梁 濤

一 兩種道統(tǒng)說

儒學自本自根、源遠流長、內涵豐厚，其內部不僅有子學、經學之分，也有漢學、宋學的對立，每一學術形態(tài)下又有不同之派系，故后世有所謂“道統(tǒng)”說，以對其內容做出判別、衡定、分析。蓋一種學術思想，雖極復雜，而不可無一中心，道統(tǒng)即表示一個居于中心地位的思想傳統(tǒng)。儒家的道統(tǒng)觀念由來已久，孔子見夏、殷、周禮之相因，而確信“其或繼周者，雖百世，可知也”(1)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社1999年版，第23-24頁。。孟子主張“五百年必有王者出興，其間必有名世者”(2)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社1999年版，第125頁。，并詳列由堯、舜經成、湯、文王而至孔子的序列(3)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第408頁。，均表現(xiàn)出承前啟后，繼往開來的續(xù)統(tǒng)意識。不過系統(tǒng)表述道統(tǒng)思想的是唐代中期的韓愈，其《原道》云：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦……斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。(4)《韓愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第121-122頁。

韓愈認為儒家道統(tǒng)始于堯、舜、禹、湯，而不是孔子，表明其所理解的儒學乃是全面繼承了前軸心時代的文化，而不是始于軸心時代的孔子，無疑是有歷史根據(jù)的。不過他將荀子排斥在道統(tǒng)之外，認為“軻之死，不得其傳焉”(5)《韓愈全集》，第122頁。，則可能與他對道的理解有關。在韓愈看來，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德”；“仁與義，為定名；道與德，為虛位?！参崴^道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也”(6)《韓愈全集》，第121、120頁。。故他所謂道的本質內容為仁義，其經典之文獻為《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其表現(xiàn)于客觀社會政治之制度為禮、樂、刑、政，其民有士、農、工、賈。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相傳者即此仁義之道，孔子之后，真正發(fā)揚仁義者為孟子，孟子死后，荀子雖然與孟子一樣，“吐辭為經”，“優(yōu)入圣域”，“要其歸，與孔子異者鮮矣”，但對于仁義，“擇焉而不精，語焉而不詳”，“大醇而小疵”(7)《韓愈全集》，第131、122、128頁。，故不得不排除在道統(tǒng)之外。韓愈道統(tǒng)說是在“儒門淡薄”的頹勢下，辟佛老，明仁義，重新確立儒學的正統(tǒng)地位，故對后世影響甚大，其觀點也被同樣有弘道意識的理學家所接受。南宋理學集大成者朱熹云：

孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣。孟子之所謂仁義者何哉？曰：仁，人心也；義，人路也。曰：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。如斯而已矣。然則所謂仁義者，又豈外乎此心哉？堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望，有或數(shù)百年者，非得口傳耳授密相付屬也。特此心之體，隱乎百姓日用之間，賢者識其大，不賢者識其小，而體其全且盡，則為得其傳耳。雖窮天地，亙萬世，而其心之所同然，若合符節(jié)。(8)朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3525頁。

朱熹認為如果不能真正理解孔孟所傳者為仁義，則不容易對其解釋，說明韓愈何以主張“軻之死，不得其傳”，表明他對韓愈的道統(tǒng)說頗為認同，且深有同感。不過朱熹將仁義進一步落實在“心之體”上，認為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以至于孟子所傳者為“特此心之體”也。在《中庸章句序》中，朱熹繼承了程頤“《中庸》乃孔門傳授心法”(9)程顥、程頤《二程集》，中華書局1981年版，第411頁。的思想，將堯舜禹相傳之道統(tǒng)具體化為《古文尚書·大禹謨》中的“十六字心傳”：“其見于經，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！?10)朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第6冊，第29頁?！笆中膫鳌敝校霸蕡?zhí)厥中”是核心，舜所增人心、道心等三句乃是對此句的進一步闡釋。在朱熹看來，“心者，人之知覺，主于身而應事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心”(11)朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第23冊，第3180頁。。故道心是符合仁義之理之心，人心指生于形氣之私之心，而“允執(zhí)厥中”就是要省察“危而不安”的人心，持守“微而不顯”的道心，時時以仁義之心即道心為標準，“執(zhí)中”，無過不及。所以在以仁義為道的本質內容上，朱熹與韓愈是一脈相承的，不過朱熹將仁義與道心、人心的區(qū)分聯(lián)系在一起，將仁義形上化、哲學化。這樣，朱熹所言之道更具有超越性和絕對性，從前軸心時代的堯、舜、禹到軸心時代的孔、孟相傳的都是此一永恒、普遍的道，而與具體的歷史時代無關。道統(tǒng)之“傳”亦非事實層面的前后相續(xù)或師徒傳授，而是超越層面的心靈感悟，心心相傳。圣人相傳雖然是仁義之道，但仁義之道離不開心而存在，傳道與傳心密不可分，欲了解圣人相傳之道，就要了解堯、舜、禹相傳之“十六字心傳”，舍此無以了解圣人之道。孟子之后，荀子以及漢唐諸儒未能領悟這個“心法”和“密旨”，結果使得“堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下”(12)朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，第1588頁。，直到宋代周敦頤、二程兄弟奮起于“百世之下”，“以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道煥然復明于世”(13)朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第6冊，第459頁。。朱熹本人也是以承繼道統(tǒng)自命，欲將二程等人接續(xù)的道統(tǒng)進一步發(fā)明光大之。

