李 璐

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

明清以來(lái)，隨著中國(guó)封建社會(huì)的日益腐朽、封建王朝對(duì)道教的防范抑制日深，道教發(fā)展整體進(jìn)入停滯、衰落時(shí)期。理論教義發(fā)展停滯，教團(tuán)勢(shì)力日漸衰弱，在社會(huì)上的影響力也進(jìn)一步減弱。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后社會(huì)劇烈動(dòng)蕩，內(nèi)政腐敗加上列強(qiáng)侵略壓榨，中國(guó)社會(huì)在政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化等方面都產(chǎn)生了劇烈的變化。經(jīng)濟(jì)崩潰，民生凋敝，傳統(tǒng)的佛教和道教失去了健康發(fā)展的土壤，加以面臨西方近代科學(xué)思想傳入對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的沖擊，可說(shuō)是雪上加霜。時(shí)代造就的異常艱難的生存環(huán)境，是近代佛教和道教信仰者和研究者們面臨的新挑戰(zhàn)，而佛道思想文化領(lǐng)域的碰撞和交流，更深刻地體現(xiàn)了傳統(tǒng)宗教的社會(huì)責(zé)任和人文關(guān)懷。

一、宏觀層面上的佛道交融

自佛教通過(guò)西域商路進(jìn)入我國(guó)并逐漸站穩(wěn)腳跟之后，佛道二教為了爭(zhēng)奪信仰資源似乎總在進(jìn)行著一些明爭(zhēng)暗斗，其中，最為人們熟悉的就是南北朝、隋唐時(shí)期的幾次佛道論爭(zhēng)。但實(shí)際上，佛道交涉的主要的也是最有價(jià)值的形式仍然是思想理論層面上的互相汲取和融攝，以及經(jīng)由這種交鋒和碰撞所帶來(lái)的各自思想體系的建構(gòu)和完善。但由于道教與佛教在宗教風(fēng)格和形式上各有特殊性，佛教自大量經(jīng)典被翻譯過(guò)來(lái)之后，逐漸建構(gòu)起邏輯分明、理論完備的哲學(xué)體系，而注重實(shí)踐的道教在這方面顯得較為粗疏。但佛教本身理論邊界清晰所帶來(lái)的一個(gè)問(wèn)題就是，佛教對(duì)道教傳統(tǒng)的吸收遠(yuǎn)不如道教對(duì)佛教思想資源的包容來(lái)得廣泛和深入。對(duì)道教來(lái)說(shuō)，人們?nèi)粘Ｉ钍澜缰械母鞣N神靈、信仰、觀念，包括與此相關(guān)的儀式、生活方式都可以被毫無(wú)障礙地吸收并融合進(jìn)道教的血液，因?yàn)樗旧砭褪且粋€(gè)反映了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)各層次各階級(jí)生活形態(tài)的包羅萬(wàn)象的龐大信仰體系。

進(jìn)入近代社會(huì)，傳統(tǒng)的佛道二教，既受千百年的傳統(tǒng)力量影響深深根植于中國(guó)人的信仰結(jié)構(gòu)中，又面臨自身教理教義方面缺乏發(fā)展的現(xiàn)實(shí)及強(qiáng)勢(shì)的西方宗教的侵入。這是一個(gè)充滿彷徨和掙扎的時(shí)代，侵略與壓迫交織的生存困境必然導(dǎo)致他們固有的信仰和精神世界的混亂、倒錯(cuò)。佛道交融的生活化信仰形式在此時(shí)的蓬勃發(fā)展，成為大多數(shù)普通民眾的精神支柱。在許多地區(qū)，人們習(xí)以為常的方式是道教和佛教的神靈共居一殿，兩家的儀式并行不悖。為了避兇趨吉，人們可以向各路神靈祈求保佑，并且遵循一些流傳已久的禁忌，即使他們自己并不知道這么做的原因。人們?cè)谝獾闹皇沁@些宗教行為的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，并不會(huì)深究它們具體來(lái)自什么宗教。對(duì)民國(guó)時(shí)期女性佛教信仰的考察認(rèn)為，“不是正式佛教徒的崇佛婦女，由于沒(méi)有受過(guò)戒，沒(méi)有帶強(qiáng)制性的戒規(guī)戒律限制，對(duì)佛的信仰帶有很大的盲目性、隨意性、自發(fā)性。她們崇拜的諸佛教神靈往往與道教諸神和中國(guó)民間傳統(tǒng)的自然神、人鬼等雜亂地混為一體，在宗教信仰中，夾雜了更多的迷信成分”[1]。總的說(shuō)來(lái)，在近代以來(lái)的思想世界中，佛道相互交融仍然為主流。

