李方明

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

尼采是理解法國后結(jié)構(gòu)主義的重要切入點，而德勒茲的早期作品《尼采與哲學(xué)》則是這個切入點中注定無法繞過的部分?！赌岵膳c哲學(xué)》被認為是法國哲學(xué)界對尼采接受的轉(zhuǎn)折點，法國“新尼采主義”開啟的重要標志。目前，國內(nèi)針對德勒茲尼采詮釋的研究多以整體論述為主，如馬成昌從欲望、差異、生成三個維度切入德勒茲的前后期文本[1]，姜宇輝基于“時間性”視角闡釋了德勒茲對永恒回歸的后續(xù)發(fā)展[2]，邰蓓從“生成”概念入手探討了尼采哲學(xué)與德勒茲思想的親合性[3]，陳炳輝、王東明淺析了尼采對德勒茲整體思想的影響[4]，李科林基于《尼采與哲學(xué)》比較了海德格爾與德勒茲對尼采的不同解讀[5]……這些學(xué)者的研究成果雖然對我們理解德勒茲整體思想具有重要意義，但也無意間忽視了德勒茲對于尼采具體概念的繼承與發(fā)展。因此，本文選擇從尼采永恒回歸的問題場域出發(fā)，在尊重尼采原意的基礎(chǔ)上探究德勒茲對這一思想的繼承與發(fā)展，這對我們更好地理解德勒茲的先驗感性論，乃至于整個法國后結(jié)構(gòu)主義都具有重要的意義。

一、如何使生存成為無辜：尼采永恒回歸思想的問題場域

尼采“永恒回歸”思想從雛形到成熟經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：《希臘悲劇時代的哲學(xué)》《快樂的科學(xué)》《查拉圖斯特拉如是說》。永恒回歸的雛形首先出現(xiàn)在《希臘悲劇時代的哲學(xué)》中，呈現(xiàn)為赫拉克利特與阿那克西曼德二人關(guān)于“生成”的不同態(tài)度；隨后，《快樂的科學(xué)》第341段格言以寓言的形式正式提出了這一思想；永恒回歸學(xué)說的最終完成體現(xiàn)在《查拉圖斯特拉如是說》中，具體表現(xiàn)為侏儒與查拉圖斯特拉之間的交鋒。倘若讀者足夠細心，就能發(fā)現(xiàn)一條串聯(lián)起永恒回歸三個階段的暗線：對生存有罪論的絕棄以及對生存之無辜的肯定。換言之，無論是阿那克西曼德與赫拉克利特，魔鬼與人類，還是侏儒與查拉圖斯特拉……這些“概念性人物”都是生存有罪與生存無辜的轉(zhuǎn)喻和暗喻。因而，理解尼采永恒回歸思想的問題場域，就意味要把肯定生命及生活世界、反對本質(zhì)及超驗世界作為理解其學(xué)說的出發(fā)點。所以，永恒回歸涉及的問題只有一個：如何肯定生命，如何使生存與生成成為無辜。

在《希臘悲劇時代的哲學(xué)》中我們不難發(fā)現(xiàn)，尼采對前蘇格拉底哲學(xué)的理解是基于自己生命哲學(xué)之視角的。例如，阿那克西曼德認為擁有屬性就意味事物的產(chǎn)生和毀滅都是注定的，為了使存在者保持永恒和不朽，他選擇將“無定形”理解為“本源性存在”（Urwesen）。這種做法使得現(xiàn)象世界與本源存在產(chǎn)生了分離，從無定形到現(xiàn)象，就是從本源跌落至現(xiàn)象。也就是說，分離過程產(chǎn)生出了原始的罪。因而，阿那克西曼德將“多”之存在視為贖罪，即將事物從生長到衰亡的過程視為贖罪的具體方式。為了駁斥阿那克西曼德的觀點，尼采引入了赫拉克利特的觀點。尼采認為，赫拉克利特從根本上拒絕為現(xiàn)象世界尋找一個超驗本體?！俺松芍?，我什么也沒看見”[6]29。在赫拉克利特那里，生成是永恒且唯一的，現(xiàn)實性的全部本質(zhì)是生成，而對立面的斗爭又是一切生成的發(fā)源地。赫拉克利特堅信的周期性世界大火被尼采理解為生成與藝術(shù)，新的世界產(chǎn)生于孩童和藝術(shù)家覺醒時的游戲沖動，多樣性的斗爭通過藝術(shù)塑造出關(guān)于自身的規(guī)律和法則。因此，世界所需要的絕非負罪與救贖，而是生成與藝術(shù)?？隙ㄉ墒菫榱丝隙ǘ鄻有?，但尼采為什么要肯定藝術(shù)？這一點要追溯到尼采的早期作品《悲劇的誕生》，書中他認為悲劇藝術(shù)為希臘人提供了一種形而上學(xué)的慰藉，正是憑著這一慰藉希臘人才承受住了悲苦的人生。沉醉于悲劇的希臘人并沒有放棄他的生命意志，而是通過藝術(shù)直面了人生之痛苦與不定，成為一位具有悲劇性的藝術(shù)家。后來，可能是因為“瓦格納事件”的緣故，中期尼采對藝術(shù)的地位和作用產(chǎn)生了一些懷疑。所以，他逐漸從鼓吹悲劇文化轉(zhuǎn)向采取格言（Aphorismus）體寫作，從頗具浪漫色彩的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)向具有實證主義傾向的科學(xué)思想。

