安樂哲 原著 孫君恒 龔談 翻譯

一、導論

本文將著重于《淮南子》第九卷《主術(shù)訓》的兼收并蓄和高度融合的政治哲學?！痘茨献印返膹秃闲院图嫒菪詫е乱恍W者認為它是非原創(chuàng)的。同樣，由于這一政治理論是圍繞著法家的幾個原則，并經(jīng)常使用它的術(shù)語和例子，即使不被直接視為法家文獻，這一卷長期以來一直與法家思想聯(lián)系在一起。有些學者更關(guān)注這一政治理論中的道家元素，但他們通常不清楚這些元素的實際處置及其與法家思想的關(guān)系。在本文中，我認為，對《主術(shù)訓》作法家政治哲學方面的任何形式的闡釋，本質(zhì)上是一個錯誤的評價?！吨餍g(shù)訓》不是提倡法家的極權(quán)主義，而是依據(jù)道家，在一個實際的政治和社會層面，試圖制定一個有利于社會發(fā)展和進步的政治體系。我認為，這一卷作為一種構(gòu)思，所闡述的是對已經(jīng)存在的和日益集中的威權(quán)主義的替代，在精神上更接近于道家的無政府主義，而不是法家的極權(quán)主義。

歷史背景對于理解《主術(shù)訓》的政治哲學的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容具有重要意義。在漢朝建立時，政治上的權(quán)宜之計要求劉邦將他新獲得的帝國分封給其家庭成員和各種合作者，他們?yōu)樗蔀闈h朝第一任皇帝作出了貢獻。在接下來的一個世紀里，剝奪這些封臣的特權(quán)，并犧牲其權(quán)力成為漢朝廷的主要任務之一。

正是這樣，淮南王劉安就在這樣的環(huán)境里統(tǒng)治著他的領(lǐng)地，而他的宮廷里也籠罩著最終被吞并的幽靈。正是在即將毀滅的壓力下，劉安仍在尋求從理論上解決他的問題。在漢武帝統(tǒng)治之前，西漢朝廷雖然以秦的法制為基礎(chǔ)，但也有對道家的強烈同情。在這種情況下，劉安著手將法家理論的實用性與更基本的道家原則相結(jié)合，以說服漢朝有一種積極而可行的選擇。這種選擇將維持法家的安全，但將調(diào)整這些制度，以表達道家以對個人自我實現(xiàn)的首要信念，追求個人的自我實現(xiàn)。此外，這種替代辦法將支持普遍自覺的原則，其基礎(chǔ)是部分的實現(xiàn)與全面實現(xiàn)、個人的實現(xiàn)與集體的實現(xiàn)直接和必然地帶來社會和諧和政治穩(wěn)定。

《主術(shù)訓》這一卷將暗示，它的政治理論是通過討論各種技能和技術(shù)來闡述的，這可能是集權(quán)統(tǒng)治者的特征。它對主流法家態(tài)度的高度評價，從選擇構(gòu)建其政治哲學的技能和技術(shù)中得到證明。也就是說，政治思想是在一系列松散聯(lián)系但一致的討論中展開的，每個討論都是圍繞著一個熟悉的法家政治控制原則發(fā)展起來的：“勢”——政治優(yōu)勢或影響，“法”——刑法，“無為”——不過多的人為干預，“用眾”——利用人們。然而，仔細檢查這些原則闡述，遠不是揭示法家政治體系，揭示政府理論，雖然圍繞法律戒律，是如此徹底和巧妙地修改和適應，作為一個集成的系統(tǒng)反映了承諾本質(zhì)上是道家的原則。

我想本文中使用這些規(guī)則之一，“用眾”——利用人們，舉例說明其背離傳統(tǒng)法家內(nèi)涵及其對道家原則的同情。首先，我想描繪“用眾”的概念，因為它是前提，以識別和追溯它的來源和方向。在考察了它對早期傳統(tǒng)的解釋，并理解了它的教義之后，我將嘗試將這種理解應用于《主術(shù)訓》中以評價《淮南子》的政治哲學。

二、 先秦的“用眾”傳統(tǒng)

“用眾”是統(tǒng)治者的具體政策，指利用人民的集體身心資源來影響政治秩序，依靠自己的才能利用一些非常有能力的人的廣泛能力。換句話說，“用眾”概念的起點不是一個不合理的信念，即個人的才能——任何個人的才能——都有其局限性。

