的臨摹。“道”并不以明確的規(guī)則主宰萬物，萬物似乎無法感受到“道”的存在，但又無時無刻不受到“道”的影響。圣人同樣也不會以煩瑣嚴(yán)苛的政令來治理社會，而是起到一種引領(lǐng)、輔助的作用。老子在《道德經(jīng)》第六十四章說：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。”這就是對圣人治理方式的寫照。正因為“無”是“樸”的核心，是“道”的特質(zhì)，所以“無為”也就成為了圣人所必需的治理原則。

結(jié)語

圣人這一形象在《道德經(jīng)》文本中具有深刻的政治內(nèi)涵。圣人是老子實現(xiàn)其社會理想的必要條件，只有圣人處于統(tǒng)治者地位，能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生引領(lǐng)作用，老子的社會理想才能真正實現(xiàn)。從對《道德經(jīng)》文本的分析，我們可以看出老子實際上反對的是私有制社會所導(dǎo)致的社會成員之間不斷相爭的局面，老子準(zhǔn)確地看出了私有是社會爭斗的根本原因，老子的一切思想都是圍繞著消除私有、消除相爭的目的而展開的。老子希望采取的是逆轉(zhuǎn)歷史，回到氏族公有社會的方式，可這樣的方式無疑是難以實現(xiàn)的，故而老子思想必須依托于其構(gòu)想出來的在政治上身居高位但同時放棄私人占有并以減少社會分化，以“無為”方式治理社會的圣人。研究圣人的政治意義和圣人所具備的特點，是對老子思想進行研究一個非常好的切入點。

老子希望能夠解決其所處時代天下大亂、戰(zhàn)爭頻發(fā)、社會失序的問題，他所提出的思想其實是以歷史上曾經(jīng)真實出現(xiàn)過的、更加久遠的氏族公社社會為師的，他認(rèn)為那樣的社會很好地避免了其所處時代的種種問題，所以老子對那樣的社會進行研究并希望其所處時代的社會能夠回歸到過去。老子并非穿越未來以近現(xiàn)代的經(jīng)濟理論為其思想基礎(chǔ)，而是對過往的社會特點進行總結(jié)和分析，認(rèn)為那樣的社會是他理想的社會。老子在第八十章描繪了他理想的社會圖景：“小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！焙钔鈴]先生運用馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的方法對老子思想進行剖析，是為了進一步展現(xiàn)老子思想的實質(zhì)，而并非認(rèn)為老子在春秋戰(zhàn)國時代就擁有了近現(xiàn)代的經(jīng)濟思想。對于侯老的研究成果，筆者認(rèn)為近些年我們是有所忽略的，這讓我們在理論分析時難免偏離當(dāng)時的社會本質(zhì)，合理地運用侯老的研究成果，應(yīng)該是我們在今后的學(xué)習(xí)研究中所要努力堅持的。