韓愈道統(tǒng)說不僅被多數(shù)宋明理學家所接受，在當代新儒家那里也得到了回響。當代新儒家代表人物牟宗三稱：“自韓愈為此道統(tǒng)之說，宋明儒興起，大體皆繼承而首肯之。其所以易為人所首肯，因此說之所指本是一事實，不在韓愈說之之為‘說’也。”(14)《牟宗三全集》卷5，臺北聯(lián)經出版事業(yè)公司2003年版，第197頁。認為韓愈道統(tǒng)說之所以被接受，就在于它反映了一客觀事實，而不是因為韓愈的個人主張。不過，牟宗三雖然也將道統(tǒng)溯源于前軸心時代的堯、舜、禹，但他更強調孔子立仁教對“道之本統(tǒng)”再建的積極意義，強調孔子的生命形態(tài)與生命方向之獨特性。他說：“然自堯、舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道統(tǒng)，就道之自覺之內容言，至孔子實起一創(chuàng)辟之突進，此即其立仁教以辟精神領域是?！艘粍?chuàng)辟之突進，與堯、舜三代之政規(guī)業(yè)績合而觀之，則此相承之道即后來所謂‘內圣外王之道’。此‘內圣外王之道’之成立即是孔子對于堯舜三代王者相承‘道之本統(tǒng)’之再建立。內圣一面之彰顯自孔子立仁教始?！钥鬃恿⑷式毯?，此一系之發(fā)展是其最順適而又最本質之發(fā)展，亦是其最有成而亦最有永久價值之發(fā)展，此可曰孔子之傳統(tǒng)?！?15)《牟宗三全集》卷5，第199頁。在牟先生看來，堯、舜、禹三代所傳之道乃是“政規(guī)業(yè)績”之道，是文制之道。此是“外王”之道，而非“內圣”之道?！皟仁ァ敝雷钥鬃邮?，此即孔子所立之仁教，將孔子之仁教與堯、舜、禹三代之政規(guī)業(yè)績合而觀之，方有完整意義的“內圣外王之道”，故孔子對于“道之本統(tǒng)”是創(chuàng)辟之突進，是再建立。這樣看來，儒家道統(tǒng)當是自孔子講，而不是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公講。可見，牟宗三強調的是孔子對前軸心時代文化的超越和突破，而不是對其的繼承和聯(lián)系。從這種意義上說，牟宗三眼里的孔子乃是一“截斷眾流”的孔子。牟宗三亦承認，“孔子即習六藝，亦傳經”(16)《牟宗三全集》卷5，第14頁。，對于前軸心時代的文化有一種繼承關系，但在他看來，“對于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，無論是刪、定、作，或只是搜補，有述無作，皆不關重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補文獻也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教，始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義”(17)《牟宗三全集》卷5，第257頁。。故他反對漢唐儒者以傳經看孔子，因為“傳經以教是一事，孔子之獨特生命又是一事。只習六藝不必真能了解孔子之獨特生命也。以習六藝傳經為儒，是從孔子繞出去，以古經典為標準，不以孔子生命智慧之基本方向為標準，孔子亦只是一媒介人物而已?！被谶@種認識，他將漢唐諸儒排除于道統(tǒng)之外，而肯定宋明儒學接續(xù)道統(tǒng)的兩點貢獻：一是“對先秦之龐雜集團、齊頭并進，并無一確定之傳法統(tǒng)系，而確定出一個統(tǒng)系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向”，具體地說是確立了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易傳》與《大學》為足以代表儒家傳承之正宗”(18)《牟宗三全集》卷5，第15頁。。二是改變了漢人“以傳經為儒”的觀念，“直接以孔子為標準，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學”。故宋以前是“周孔”并稱，宋以后是“孔孟”并稱，“周孔并稱，孔子只是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾，對后來言，只是傳經之媒介”，“孔孟并稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正式被認識”(19)《牟宗三全集》卷5，第15-16頁。。