“用眾”的概念確實產(chǎn)生于《呂氏春秋》，符合親儒反法的取向，它斷言政治權(quán)力和穩(wěn)定最終依賴于人民的意愿，因為人民的協(xié)同力量遠遠超過最有才華的人，開明的統(tǒng)治者需要贏得人民，依靠他們的支持。這種對人民的福利和優(yōu)先級的普遍強調(diào)，似乎是對法家以規(guī)則為中心的威權(quán)主義的直接挑戰(zhàn)。然而，正是在晚期的法家傳統(tǒng)中，由于其對統(tǒng)治者利益的極度虔誠考慮，“用眾”的概念具有明顯的新意義?！秴问洗呵铩分鲝垶槿嗣竦睦娑萌嗣瘢俄n非子》則主張利用人民作為一種政治技術(shù)，可由統(tǒng)治者來操縱和控制人民，增強自己的權(quán)力。

《韓非子》的“用眾”，使用人民的原則源于法家反對“尊賢使能”(即提升和依賴高品質(zhì)的個人)。它否認了以利益沖突為基礎(chǔ)的儒家政策的智慧，也否認了這種基于對個人才能的最終依賴，特別看重圣人對儒家政治理想實現(xiàn)的意義?！笆略谒姆?要在中央；圣人執(zhí)要,四方來效”(《韓非子·物權(quán)》)。統(tǒng)治者一般依賴個人才能并特別行使自己的能力的固有弱點得到了詳細的描述：

力不敵眾，智不盡物。與其用一人，不如用一國，故智力敵而群物勝。揣中則私勞，不中則任過。下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之能。

統(tǒng)治者不是基于自己的個人才能與人民競爭，而是被說服，統(tǒng)治者利用他的地位來協(xié)調(diào)整個國家的個人貢獻?！俄n非子·外儲說右下》強調(diào)：

救火者，吏操壺走火，則一人之用也；操鞭使人，則役萬夫。故所遇術(shù)者，如造父之遇驚馬，牽馬推車則不能進，代御執(zhí)轡持策則馬咸騖矣。是以說在椎鍛平夷，榜檠矯直。不然，敗在淖齒用齊戮閔王，李兌用趙餓主父也。

《韓非子》指出，利用其非凡的智慧或力量的名人的例子，即使是堯、烏獲、孟賁、夏育等，其才能也受到很大的限制，因為他們最終仍然只是個人。因此，即使有堯的智慧，沒有人民的幫助，他也不會成就大事；即使有烏獲的力量，如果得不到別人的幫助，他也不能站起來；即使有孟賁和夏育的力量，如果沒有法律和政治技巧，他也不會長久獲勝：

故雖有堯之智而無眾人之助，大功不立；有烏獲之勁而不得人助，不能自舉；有賁、育之強而無法術(shù)，不得長勝。(《韓非子·觀行》)

韓非子全面批評個人政治思想的先驅(qū)者強調(diào)依靠個人能力，而不是建立一個人事管理制度，利用人們的力量來控制他們?！俄n非子》肯定了子產(chǎn)發(fā)現(xiàn)了眾人的智慧：

且夫物眾而智寡，寡不勝眾，智不足以遍知物，故因物以治物。下眾而上寡，寡不勝眾，言君不足以遍知臣也，故因似知人。

同樣，申不害堅持要求官員不得提供其職務以外事項的信息，這被《韓非子》關(guān)于君主必須獲取所有信息所推翻：

人主以一國目視，故視莫明焉；以一國耳聽，故聽莫聰焉。今知而弗言，則人主尚安假借矣？

綜上所述，我們可以確定《韓非子》的“用眾”概念有幾個特征，以此作為比較《淮南子·主術(shù)訓》的“用眾”原則：

第一，法家思想的起點是一如既往為君主的利益服務。在這種情況下，“用眾”的概念是基于利用個人的功效和人才的能力，這是不切實際的，因為君主總是認為自己是一個杰出的人才或期望他總是有特殊的資源。但是，特殊的人才是可變的，因此，不能作為一個持續(xù)的和自我調(diào)節(jié)的政治機構(gòu)的基本資源來依賴。即使在有特殊才能的地方，任何一個人的才能也不可避免地低于許多人的綜合才能。