二、李昌仁與楊文會(huì)的佛道思想交流

除了上述宏觀層面，佛、道二教互相融合滲透在微觀上也有表現(xiàn)，如我們能夠從一些新出的關(guān)于道教修行的著作見(jiàn)其端倪。同治年間李昌仁著《玄妙鏡》三卷，昌仁道號(hào)離塵子，浙江吳興人。程寶書(shū)主編《新編針灸大辭典》說(shuō)他精針灸之學(xué)，鑒于有些針灸醫(yī)生不察明堂，不觀圖像，亂施針艾，誤針傷人等事故屢屢發(fā)生，因而集成并評(píng)訂《針科全書(shū)抄訣》一書(shū)，以供同道借鑒[2]。同治五年(1866年)作《玄妙鏡序》自稱：“偶遇異人，指點(diǎn)性根命蒂，修煉悟真，參詳數(shù)十余年，收盡丹經(jīng)，剖明大道之真?zhèn)?，方證明心見(jiàn)性，故作《玄妙鏡》三篇，言雖淺陋，情關(guān)切實(shí)，繁蕪掃盡，獨(dú)露真詮，直指真?zhèn)?，天機(jī)盡泄矣?！盵3]386書(shū)分上中下三卷，全面論述內(nèi)丹修煉的理論和方法，頗得道門好評(píng)?！恫赝獾罆?shū)》第26冊(cè)收有蘇城瑪瑙經(jīng)房藏版，光緒三十一年重刻本。書(shū)中稱悉達(dá)為釋教根由，孔丘為儒家圣祖，唯奉老聃為三教宗師，可見(jiàn)，作者在三教關(guān)系上的基本立場(chǎng)?！缎铉R》卷上開(kāi)篇即講“人道”，強(qiáng)調(diào)欲求天道者需先以盡人道為務(wù)，“為人君止于仁，為人臣止于忠，為人子止于孝，與朋友交止于信”，將忠孝仁信等儒家價(jià)值觀中條目視為學(xué)仙之人必須遵守的基本規(guī)范，忠誠(chéng)良將、節(jié)孝之人，死后必將有天神接引，位列仙班，“蓋天豈有不忠不孝之神仙乎？”[3]389而在具體的修煉方法層面，李昌仁認(rèn)為，修道須得斬?cái)嗤饩?，冥心息念，以致達(dá)到無(wú)我的境界，其理論基礎(chǔ)基本來(lái)自佛教?！半x塵曰：世之因緣不可對(duì)也。我一緣二對(duì)三，棄緣倘有我在，不能了道，無(wú)我方能道成，切不可緣對(duì)。緣對(duì)者，障道也?！柿㈤T以止念為本，釋教以無(wú)念為宗?！盵3]392其所說(shuō)的“緣對(duì)”實(shí)際上是《成實(shí)論》所說(shuō)三假之一的“相待假”。相對(duì)而有之法，皆借自他之相待而存立，只有假相而無(wú)實(shí)體[4]。因此，作者要求修行者破除一切對(duì)待，“無(wú)心無(wú)念，方為正念”。