就牟宗三強調仁為道統(tǒng)的主要內容，與韓愈、朱熹等人無疑是一致的。不過他并不認為仁是由堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔孟一脈相傳，而是孔子創(chuàng)辟之突進，是孔子獨特的生命方向，這一看法無疑更符合歷史實際，一定程度上使其道統(tǒng)說帶有了歷史的因素，而不像韓愈、朱熹等人的仁義超絕、孤立。另外，對于道統(tǒng)本質內容的仁，牟宗三不是像韓愈將其理解為倫理原則，也不是像朱熹將其具體化為“十六字心傳”的“密旨”、“心法”，而是通過與康德哲學的比較，著力闡發(fā)其“性與天道”(20)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第61頁。、道德形上學的哲學意蘊，反映了他對孔子仁教的理解和認識。以對孔子仁教的承繼和發(fā)展，牟宗三認為儒學的發(fā)展實際可分為三期?？鬃觿?chuàng)立仁教，傳至孟子，“軻之死，不得其傳焉”(21)《韓愈全集》，第121頁。，是為第一期。在經歷了中國文化生命長期歧出，至唐末五代道德淪喪、儒家倫理掃地之后，宋明理學家繼承孔子仁教，挺立道德主體，發(fā)揚內圣心性之學，是為第二期。自明末劉宗周死后，有清三百年又失道統(tǒng)之傳，直到熊十力出來，傳至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是為儒學第三期。在牟宗山看來，儒學第三期的任務就是要由儒家內圣心性之學開科學、民主的新外王(22)關于儒家道統(tǒng)問題的論述，參見：蔡方鹿《中華道統(tǒng)思想發(fā)展史》，四川人民出版社2003年版；李明輝《當代儒學的自我轉化》，中國社會科學出版社2001年版，第137-159頁。。

以上由唐代韓愈提出、多數(shù)宋明理學家所接受、當代新儒家進一步闡發(fā)的道統(tǒng)說乃儒學史上的主流觀點，其影響也最深、最大。但與此對應的還有另一種道統(tǒng)說，似也應值得注意。如唐代楊倞提出：“昔者周公稽古三五之道，損益夏殷之典，制禮作樂，以仁義理天下，其德化刑政存乎《詩》?！手倌岫ǘY樂，作《春秋》，然后三代遺風，弛而復張。而無時位，功烈不得于天下，但門人傳述而已。……故孟軻闡其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之師?！w周公制作之，仲尼祖述之，荀孟贊成之，所以膠固王道，至深至備。雖春秋四夷交侵，戰(zhàn)國三綱弛絕，斯道竟不墜矣?！?23)楊倞《荀子注序》，《諸子集成》第2冊，上海書店1986年版，第2頁。楊倞認為，周公所承繼的三皇五帝之道，在內容上包括禮樂、仁義、德化刑政以及記錄先王德化刑政的《詩》、《書》等，此道顯然是一種廣義的道，道不僅僅是觀念形態(tài)，還體現(xiàn)為德化刑政，故又稱“王道”。此道由周公、孔子、孟軻、荀卿一脈相傳，雖經春秋戰(zhàn)國“四夷交侵”，倫常廢弛，也未有中斷?？梢姶说澜y(tǒng)說的特點：一是擴大了道的內容，道不僅限于仁義，也包括禮樂等；二是與此相應，不是將荀子排斥在道統(tǒng)之外，而是看作道統(tǒng)傳播的一個重要環(huán)節(jié)。