《快樂的科學(xué)》在尼采的全部著作中起到承上啟下的作用，一方面它回應(yīng)了《人性，太人性的》中科學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系問題，另一方面它引出了后期尼采的核心思想——永恒回歸。尼采在《瞧，這個人》中亦坦言，《快樂的科學(xué)》中的第341段格言首次闡釋了查拉圖斯特拉的基本觀念——永恒回歸。所以，第341段格言與《查拉圖斯特拉如是說》存在對偶性，該格言開頭“最重的分量”與《查拉圖斯特拉如是說》第三部分“重壓之魔”遙相呼應(yīng)。隨后的第342段格言亦證明了這個看法，第342段格言的內(nèi)容與《查拉圖斯特拉如是說》的開頭部分幾乎一致，即查拉圖斯特拉將要“下行”，到人群中去傳授“超人”?！犊鞓返目茖W(xué)》中的這兩段格言給讀者留下至少三個疑難：魔鬼（德語：D?mon）的形象代表著什么，怎樣理解“最重的分量”，永恒回歸如何與查拉圖斯特拉建立起關(guān)聯(lián)。這些問題在《快樂的科學(xué)》中沒有答案，讀者必須要繼續(xù)前行，到尼采的下一部著作中尋找啟迪。

Monika Langer曾指出，尼采之所以采用寓言來描述永恒回歸，是因為他不愿意將永恒回歸總結(jié)為一個概念或命題[7]209。倘若讀者將永恒回歸理解為一個哲學(xué)概念或神學(xué)命題，那么這一思想所激起的就是讀者的智慧或好奇，而非有關(guān)生命的想象與情感。毫無疑問，第341段格言所描繪的D?mon就是一個寓言。尼采故意以寓言的形式向我們刻畫了一個超自然的D?mon，作為D?mon的永恒回歸將激發(fā)我們對寓言本身投入想象和情感。D?mon的形象從根本上說就是生命的敵人，這一點詳細地體現(xiàn)在《查拉圖斯特拉如是說》第三部分“重壓之魔”一節(jié)，即尼采借查拉圖斯特拉之口將“重壓之魔”視為宿敵。“重壓之魔”代表著他律的道德法則，這種法則妨礙了生命意志的張揚，限制了生命的自由活動?！八耨橊勔粯庸蛳聛?、讓人給它裝上很多的重負”[8]225?！爸貕褐А敝厥傲松娴摹坝凶镎摗?，對生命冠以善與惡的限制，一如阿那克西曼德那樣將負罪與救贖引入人世。至此，我們解決了《快樂的科學(xué)》中的第一個疑難，魔鬼的形象代表著查拉圖斯特拉的敵人，生命與永恒回歸的敵人。

接著，我們來到了第二個疑難面前，如何理解第341段格言的開頭“最重的分量”？結(jié)合文本，我們不難得出“重負”與魔鬼的惡言存在巨大的關(guān)聯(lián)。尼采借惡魔之口向我們發(fā)出質(zhì)詢：假如生活周而復(fù)始，你是否還愿意肯定它？“你是否還要這樣回答，并且，一直這樣回答呢？”[9]將重負與人生相關(guān)聯(lián)，這一重負與《悲劇的誕生》中“人何以承受悲苦人生”的命題是相通的。很顯然，叔本華關(guān)于生命意志的論述曾深刻地影響過尼采，《悲劇的誕生》的核心思想就是由叔本華意志形而上學(xué)支撐的。不過，雖然尼采完全認同生命意志的基本預(yù)設(shè)，即人生是悲苦的，但是他堅決反對將悲劇之意義視為認識到生存之原罪，堅決反對叔本華將人生之悲苦歸因于生命意志的悲觀主義論斷?！笆灞救A對意志的基本誤解是典型的：把意志貶值到萎縮地步”[10]498。所以，理解“最重的分量”就等于理解尼采所區(qū)分的兩種面對人生的方式：消極的與積極的。消極的做法就是否定意志和欲望，像叔本華一樣悲觀地認定人類絕無逃出意志支配之可能；而積極的做法則是對永恒回歸的肯定，愿意回答并且一直回答，生命通過回答實現(xiàn)了自由和張揚。