另外值得注意的一點(diǎn)是，民國(guó)時(shí)期，佛教界涌現(xiàn)出一批杰出的佛教高僧和佛教學(xué)者，他們有的專注于對(duì)佛教義理的研究和闡發(fā)，有的則根據(jù)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況對(duì)佛教的發(fā)展提出了富有創(chuàng)造性的見(jiàn)解。他們對(duì)道教的理解和態(tài)度，也在某種程度上代表了這一時(shí)期佛道二教思想交流的成果。楊文會(huì)(1837-1911)，字仁山，號(hào)深柳堂主人，自號(hào)仁山居士，安徽石埭(今石臺(tái))人。楊文會(huì)出身儒生世家，童蒙時(shí)接受儒家教育，26歲時(shí)因病在家休養(yǎng)，偶然間獲得佛經(jīng)《大乘起信論》而受此吸引，從此潛心佛教研究，創(chuàng)辦金陵刻經(jīng)處、佛教學(xué)院等，是中國(guó)近代著名的佛學(xué)家。楊文會(huì)出入儒佛，曾著《道德經(jīng)發(fā)隱》《陰符經(jīng)發(fā)隱》《沖虛經(jīng)發(fā)隱》《南華經(jīng)發(fā)隱》等書(shū)，以佛教思想來(lái)闡發(fā)對(duì)道教的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為道教與佛教之教理相契，主張佛道匯通。他在《陰符經(jīng)發(fā)隱》中稱，“《陰符經(jīng)》……非超凡入圣者不能作，遂悉心體究，而后恍然于古圣垂教之深意，直與佛經(jīng)相為表里”[5]402。他在《道德經(jīng)發(fā)隱敘》中亦認(rèn)為以佛教毅力來(lái)解釋《道德經(jīng)》更為契合老子的本意：“予閱《道德經(jīng)》，至《出生入死》一章，見(jiàn)各家注解無(wú)一合者，遂以佛教義釋之，似覺(jué)出人意表?！彼J(rèn)為，世俗皆知有儒家，卻不知有道家，老子之思想“真俗圓融”，“實(shí)有裨于世道人心”[5]413。他用佛教的名相和思想來(lái)闡釋《道德經(jīng)》，力圖將道教思想融入佛教的哲學(xué)體系，例如，他用如來(lái)藏解釋谷神，以阿賴耶識(shí)解釋玄，以色空來(lái)解釋有無(wú)等，這是自佛教初傳以道釋佛的格義佛教，又從佛教的角度解讀道家的“反向格義”，當(dāng)然這種“反向格義”仍是以佛教為中心的思考模式，不過(guò)楊文會(huì)的以佛解老，總體是認(rèn)為佛道兩教之教義能夠相通。他認(rèn)為，老莊列三子之言，皆是佛之知見(jiàn)，能令眾生隨根獲益，他在《南華經(jīng)發(fā)隱敘》中說(shuō)：“嘗見(jiàn)《宗鏡》判老莊為通明禪，憨山判老莊為天乘止觀。及讀其書(shū)，或論處世，或論出世。出世之言，或淺或深，淺者不出天乘，深者直達(dá)佛界。以是知老、列、莊三子，皆從薩婆若海逆流而出，和光混俗，說(shuō)五乘法(人乘、天乘、聲聞乘、菩薩乘、佛乘)。能令眾生隨根獲益。后之解者，局于一途，終不能盡三大士之蘊(yùn)奧也?！盵5]469佛教居士德圓子在其所著的《道德經(jīng)證》一書(shū)中，亦力圖融通佛道，如以塵緣解釋自然，以佛之空靜對(duì)老之虛靜，并認(rèn)為佛道皆崇尚“無(wú)為”，認(rèn)為老子的“無(wú)為而無(wú)不為”就是佛經(jīng)所言的“無(wú)為法”，而兩教都強(qiáng)調(diào)以“無(wú)欲”來(lái)達(dá)到“無(wú)為”之根本。