楊倞這種廣義的道統(tǒng)論在宋明理學家那里也有表現(xiàn)，如宋初三先生之一的孫復稱：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也?！?24)孫復《信道堂記》，曾棗莊、劉琳主編《全宋文》第19冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006版，第313頁。另一位三先生石介亦稱：“道始于伏羲氏，而成終于孔子?！耸?、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子為圣人之至。噫！孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏、五賢人，吏部(注：指韓愈)為賢人而卓。不知更幾千萬億年復有孔子，不知更幾千百數(shù)年復有吏部?！?25)石介《徂徠石先生文集》，中華書局1984版，第79頁。孫復將堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻、荀卿等均列于道統(tǒng)之中，石介雖對伏羲氏、神農氏、黃帝氏、周公、孔子與孟軻、荀況、揚雄等做了圣人、賢人的區(qū)分，但仍肯定他們是處于同一道統(tǒng)序列之中，只不過前者是創(chuàng)造、開拓者，后者繼承、傳播者，其所主張的都是一種廣義的道統(tǒng)說，而這種道統(tǒng)說的提出顯然與其對道的理解密切相關。如石介稱：“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、韓吏部之道，堯、舜、禹、湯、文、武之道也，三才、九疇、五常之道也?！?26)石介《徂徠石先生文集》，第62頁。認為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻、荀況之道是三才(天、地、人)、九疇(指《尚書·洪范》九疇)、五常之道。又說：“道者，何謂也？道乎所道也?！烙谌柿x而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也?！?27)石介《徂徠石先生文集》，第245頁。認為道的本質內容為仁義、禮樂。孫復亦說，“仁義、禮樂，治世之本也，王道之所由興，人倫之所由正”(28)孫復《儒辱》，曾棗莊、劉琳主編《全宋文》第19冊，第309頁。，與石介的看法是一致的。由于不是將道的內容僅僅限定在仁義，而是將禮樂也包括其中，孫復、石介均將荀子列入道統(tǒng)之中，肯定荀子在道統(tǒng)傳播中的貢獻。“道大壞，由一人存之；天下國家大亂，由一人扶之。周室衰，諸侯畔，道大壞也，孔子存之?？鬃託{，楊、墨作，道大壞也，孟子存之。戰(zhàn)國盛，儀、秦起，道大壞也，荀況存之。”(29)石介《徂徠石先生文集》，第84頁。由肯定荀子而進一步肯定漢唐諸儒中的揚雄、王通等，這也可以說是這種廣義道統(tǒng)說的一個特點。

近代歷史學家錢穆由于反對牟宗三等人突出心性論，以心性為標準取舍儒家傳統(tǒng)，故通過批評韓愈、宋明理學家的道統(tǒng)說，提出以整個文化大傳統(tǒng)為道統(tǒng)。在其看來，由韓愈提出、宋明兩代爭持不休的道統(tǒng)，“只可稱之為是一種主觀的道統(tǒng)，或說是一種一線單傳的道統(tǒng)。此種道統(tǒng)是截斷眾流，甚為孤立的。又是甚為脆弱，極易中斷的。我們又可說它是一種極易斷的道統(tǒng)。此種主觀的、單傳孤立的、易斷的道統(tǒng)觀，其實紕繆甚多。若真道統(tǒng)則須從歷史文化大傳統(tǒng)言，當知此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)。如此說來，則比較客觀，而且亦決不能只是一線單傳，亦不能說它老有中斷之虞”(30)錢穆《錢賓四先生全集》，臺北聯(lián)經出版事業(yè)公司1998年版，第97頁。。當代學者李澤厚針對牟宗三等人的儒學“三期說”，提出“四期說”，即“孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期”。他認為“三期說”至少有兩大偏誤：一是以心性——道德理論來概括儒學，失之片面，相當脫離甚至背離了孔孟原典；第二，“三期說”抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學。而后者在創(chuàng)設制度層面和作用于中國人的公私生活上，更長期支配了中國社會及廣大民眾，至今仍有殘留影響(31)李澤厚《說儒學四期》，陳明、朱漢民主編《原道》第6輯，貴州人民出版社2000年版，第46-47頁。。錢穆所談，已不限于儒家，故是一種更為廣義的道統(tǒng)說。李澤厚雖然沒有明確提到道統(tǒng)，但他認為三期、四期的分歧，關系到如何理解中國文化特別是儒學傳統(tǒng)，從而涉及下一步如何發(fā)展這傳統(tǒng)的根本問題，一定程度上也反映了他對儒家道統(tǒng)的認識和理解。