《快樂的科學(xué)》第341段格言首次提出了永恒回歸，第342段格言則第一次公開啟用了查拉圖斯特拉的形象。孫周興曾考據(jù)過二者的關(guān)聯(lián)，并認為尼采創(chuàng)造查拉圖斯特拉之目的就是為了宣告永恒回歸思想[11]。換言之，永恒回歸就是“超人”學(xué)說的核心內(nèi)容，而查拉圖斯特拉作為“超人”的教師則擔任了永恒回歸的代言人。永恒回歸在《查拉圖斯特拉如是說》中是通過查氏與侏儒之間的交鋒呈現(xiàn)的，侏儒像寓言中的魔鬼那樣，向查氏拋去了最嚴厲的質(zhì)問：你所高舉的思想會像石頭一樣落在你身上，你邁出的每一步都要受盡內(nèi)心折磨，“重壓之魔”會使一切努力落空。沉默了許久之后，查拉圖斯特拉悟出了永恒回歸思想。人類靠勇氣征服了一切的動物，靠軍樂克服了一切的痛苦……但這些都沒有改變深淵本來的面目，人類的痛苦仍然最沉重的痛苦。不過，勇氣克服了人們直面深淵時產(chǎn)生的絕望。這使得人生雖然是痛苦的，但是人們依靠勇氣毅然作出了繼續(xù)生存的決定。由此，擁有了永恒回歸的查氏不再為侏儒的存在而感到困惑?！斑@就是以前的生存嗎？好罷！再來一次[3]178！侏儒在跳下查氏的肩頭后并未善罷甘休，他又將兩條通往永恒卻又背道而馳的路徑（身后的路是過去，向前的路則是未來）指給查氏看。然后，繼續(xù)發(fā)言：“一切真理都是曲線的，時間本身就是個圓周”[3]179。聽完侏儒的話，查拉圖斯特拉勃然大怒，因為侏儒并沒有理解永恒回歸，他依舊秉持著生存有罪的看法。換言之，侏儒口中過去決定未來、二者形成一個圓環(huán)的看法與永恒回歸之間只存在外表上相似，其本質(zhì)始終是不同的。侏儒缺乏勇氣和肯定生命的態(tài)度，所以查氏為他過于輕率的說辭感到憤怒。像查拉圖斯特拉這樣的人是下定決心求生的，因而他必須用自己的力量克服掉任何虛無、悲觀、否定生命的思想。這也是“幻影之謎”和永恒回歸的真正答案——任何熱愛生命之人都必須克服掉虛無主義，避免將生存和生成視為原罪，唯有這樣才能保證生存之無辜，從而保證生命之價值得到應(yīng)有的張揚。

二、作為差異者的永恒回歸：德勒茲對永恒回歸的繼承

在《尼采與哲學(xué)》出版前近十年，德勒茲一直在鉆研尼采的文本。1958年索邦大學(xué)的秋季學(xué)期，他就曾在課堂上教授過關(guān)于尼采《道德的譜系》的課程。這也是為什么在《尼采與哲學(xué)》中，德勒茲會選擇從“譜系學(xué)”（Genealogy）角度出發(fā)切入尼采哲學(xué)的根本原因。換言之，在德勒茲看來，正是譜系學(xué)的存在催生了尼采對世界和生存的悲劇性理解，即將世界和生存視為多樣性和差異性的，這一點亦是尼采與基督教、辯證法存在的最大不同。