三、陳攖寧仙學(xué)思想與太虛人生佛教

道教自金代王重陽(yáng)以來(lái)倡導(dǎo)三教合一，非常主動(dòng)地將儒家和佛教的經(jīng)典和思想列為全真教的教義基礎(chǔ)，將《老子》《論語(yǔ)》和《心經(jīng)》作為全真教的必修課程，尤其是儒佛的心性學(xué)說(shuō)，對(duì)道教內(nèi)丹思想有著深遠(yuǎn)的影響，明清以來(lái)的內(nèi)丹家，皆倡導(dǎo)三教心性學(xué)說(shuō)為內(nèi)丹的理論基礎(chǔ)。清末內(nèi)丹西派祖師李涵虛在《仙佛同修說(shuō)》中云：“性命雙修，此本成仙作佛為圣人之大旨?；蛑^佛修性，仙修命，儒治世，分門別戶，蓋不深究其宗旨也。”[6]李涵虛反對(duì)將三教分門別戶，認(rèn)為對(duì)三教的各自功能的區(qū)分是沒(méi)有深究性命雙修是三教的根本宗旨。清末另一位著名的高道黃元吉，更是一位儒道會(huì)通的積極踐行者，他在《樂(lè)育堂語(yǔ)錄》引用儒家經(jīng)典甚多，他在所著的《道德經(jīng)注釋》自序中說(shuō)：“三教之道，圣道而已。儒曰至誠(chéng)，道曰金丹，釋曰真空，要皆太虛一氣，貫乎天地人物之中者也。惟圣人獨(dú)探其原，造其極，與天地虛圓無(wú)二，是以成為圣人。能剛能柔，可圓可方，無(wú)形狀可擬，無(wú)聲臭可拘，所由神靈變化其妙無(wú)窮，有不可得而窺測(cè)者。若皆自然天然，本來(lái)特事，處圣不增，處凡不減。即等而下之，鳥(niǎo)獸草木之微，亦莫不與圣人同此一氣、同此一理。”[7]3他認(rèn)為，至誠(chéng)、金丹、真空，都是成圣之道，其內(nèi)丹修煉就是以自我融合玄妙的太虛一氣，與天地虛圓無(wú)二。蕭天石稱贊其能融儒入道而鑿空無(wú)痕、因道弘儒而混全一體，“以之為用，可以明心養(yǎng)性，可以入圣登真，可以明哲處世，可以治國(guó)平天下。守藏可用，仕隱咸宜。衡情而論，確為《道德經(jīng)》解本中之不朽名著，而無(wú)論道家儒家，皆可奉為無(wú)上圣經(jīng)，視作修圣修仙之不二法門也?！盵7]3

近代仙學(xué)家和道教居士陳攖寧先生，在20世紀(jì)30年代倡導(dǎo)“仙學(xué)獨(dú)立”之余，也曾有“三教一貫”的思想。然而，他對(duì)佛教的態(tài)度，卻經(jīng)歷了一段復(fù)雜的轉(zhuǎn)折。1935年以前，陳攖寧先生對(duì)佛教的態(tài)度是平和友好的。他曾通讀藏經(jīng)，與民國(guó)時(shí)著名的佛教高僧月霞法師、諦閑法師等人頗有交往，常有交流。在《揚(yáng)善半月刊》初創(chuàng)之時(shí)，也有“三教一貫，五教平等”的表達(dá)，甚至說(shuō)佛教是近代以來(lái)我國(guó)宗教“碩果之僅存”[8]。在他當(dāng)時(shí)看來(lái)，“佛家與道家，在理論源頭上本無(wú)不同，其所以不同者，乃在下手修煉的方法”[9]。然而，常年訪求神仙之學(xué)的失敗累積了對(duì)佛、道二教的深深失望，加上佛教對(duì)仙道的批判，使陳攖寧先生意識(shí)到使“仙學(xué)”獨(dú)立出來(lái)的必要。他在《關(guān)于刊登〈仙佛判決書(shū)〉的意見(jiàn)》一文中，曾明確提到過(guò)由于《揚(yáng)善半月刊》刊登道教內(nèi)外丹修煉方法而導(dǎo)致佛教徒批評(píng)的狀況。佛教出于其對(duì)生命的特殊理解而攻擊道教，認(rèn)為道教徒追求長(zhǎng)生成仙的實(shí)踐是“外道”“守尸鬼”“不免輪回”“薩伽耶貪”等，這種狀況極大地激怒了他，直接成為他提出仙學(xué)獨(dú)立思想的導(dǎo)火索。他語(yǔ)氣堅(jiān)決地說(shuō)：“余主張仙學(xué)完全獨(dú)立，不必牽涉到儒釋道三教范圍之內(nèi)，為方便計(jì)，亦只能仙與道一貫。再擴(kuò)而充之，則道與儒本屬同源，其間亦自有溝通之路徑。但萬(wàn)萬(wàn)不可與佛教相混合?！盵10]甚至還說(shuō)出“將來(lái)難免有訶佛罵祖之論調(diào)”[11]的話來(lái)。