二 道統(tǒng)只能是“即道言統(tǒng)”

綜觀以上兩種道統(tǒng)說，其內部雖然有種種分歧甚至是較大差異，但大體而言，前者可稱為即“道”而言“統(tǒng)”，后者可稱為即“統(tǒng)”而言“道”。即“道”而言“統(tǒng)”就是首先確立何為儒家的道，并以此道為標準來判別、確立儒家的譜系，凡合此道者即列于道統(tǒng)序列之中，凡不合此道者則排斥于道統(tǒng)序列之外。所以，首先它是一種哲學、超越的道統(tǒng)觀，而不是歷史、文化的道統(tǒng)觀，它關注的不是儒學歷史、社會層面的發(fā)展、演變，而是社會、歷史背后某種超越的精神、價值或理念。其次，與之相應，它具有判教的性質，需要區(qū)分儒門正統(tǒng)與非正統(tǒng)。由于韓愈、朱熹以及牟宗三等均將仁義看作道的本質內容，而仁義又表現(xiàn)為心性義理，所以他們認為孔子之后繼承道統(tǒng)的是孟子、宋明理學，而將荀子以及漢唐儒學排斥在道統(tǒng)之外。最后，道統(tǒng)之“傳”并非一般意義上的師徒傳授，而是“深造自得”，心靈感悟。因而，它可以承認道統(tǒng)有一時的中斷，天地無光，一片黑暗，亦相信道統(tǒng)在中斷多時后又被重新接續(xù)，前圣后圣，心心相契。與此不同，即“統(tǒng)”而言“道”則著眼于儒學的整個大傳統(tǒng)，凡在此儒家統(tǒng)緒中的都可看作是道。如楊倞將仁義、禮樂、德化刑政，《詩》、《書》六藝都歸于道，石介提出的三才、九疇、五常之道。錢穆的道統(tǒng)論雖然不限于儒家，但若具體到儒家，也可說是以整個儒家大傳統(tǒng)為道統(tǒng)，正是典型的即“統(tǒng)”而言“道”。李澤厚肯定荀子與漢唐儒學，理由是后者在創(chuàng)設制度與塑造民眾心理上曾產生過重大影響，與即“統(tǒng)”言“道”說可謂有異曲同工之妙。所以即“統(tǒng)”而言“道”主要是一種歷史、文化的道統(tǒng)觀，它更多關注的是儒學實際的發(fā)展、演變，而不是某種超越的價值理念；它亦不要求在儒門內部做出正統(tǒng)與非正統(tǒng)的區(qū)分，或至少它的重點不在這里，而是要對儒學的觀念體系、內部結構、社會功能做一整全的把握；同樣，它也不強調道統(tǒng)的中斷，價值理想的迷失，而是著眼于儒學傳統(tǒng)生生不息，前后相續(xù)。

那么，如何看待以上兩種道統(tǒng)說，如何對其進行分析、檢討、評判，并面對現(xiàn)實、當下重構儒家的道統(tǒng)說？這無疑是關涉儒學未來發(fā)展的重大理論問題。言道統(tǒng)只能是“即道言統(tǒng)”，而不能是“即統(tǒng)言道”，因為道統(tǒng)不是對思想的發(fā)展做出描述，而是指出貫穿其思想發(fā)展中的恒常價值。韓愈認為儒家道統(tǒng)的核心是仁義，無疑是正確的。但他將仁義僅僅理解為“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”(32)《韓愈全集》，第121頁。，則失之片面。在儒家那里，仁義實際存在著由仁而義和由義而仁兩個進路，前者強調擴充、培養(yǎng)內在的仁，進而承擔起對他人的責任和義務，這就是孟子的“居仁由義”(33)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第199頁。，韓愈的仁義觀即來源于此；后者則主張通過公正、正義的制度來實現(xiàn)仁，這就是荀子的“處仁以義”(34)王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第492頁。。不論是由仁而義還是由義而仁，都可以在孔子思想中找到根據(jù)，都是對孔子思想的繼承和發(fā)展，二者相結合才代表儒家完整的仁義觀，這就涉及對儒學尤其是儒學核心概念仁義的理解。