第二，它拒絕依賴“上級”的政策，而“上級”指的是儒家或道家的個人自我實現(xiàn)的觀念。自然能力的發(fā)展，只有當這些能力與個人在促進統(tǒng)治者和國家利益方面的具體任務相一致時，才被鼓勵。若一個人的自然特長超越法家提倡的圣明原則所隱含的規(guī)定的職責和責任，那就會被極大地予以減少。

第三，它認為利用人民的集體力量和智慧是一種手段，可以用來具體地控制他們，并引導他們的能量來促進統(tǒng)治者的利益。

雖然《韓非子》確實包含了幾段對“用眾”的開創(chuàng)性討論，但它的關(guān)鍵在于必須將人民的利用程度限制在統(tǒng)治者的才能和能力可控的范圍內(nèi)，以促進統(tǒng)治者的目的?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》則強調(diào)，統(tǒng)治藝術(shù)在于給予普遍的個人實現(xiàn)，撤回為了統(tǒng)治者的利益對個人才能鼓勵程度的限制，并把“用眾”作為其理念之一，成為其政治哲學的支柱，反映了整個哲學的根本精神?！俄n非子》《淮南子》書中的話題，尤其是對“用眾”的討論，與《呂氏春秋》似乎有一個共同的來源，但是《淮南子》對此加以大大擴展并進行了徹底轉(zhuǎn)變。也就是說，《淮南子》中對“用眾”的討論，是對《韓非子》中的對應段落的修改和演繹。

三、《淮南子·主術(shù)訓》中的“用眾”

《淮南子》的一部分——特別是第九卷《主術(shù)訓》專門討論了“用眾”，使它在其政治哲學中占有重要的核心地位。其論述基于這樣的斷言：當一個人掌握了道的起源時，他永遠不會停止循規(guī)蹈矩，但當君主僅僅依靠人的才能時，就很難履行好政府的職責。

與《韓非子》相似，《淮南子·主術(shù)訓》中的“用眾”的代表是基于對個人才能和能力效能的拒絕，特別是基于對統(tǒng)治者明顯的個人局限性的認識：

由此觀之，勇力不足以持天下矣。智不足以為治，勇不足以為強，則人材不足任，明也。而君人者不下廟堂之上，而知四海之外者，因物以識物，因人以知人也。

沒有一個人，甚至是圣人統(tǒng)治者，也不可能在所有方面都是最好的。即使統(tǒng)治者在某一特定領(lǐng)域是無與倫比的，仍然無法匹配群眾的綜合力量。鑒于人類個體才能局限性的信念，統(tǒng)治者成功的保證在于選擇協(xié)調(diào)人民的集體能量，在運用協(xié)同力量的情況下，針對任何任務如果使用許多人的智慧，將在任務上都取得更好的效果。

故積力之所舉，則無不勝也；眾智之所為，則無不成也。

正是在這一點上，《淮南子》與《韓非子》有了徹底的背離。這種對統(tǒng)治者對個人能力依賴的拒絕，通過引入“各得其宜”概念來限定，每個人都有自己的“各得其宜”理解，但其基本的原則是每個人都有自己獨特的才能、功能和價值?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》認為：

夫華騮、綠耳，一日而至千里，然其使之搏兔，不如豺狼，伎能殊也。

由于每個東西都有自己獨特的貢獻，沒有任何東西比其更加獨特?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》指出：

權(quán)勢者，人主之車輿；爵祿者，人臣之轡銜也。是故人主處權(quán)勢之要，而持爵祿之柄，審緩急之度，而適取予之節(jié)，是以天下盡力而不倦。天下之物莫兇于鴆毒，然而良醫(yī)囊而藏之，有所用也。是故林莽之材，猶無可棄者，而況人乎?