據(jù)郭武的研究，太虛大師身后，陳攖寧在1947年發(fā)表的《嘅慕人生佛教之導(dǎo)師并答客問(wèn)》回憶文章中解釋了他改變與佛教尖銳對(duì)立立場(chǎng)的原因[12]。因太虛大師在《海潮音》雜志上公開(kāi)批評(píng)陳先生所著仙學(xué)書(shū)籍，他曾私底下托人轉(zhuǎn)交辯論信函，但后從素不相識(shí)之人口中得知，太虛大師曾將其許為真正的仙學(xué)人才并介紹學(xué)生前去參學(xué)。陳攖寧被其宏度雅量無(wú)形中軟化，才下決心將所撰筆戰(zhàn)手稿焚毀，使震動(dòng)一時(shí)的仙佛論戰(zhàn)至此歸于消滅。從陳攖寧先生與太虛大師這兩位20世紀(jì)道、佛兩家的重要人物的思想交鋒來(lái)看，道教與佛教之間雖然存在著種種信仰上觀念上的差異，但也并非完全不可調(diào)和。陳攖寧先生試圖通過(guò)仙道救國(guó)，而太虛大師倡導(dǎo)人生佛教理論，二者同樣體現(xiàn)了宗教領(lǐng)袖對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家、對(duì)人民幸福的深切關(guān)懷。宗教之間的交流本就不該是非此即彼的互相攻擊，而應(yīng)當(dāng)以博大的胸懷廣為容納一切有價(jià)值的聲音。

總之，在晚清民國(guó)的社會(huì)大變革下，處于衰落中的道教和佛教，都在積極探索救國(guó)圖存的道路，陳攖寧的仙學(xué)救國(guó)和太虛的人生佛教，就是這個(gè)時(shí)代背景下宗教界的嘗試。在三教融匯的社會(huì)大思潮下，佛道二教的信眾和學(xué)者，都努力對(duì)各自宗教體系做出新的符合時(shí)代的闡釋，對(duì)于其他宗教表現(xiàn)了深切的關(guān)注，同時(shí)也積極回應(yīng)對(duì)方的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。在近代三教會(huì)通的理論和實(shí)踐中，佛教學(xué)者和道教學(xué)者表現(xiàn)了不同的思想風(fēng)格。佛教學(xué)者雖然也倡導(dǎo)三教融合，但或多或少還是體現(xiàn)了更多的佛教中心主義，并在判教上對(duì)道教思想有所貶低；道教則不然，道教學(xué)者表現(xiàn)了更為主動(dòng)和包容的態(tài)度，倡導(dǎo)三教平等，三教共融，尤其是在內(nèi)丹修煉的實(shí)踐上，對(duì)于佛教禪宗和宋明理學(xué)的心性學(xué)說(shuō)的吸收，道教是完全拋棄三教門戶之見(jiàn)的。在這一點(diǎn)上，道教是頗有包容的博大胸懷的。