如果拋開傳統(tǒng)道統(tǒng)說的影響，從孔子開始，完整的儒學至少包括了兩個方面：一是成己安人，“為政以德”(35)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第14頁。；二是推己及人，“為國以禮”(36)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第154頁。。前者見于《論語·憲問》“子路問君子”，子曰“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”(37)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第204頁。。以后《大學》對這一思想做進一步發(fā)揮，其特點是強調修身的重要，主張“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(38)《禮記正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第1592頁。，把道德看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路?！洞髮W》的這一套理論，雖然在喚醒士人的道德主體，激發(fā)傳統(tǒng)儒生平治天下的豪情，期待“為生民立命”、“為萬世開太平”上發(fā)揮了積極作用，但仔細一想就會有疑問，個人的道德修養(yǎng)，何以有如此大的作用，竟然可以“安人”、“安百姓”？其實在孔子那里，個人的道德教化，只有在滿足了民眾的物質生活，在一套禮義制度下才能發(fā)揮作用。所以孔子主張“富之”、“教之”(39)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第174頁。，要求“因民之所利而利之”(40)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第269頁。。而之所以要富民、利民，就是因為民與我有相同的情感、愿望，故應推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”(41)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第83頁。，自己想要得到的也應該讓別人得到，自己想要實現(xiàn)的也應該讓別人實現(xiàn)。在“道之以德”的同時，還要“齊之以禮”(42)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第15頁。，德治需要禮治來配合。沒有完備的制度，一個君子固然可以獨善其身，卻很難做到兼濟天下。所以孔子感慨，“邦有道，則仕。邦無道，則可卷而懷之”(43)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第209頁。，“天下有道則見，無道則隱”(44)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第104頁。。所謂“有道”、“無道”也就是有禮、無禮，特別是國君能否守禮?？梢姵杉喊踩耸怯袟l件的，如果條件不具備，只好“道不行，乘桴浮于?！?45)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第57頁。。所以孔子一方面提出超越性的仁，用仁喚醒人的道德意識，把人的精神向上提、向外推，通過道德人格的自我完善，“修己以安人”，“修己以安百姓”(46)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第204頁。，主動承擔起扶危濟貧乃至平治天下的責任。另一方面他又十分重視禮，認為“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足”(47)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第171頁。，希望通過“克己復禮”(48)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第157頁。，確立和諧的政治秩序。前者是“為政以德”，后者是“為國以禮”?！盀檎缘隆睆娬{的是執(zhí)政者的德性、身教，認為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(49)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第14頁。?！白訋浺哉?，孰敢不正！”(50)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第166頁?！熬又嘛L，小人之德草。草，上之風，必偃?！?51)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第166頁?！盀閲远Y”則突出禮義制度的重要性，認為“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”(52)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第10頁。，禮是人與人和諧相處的制度保障?！澳芤远Y讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”(53)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第51頁。禮的產生本身就是為了解決人與人之間的對立和沖突的，在前禮義的階段，由于人有各種欲望，都希望欲望得到最大滿足，于是便相互爭奪，彼此對立、沖突。于是人們通過約定制作了禮，對行為進行約束，將欲望限定在合理的范圍之內，這樣便出現(xiàn)了國家。國家為了維護統(tǒng)治，往往需使用一定的刑法，所以禮與刑必然相伴。國家不只是使民眾被動地服從禮，更要使其主動地奉行禮，依據(jù)禮彼此謙讓。

古代哲人在開宗立派時，其思想往往豐富、含混，具有向多個方向發(fā)展的可能。同時由于其表述不夠清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或后學在理解上產生分歧。結果在宗師去世后，學派內部便出現(xiàn)分化，這可以說是古代學術、宗教發(fā)展的一般規(guī)律，儒學亦是如此。孔子之后，“儒分為八”(54)王先慎《韓非子集解》，中華書局1998年版，第457頁。，從思想傾向上看，則可主要分為“主內派”與“主外派”(55)參見：梁濤《孔子思想中的矛盾與孔門后學的分化》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》1999年第2期；梁濤《郭店竹簡與思孟學派》第1、2章，中國人民大學出版社2008年版，第55-63頁。。其中曾子一派屬于孔門后學主內派的作品，突出修身的作用，主張由內在修養(yǎng)達致外在政治。曾子之后，孟子“道性善”，提出性善論，為儒家的修身奠定了人性論的基礎。孟子云：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！?56)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第192-193頁。既然身是家乃至國、天下之本，故“行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之”(57)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第192頁。，在突出修身的作用上，與《大學》的思路是一致的。而且由于確立了性善論，孟子更強調善性的擴充，并以之為仁政的內在根據(jù)，所謂“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(58)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第93頁。，實際是走了一條由內而外、由道德而政治的道路。但不應忽視的是，孔子之后還存在著一個主外派，此派以子夏開其端，由荀子集大成，其思想同樣構成儒學的一個重要面相。近些年清華簡的發(fā)現(xiàn)，特別是《逸周書》重新引起人們的關注，為我們了解這一條思想線索提供了重要的材料。例如《逸周書》中有《文儆》一篇，當為戰(zhàn)國前期儒者假托文王與武王的對話，從內容來看，應屬于荀子之前主外派的作品。其文云：