有效的統(tǒng)治者能夠認識到每個人的潛力，并將自己的期望與個人的自然能力和表達相協(xié)調(diào)：“聾者可令嗺筋，而不可使有聞也；瘖者可使守圉，而不可使言也?！?這是因為他們的身體并不是完整的，他們的能力有他們的局限性。在生產(chǎn)方面，這意味著統(tǒng)治者能夠響應雇用其人民?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》強調(diào)：

故古之為車也，漆者不畫，鑿者不斫，工無二伎，士不兼官，各守其職，不得相奸，人得其宜，物得其安，是以器械不苦，而職事不嫚。

形有所不周，而能有所不容也。是故有一形者處一位，有一能者服一事。力勝其任，則舉之者不重也;能稱其事，則為之者不難也。

由于統(tǒng)治者只提出非常有限的要求，他的下屬展示他容易取得的成就，君主和大臣們永遠不會彼此厭倦。當這一原則被納入政治領(lǐng)域時，它意味著有效的統(tǒng)治者善于分配與個人能力相符的行政責任，《淮南子·主術(shù)訓》主張：

夫舉踵天下而得所利，故百姓載之上，弗重也；錯之前，弗害也；舉之而弗高也，推之而弗厭。

人有其才，物有其形，有任一而太重，或任百而尚輕。是故審毫厘計者，必遺天下之大數(shù)；不失小物之選者，惑于大數(shù)之舉。譬猶貍之不可使搏牛，虎之不可使捕鼠也。今人之才，或欲平九州，并方外，存危國，繼絕世，志在直道正邪，決煩理挐，而乃責之以閨閣之禮，隩窔之間；或佞巧小具，諂進愉說，隨鄉(xiāng)曲之俗，卑下眾人之耳目，而乃任之以天下之權(quán)，治亂之機。是猶以斧贊刂毛，以刀伐木也，皆失其宜矣。

此外，有一種假設(shè)是，當每個細節(jié)都被允許表達自己的自然潛力而不被外部約束扭曲時，這些細節(jié)將以一個有機和徹底整合的自然順序共同發(fā)揮作用。統(tǒng)治者利用這一原則，通過衡量他的任務，以充分利用任何特定的個人，而不冒犯該人的自然傾向?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》指出：

是故有一形者處一位，有 一能者服一事。力勝其任，則舉之者不重也;能稱其事，則為之者不難也。毋小大修短，各得其宜，則天下一齊，無以相過也。圣人兼而用之，故無棄才。

這一原則在政治上適用于以下主張：

所任者得其人，則國家治，上下和，群臣親，百姓附。所任非其人，則國家危，上下乖，群臣怨，百姓亂。故一舉而不當， 終身傷。得失之道，權(quán)要在主。是繩正于上，木直于下，非有事焉，所緣以修者然也。

是故君臣異道則治，同道則亂，各得其宜，處其當，則上下有以相使也。夫人主之聽治也，虛心而弱志，清明而不暗，是故群臣輻輳并進，無愚智賢不肖莫不盡其能者，則君得所以制臣，臣得所以事君，治國之道明矣。

《淮南子·主術(shù)訓》中的“用眾”的解釋，認識到允許每個人按照自己的自然設(shè)計進行發(fā)展至關(guān)重要。如果說無政府主義者主要關(guān)注的是授權(quán)一個人或團體以某種方式強制和解散這種權(quán)威的政治生活的話，那么《淮南子·主術(shù)訓》則提倡充分利用每個參與者的自發(fā)貢獻，在一個組織建立個人主動的承諾，而其中有很多指向道家的無政府主義。在早期的儒家和道家中，個人、家庭、社會和政治實現(xiàn)是同時包括的，因此，某種形式的政治組織，如家庭被認為是一種自然條件。《淮南子·主術(shù)訓》中概述的特定政治結(jié)構(gòu)的存在，似乎只是為社會所有成員的集體實現(xiàn)提供了社會框架；這種政治機構(gòu)的功能似乎側(cè)重于組織而不是權(quán)威。

在《淮南子·主術(shù)訓》中，道家對“用眾”的明確解釋可以用來證明其政治哲學整體的有機和內(nèi)在一致的本質(zhì)?！坝帽姟笔且粋€綜合的政府計劃，它強烈地影響著整體政治理論中其他各種組成部分的處置。例如，“用眾”完全符合本章中提出的政治優(yōu)勢和影響力的概念?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》中對“用眾”解釋的兩個最明顯的修改是：