不過，針對尼采哲學(xué)究竟有無內(nèi)部統(tǒng)一性的問題，西方學(xué)界存在兩種截然不同的看法[12]。前者以海德格爾、施特勞斯學(xué)派為代表，他們都認為尼采哲學(xué)具有內(nèi)在的統(tǒng)一性；而后者則以德勒茲、?？碌确▏蠼Y(jié)構(gòu)主義者為代表，他們特別關(guān)注尼采哲學(xué)的開放性和多元性。具體到對永恒回歸的理解上，海德格爾和德勒茲各自代表了一個流派，前者將“相同者的永恒回歸”理解為存在者整體之具體存在方式，而后者則在不同、不似的基礎(chǔ)上對尼采“相同者的永恒回歸”進行了創(chuàng)造性解讀。需要注意的是，海德格爾對尼采的解讀是基于“存在之存在”的。海德格爾認為西方形而上學(xué)思考的都是存在者之存在，而忽視了真正的存在問題。尼采固然顛倒了柏拉圖主義，但這種做法僅僅只是將超驗世界的全部意義搬運至生活世界當中，永恒回歸所思考的依舊是存在者之存在（他將永恒回歸視為存在者整體之實存方式）。正是在這個意義上，海德格爾將尼采認定為“形而上學(xué)終結(jié)者”的同時又是“最后的形而上學(xué)家”。很顯然，德勒茲并沒有像海德格爾那樣將永恒回歸判定為構(gòu)成形而上學(xué)的鐵證，而是通過將永恒回歸視為差異和多樣性走到了形而上學(xué)的對立面。永恒回歸就是生成和多樣性的規(guī)律，是排除了所有否定因素、只在生成之中被肯定的存在。

在《尼采與哲學(xué)》中，德勒茲通過“擲骰子”意象對永恒回歸進行具體的解釋。尼采本人曾讀過馬拉美的《骰子一擲，永遠無法取消偶然》一詩，并親自將“擲骰子”這一意象納入永恒回歸思想。不過，尼采與馬拉美對于“擲骰子”意象的理解卻是截然不同的。馬拉美認為必然是對偶然的取消，只有取消偶然，游戲才能成功，擲骰子的第二個時刻必須否定第一個時刻，而第一個時刻也只能抑制第二個時刻；尼采所理解的“擲骰子”卻是對差異的肯定，一切都是偶然的，一切都完成于瞬間，它是肯定偶然和多樣性的唯一方式。隨后，德勒茲還將帕斯卡的“賭博”與尼采的“擲骰子”進行比較，帕斯卡的“賭博”沒有肯定作為整體的偶然，而是將偶然轉(zhuǎn)化為輸贏的概率，將自己的選擇權(quán)交給禁欲主義；尼采卻明智地將“擲骰子”和帕斯卡的“賭博”進行區(qū)分：“擲骰子”是悲劇性的，它使混沌成為值得被肯定的對象，而非相信上帝存在與否的生存方式。很顯然，對于馬拉美和帕斯卡而言，偶然是必須被否定的，因為必然才是絕對理念或永恒本質(zhì)的固有特征。因而，德勒茲斷定馬拉美“擲骰子”和帕斯卡“賭博”的真實目的在于使生命在一個超驗世界中獲得救贖。真正的擲骰子游戲應(yīng)該發(fā)生在大地和天空兩個場所，“大地是骰子的擲出之地，而天空是骰子落回之地”[8]38。因為該游戲最后顯示的組合數(shù)目是有限的，而這有限的組合數(shù)目又必然會導(dǎo)致擲骰子結(jié)果的重復(fù)。所以，擲出行為是對偶然性的肯定，而它最終顯示的結(jié)果則是對必然性的肯定。在這個意義上，尼采將偶然理解為對差異的肯定，并且這里的偶然直接等同于多樣性。尼采以偶然/必然、偶然/命運的對應(yīng)關(guān)系取代了原因/結(jié)果、可能性/結(jié)果的對應(yīng)關(guān)系，在擲骰子游戲里，不是投擲次數(shù)決定骰子回落顯示的結(jié)果，而是“注定的數(shù)的性質(zhì)決定投擲的重復(fù)”[8]42。所謂永恒輪回就是骰子顯示結(jié)果的時刻，它既是投擲的重復(fù)，又是對偶然性的再生與肯定。

由此德勒茲斷定，馬拉美和帕斯卡徹底敗壞了“擲骰子”意象，他們宣揚二元對立（現(xiàn)象/本質(zhì)）的做法與尼采所痛斥的否定生命、排斥偶然和差異的“虛無主義”如出一轍。尼采語境中的虛無主義表現(xiàn)為怨恨、內(nèi)疚以及禁欲主義，永恒回歸的任務(wù)就是要認清并擺脫虛無主義，打破原有定見之主觀預(yù)設(shè)，提供出一種基于差異的思維方式。所以，永恒回歸是一種動態(tài)的差異運動，它是對純粹的偶然和多樣性的絕對肯定?！翱隙ㄊ潜瘎⌒缘?，因為它肯定偶然以及偶然的必然性，肯定多樣性以及多樣性的統(tǒng)一”[8]55。并且，悲劇并不存在怨恨、內(nèi)疚和虛無主義，生存在悲劇中不受譴責(zé)，生命意志亦不再為自身之存在感到內(nèi)疚，而是成為孩童的游戲、絕對的無辜。