民物多變，民何向非利？利維生痛(注：同“通”)，痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察下遂，信(注：當為“民”之誤)何向非私？私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維生死。(59)黃懷信、張懋镕、田旭東撰《逸周書匯校集注(修訂本)》，上海古籍出版社2007年版，第232-233頁。

“民物”，民性也。民性多變，但有一點是肯定的，就是其追求的無非是利。追求利無可指責，關鍵在于其可以“痛”(“通”)，也就是共享。如果你在追求利的同時，使他人也獲得了利，這樣彼此便產生快樂，由快樂產生出禮，由禮產生出義，由義產生出仁。儒家的仁義原來是從利益推導出來的，真可謂“利者，義之和也”(60)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社1999年版，第12頁。。而要做到義利的統(tǒng)一，關鍵是要推己及人，可以“通”，可以共享。與孟子不同，《文儆》所說的民性是自然人性，具體指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利與私的根本差別在于，利是可以共享的，私卻不能共享，只會產生對抗，對抗產生爭奪，爭奪產生混亂，混亂導致滅亡。而造成私的原因，是執(zhí)政者過于苛察，不能推己及人，反而與民爭利。所以對于民性，應引導其追求利，而避免滑向私，引導的方法是制度、禮義，而遵守禮義、制度便是仁。如果說《大學》、《孟子》是由內而外，由修身而治國平天下，由道德而政治的話，那么《文儆》則是由外而內，由政治而道德，由欲望、利益推出禮義乃至仁義，走了與《大學》、《孟子》不同的另一條道路。如果說《大學》、《孟子》由于是由內圣而外王，主要建構了儒家的內圣之學的話，那么，《文儆》則是由外王而內圣，開始發(fā)展出一套儒家的外王之學。而《文儆》之后，對儒家外王學做了進一步發(fā)展的是荀子。其《禮論》云：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。(61)王先謙《荀子集解》，第346頁。

與《文儆》一樣，荀子也是關注于人的自然欲望，從自然欲望推出制度、禮義。人生而有種種欲望，欲望得不到滿足便會向外追求，向外追求如果沒有“度量分界”，也就是禮義法度，則必然會產生爭奪；爭奪導致混亂，混亂導致困窮。“先王惡其亂也”——需要說明的是，荀子這里所描寫的是一個前禮義的狀態(tài)，政治秩序尚未建立，自然不可能有什么王，所謂“先王”只能是后人追溯的說法，實際是指人群中的先知、先覺者。另外，由于傳統(tǒng)上認為荀子主張性惡論，而荀子又認為圣人與凡人的人性是一致的，這樣便產生第一個圣人如何制作禮義的難題。其實，如果知道荀子并非性惡論者，其完整的人性主張是“人之性惡，其善者偽”，實際是性惡心善論者，這一所謂難題便迎刃而解了。在荀子看來，一方面“人生而有欲”，欲本身雖然并不為惡，但若不加節(jié)制，又沒有規(guī)則約束的話，就會產生爭奪、混亂，最終導致惡。但另一方面人又有心，心有思慮抉擇和認知的能力。心的思慮、認知活動便是偽，“心慮而能為之動謂之偽”。慮指心的抉擇判斷能力，“情然而心為之擇謂之慮”；能，指心的認知能力，“智所以能之在人者謂之能”(62)王先謙《荀子集解》，第412-413頁。。故當人順從情欲不加節(jié)制而導致惡時，其心又會根據(jù)認知做出抉擇判斷，并制作出禮義來，這就是善。如果說禮義的制定是為了解決欲望與物質的矛盾，從而協(xié)調二者關系的話，那么制作禮義的動因則是心，是心的思慮、認知活動，也就是偽(63)荀子認為“凡禮義者，是生于圣人之偽”，故只承認圣人可以制作禮義。但他又認為圣人與凡人在人性上是相同的，其成為圣人是實踐禮義的結果，“圣人者，人之所積而致矣”，這樣便出現(xiàn)最早的圣人是如何出現(xiàn)的，以及他又是如何制作禮義的難題。要解決這一難題，要么承認圣人是天生的，與凡人并不相同，要么承認制作禮義的實際是心的思慮、認知活動(偽)，所謂圣人不過是充分發(fā)揮了其心的功能和作用而已。參見：荀子《性惡篇》，王先謙撰《荀子集解》，第437、443頁；梁濤《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年6期。，所以荀子的人性論可以概括為性惡心善說。這與孟子的性善論顯然有所不同，它不是通過區(qū)分“人之所以異于禽獸者”(64)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第233頁。，要求以善為性，從而激勵人的道德自覺，確立人的價值、尊嚴，而是著眼于人性(廣義的)中欲望與理智的緊張與沖突，從而建構起禮義、制度。如果說孟子的性善論主要為儒家的內圣奠定基礎的話，那么，荀子的性惡心善論則為儒家的外王提供了理論論證，它們二者共同構成儒學的重要內容。