其一，法家所主張的君主主宰下的君臣關(guān)系，轉(zhuǎn)向為君臣關(guān)系互利和諧和相互依賴。

其二，“勢”被視為維持一個理想政治組織的有效手段，而不是執(zhí)行法家政治鎮(zhèn)壓計劃的工具。

這一“勢”的概念要求統(tǒng)治者利用與他的地位相伴而來的政治贖買來維持現(xiàn)有的機器，而不是根據(jù)他的個人屬性和才能來行使控制。也就是說，他作為統(tǒng)治者的地位使他有權(quán)使用“用眾”(即利用人民)，并充分利用國家的物質(zhì)和知識資源，以維持控制。通過利用他所有下屬的集體力量，統(tǒng)治者獲得了遠遠超越的權(quán)力和愿景，即任何可能威脅到政治組織及其領(lǐng)導地位的個人或團體?！坝帽姟焙汀皠荨边@兩個概念的整合是非常明顯的，統(tǒng)治者必須“用眾”，為了保持其地位，“勢”形影不離輔助，同樣，“勢”使統(tǒng)治者有權(quán)進行“用眾”和爭取整體的支持。

《淮南子·主術(shù)訓》對“用眾”的解釋，也與法家、道家統(tǒng)合的“無為”概念相一致。法家的“用眾”與“無為”統(tǒng)合下的觀念認為，統(tǒng)治者應該依賴他的下屬的能量而不是行使其個人技能拒絕依賴臣屬的才能。統(tǒng)治者作為一個人保持冷漠，以超越他的下屬，臣屬自己的個人屬性和限制對國家的有效運作并不重要。道家的“用眾”與“無為”統(tǒng)合下的認識貢獻在于不利用政治權(quán)威來約束人的自然本性的政治原則，它容納了道家的基本信念的整體性和完整性，認識到個體事物有不同的和看似對立的發(fā)展過程，作為一個整體它們構(gòu)成了一個完整的自然秩序，不需要外部的干擾。這與道家的主張是一致的，即每一件事都是必要的，并具有其獨特的價值，因此所有的事物與整體的關(guān)系都是平等的。這些對“用眾”和“無為”的解釋都反映了所有價值判斷的相對性，也排除了建立一種價值觀的方案，在政治層面上應用決定個人是否適合參與國家的政治生活。這種對“用眾”的解釋與認同和提升具有“優(yōu)越”人才的精英原則根本不相容，允許所有個人都根據(jù)他們的自然傾向參與生活、社會和政治。

《淮南子·主術(shù)訓》中所提到的“用眾”，與法家對刑法的理解相一致?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》中概述的法律概念，與之前法家最突出區(qū)別，在于其唯一特點是，法律是基于與大眾一致的東西。利用人們根據(jù)各自的能力、依賴他們的集體優(yōu)勢原則補充法律概念，作為一個不幸但也許必要的保證人們有自由表達自己個人和共同的方式是合適的。理想情況下，法律是在法令書上，但很少被援引，最好被視為極端活動的后盾，這些活動將違反“用眾”的潛在精神——社會中個人的集體實現(xiàn)。

四、小結(jié)

綜上所述，《淮南子·主術(shù)訓》與《韓非子》在“用眾”方面存在的重要的相似和不同之處：

第一，這兩種解釋都是基于反對個人才能和效力，而支持對社會的共同決策貢獻的協(xié)調(diào)。

第二，《韓非子》中的自然和每個人貢獻的性質(zhì)和內(nèi)容是由外部決定的，并被精心監(jiān)管以促進統(tǒng)治者的利益；《淮南子》中的個人貢獻，與社會有機整體之間關(guān)系則是自發(fā)統(tǒng)一的。

第三，這兩種解釋都拒絕依賴于促進“上級”人員，而“上級”意味著一個普遍適用的價值規(guī)范準則。在《韓非子》一書中，個人可以通過嚴格遵守其規(guī)定的職責義務而被認定為“上級”，在此基礎(chǔ)上個人有權(quán)在整個社會體系下發(fā)展；在《淮南子·主術(shù)訓》中，個人則根據(jù)他的取向、興趣和能力參與國家的政治生活。