三 新道統(tǒng)與新四書

用這種完整的仁義觀去重新審視傳統(tǒng)才是儒家的真道統(tǒng)，在此道統(tǒng)譜系中，孟、荀自然各居其位，而如何統(tǒng)合孟荀，發(fā)展出新的儒學體系，便成為當前儒學研究的重大理論課題。按照宋儒的說法，堯、舜、禹、湯、文、武、周公以后，代表儒家道統(tǒng)的是：孔子、曾子、子思、孟子。反映他們思想的便是傳統(tǒng)《四書》了。但是郭店竹簡子思遺籍的發(fā)現(xiàn)，使我們認識到子思的思想不僅影響了孟子，也影響了以后的荀子。思想史上雖然不存在一個思荀學派，但從思想的發(fā)展來看，子思、荀子之間同樣存在著聯(lián)系。孔子、子思之后，先秦儒學實際是一個分化的過程。分化的好處是深化，孟子把仁落實在心，提出“仁，人心也”(65)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第310頁。，又即心言性，提出性善論，是對孔子仁學的一大發(fā)展。荀子則提出“隆禮重法”(66)王先謙《荀子集解》，第485頁。，認為“禮有三本”(67)王先謙《荀子集解》，第349頁。，對孔子禮學有所推進。但分化的不利之處則是窄化，儒學本來是內外兼?zhèn)?，仁禮并重的，但到了孟、荀這里，則往往取其一端，片面發(fā)展了某一方面。所以如果立足于根源的文化生命，以仁義(“居仁由義”與“處仁以義”)為道統(tǒng)的基本內容，以內圣外王的貫通為儒學的根本特征，那么，孟子是有所失，荀子是有所偏。孟子繼承、發(fā)展了孔子的仁學，但對禮學有所忽略，所以是有所“失”；荀子對孔子禮學有重大貢獻，但對仁學的理解有所不足，所以是有所“偏”。因此，我們就不應該在孟、荀誰是正統(tǒng)的問題上爭來爭去，而應該統(tǒng)合孟荀，重新建構完備的儒學思想體系。這樣代表先秦儒家道統(tǒng)譜系的就不應該只是孔子、曾子、子思、孟子四人，而應是孔子、七十二子及其后學，以及孟子、荀子，代表先秦儒學的核心經典的也不應是傳統(tǒng)的四書，而應是《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》，可稱為新四書。其中，《論語》、《孟子》、《荀子》分別反映孔子、孟子、荀子的思想，《禮記》則主要是七十二子及其后學的作品，尤其是其屬于通論的部分，《大學》、《中庸》本來就是出自《禮記》，現(xiàn)在可以將其返回。因此，以新道統(tǒng)(根源的文化生命、仁與禮的統(tǒng)一、內圣外王的貫通)為綱領，以新四書為基本經典，“六經注我”、“我注六經”，以完成當代儒學的返本與開新，便成為當代大陸新儒學發(fā)展中的一項重要工作。