第四，《韓非子》描繪了“用眾”的概念，為統(tǒng)治者提供一種技術(shù)，可以有效地利用人民的集體力量和智慧作為手段，來控制他們努力的方式與渠道，結(jié)局則符合君主自己的個人利益?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》則尋求利用人民的自然天賦和能力作為目的。在韓非子時期，人民的教育和發(fā)展本身就一再被阻擋，因為它對統(tǒng)治者的權(quán)威構(gòu)成了威脅，鼓勵分工不是因為對各種人才的認可和欣賞，而是因為下屬之間的分工是君主行使控制的必要因素。而《淮南子·主術(shù)訓》認為最強的狀態(tài)是每個人可以實現(xiàn)自己的理想，做出自己獨特的貢獻?！俄n非子》遵循《尚書》斷言一個國家強大的狀態(tài)是人民處于弱勢，這種人民基本弱勢是必要的，以允許統(tǒng)治者通過一種外部約束制度來利用人們的活動和規(guī)范人們的活動?！俄n非子》源于強烈的法家信念，即私人利益和國家利益之間存在著巨大的緊張關(guān)系，強調(diào)的是整個政府機構(gòu)是為了服務統(tǒng)治者的利益；而在《淮南子·主術(shù)訓》中，同樣強烈的信念是個人和社會的成就是共同擴展的，《淮南子·主術(shù)訓》反對人民的利益和國家的利益基本對抗的觀念，堅持服務統(tǒng)治者和統(tǒng)治者的手段是一樣的?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓》的政治理論，特別是在“用眾”和克己復禮方面有一個基本的信念，就是如果每個特定事情允許遵循其自然過程發(fā)展，結(jié)果實現(xiàn)的將是一個完整的自然秩序。在政治層面上，這意味著統(tǒng)治者分配他的行政方式，充分利用個人才能，同時盡一切努力避免要求下屬扭曲他們的自然傾向，這種態(tài)度將帶來一個偉大的政治穩(wěn)定的社會和每個人自由而全面發(fā)展的格局。

《韓非子》和《淮南子·主術(shù)訓》中“用眾”的相似之處似乎是膚淺的，而它們的區(qū)別則是最本質(zhì)的。在《韓非子》一書中，統(tǒng)治者統(tǒng)治和控制人民，而在《淮南子·主術(shù)訓》中，人民統(tǒng)治著統(tǒng)治者，因為人民對政治的方向和性格有破壞作用。統(tǒng)治者進行統(tǒng)治不能隨心所欲地利用人民，而是必須適應人民的自然表達，必須追求他的政治組織和人民的自然傾向之間的一致性。

這種最本質(zhì)的區(qū)別在于控制君主權(quán)力的原則，貫穿于《淮南子·主術(shù)訓》整個篇章，在解釋其他法家的概念時很容易被識別。蕭公權(quán)先生在《中國政治思想史》一書中認為，限制統(tǒng)治者的控制同樣是《呂氏春秋》的中心主題，呂不韋最大的貢獻似乎是他提出的各種方法來限制統(tǒng)治者，阻止君主沉迷于自己的奇思妙想和激情。

為了實現(xiàn)對統(tǒng)治者權(quán)力的限制，呂不韋引用了基于儒家觀念的國王統(tǒng)治和人民的終極重要性的理論，《淮南子·主術(shù)訓》反映了其歷史背景和道家理想的優(yōu)勢，提供了一個根本上的道家解決界定統(tǒng)治者權(quán)力的問題。

《淮南子·主術(shù)訓》與《呂氏春秋》政治哲學第二個有趣的相似之處，與這種控制統(tǒng)治者權(quán)力的努力有關(guān)，即這兩部著作都致力于提出一種合法極權(quán)主義的替代方案?！秴问洗呵铩分匦聦徱暳巳寮覀鹘y(tǒng)，尋找這種選擇，并最終建立了重視生命和尋求“整個生命”的原則，將政治組織視為確保個人良好生活的必要條件。《淮南子·主術(shù)訓》在統(tǒng)治藝術(shù)方面，則在道家戒律的基礎(chǔ)上構(gòu)建了法家的替代品。我對“用眾”概念和整個《淮南子·主術(shù)訓》統(tǒng)治藝術(shù)的理解是，它的發(fā)展意圖是提供一個政治結(jié)構(gòu)和組織有利于道家原則的發(fā)展和進步；《淮南子》一書的作者似乎意識到早期道家政治理論的實用不足，試圖承認最少的政治結(jié)構(gòu)，以保證最大限度的個人自由。我將把《淮南子·主術(shù)訓》中的政治理論描述為道家的一種可行的嘗試——某種老練的道家，愿意采取不受約束的自由方式，以取得功能上的實用性。

(此文原載于《中國哲學雜志》1981年6月第8卷第2期)