另外，德勒茲還從查拉圖斯特拉與狄奧尼索斯這兩個“概念性人物”出發(fā)，探究權(quán)力意志與永恒回歸的關(guān)系。他認為，每個哲學(xué)體系都想要揭示被前人視為理所當然的“假設(shè)”，因而每位哲學(xué)家都必然要創(chuàng)造屬于自己體系且用具有識別度的“概念性人物”來界定概念之性質(zhì)。在德勒茲眼中，權(quán)力意志和永恒輪回之間的差異，就是查拉圖斯特拉同狄奧尼索斯之間的差異。查拉圖斯特拉是狄奧尼索斯的前提條件，沒有查拉圖斯特拉，狄奧尼索斯就無法存在?！皺?quán)力意志把偶然置于它的中心，只有權(quán)力意志才能肯定一切偶然”[13]78。所以，為了確保永恒回歸所描述的是差異與不同之物的回歸，我們必須將永恒回歸理解為權(quán)力意志的表述。尼采的全部教誨就放置在永恒回歸中：所有意愿者都是命定的，而命運就是我所意愿的。查拉圖斯特拉能夠把世界理解為命定的，也能夠意愿這個世界，卻無法同時思考二者，于是只能以中介的方式運思；而狄奧尼索斯卻能夠通過直觀運思，它是一種斯賓諾莎式的遞歸性。在這種遞歸性中，“他并不是從外部意愿這個世界，因為這個世界同時也命定了他”[14]。查拉圖斯特拉是第一個肯定，而狄奧尼索斯則是第二個肯定，第一個肯定總是伴隨著第二個肯定。第一個肯定有且只有在它作為第二個肯定的對象時，它才是存在。換句話說，查拉圖斯特拉是‘變形’的先知或原則，是他首次把否定轉(zhuǎn)化為肯定，把意義的失敗或最高價值之缺席轉(zhuǎn)化為一種新形式的意義與價值。也就是說，從查拉圖斯特拉上升到狄奧尼索斯的時刻，舊的價值在此時毀滅、新的價值在此時創(chuàng)立，一個新的譜系學(xué)誕生，并實現(xiàn)從駱駝、獅子再到孩子的“精神三變”。因此，尼采最大的貢獻就是將價值和意義引入哲學(xué)，永恒回歸的目標就是建立一種無超驗性的總體性，進而使一切事物及起源返回到價值，再讓這些價值返回到那些成其所是的事物里。后來，德勒茲并沒有滿足于書寫像《尼采與哲學(xué)》這樣的哲學(xué)史評述。為了成為一個真正的哲學(xué)家，他必須創(chuàng)造出屬于自己哲學(xué)體系的概念。于是乎，他通過對尼采永恒回歸思想的重構(gòu)，創(chuàng)造出真正屬于自己的哲學(xué)概念——擬像（simulacra）。

三、作為先驗感性論的擬像：德勒茲對永恒回歸的重構(gòu)

眾所周知，尼采通過對生活世界、超驗世界的倒轉(zhuǎn)，徹底廢除了超驗世界，進而揭示了西方形而上學(xué)之本質(zhì)是一種虛無主義——由于形而上學(xué)將超驗世界視為一切意義的聚集之地，這直接導(dǎo)致了現(xiàn)實世界處于無意義狀態(tài)。所以，尼采終生反對以超驗世界為終極的形而上學(xué)和基督教。很顯然，德勒茲創(chuàng)造性地繼承了尼采對形而上學(xué)的批判。只不過，德勒茲將柏拉圖主義轉(zhuǎn)化為“表象”（Representation）思維，又將永恒回歸納入“擬像”的范圍。至此，他所探討之重心不再是尼采與黑格爾、生命與辯證法之間的對立，而是以同一性為代表的表象思維與以永恒回歸為代表的擬像領(lǐng)域之間的交鋒。

德勒茲之所以要批判“表象”是因為其存在意味著哲學(xué)內(nèi)部存在一些前哲學(xué)的“主觀預(yù)設(shè)”，而這些預(yù)設(shè)則制造出種能夠作用于思想層面的先驗結(jié)構(gòu)，這意味著終極存在并沒有被視為一種哲學(xué)概念對待。在他看來，形而上學(xué)思維試圖以表象為中介，進而將差異拋入“再現(xiàn)”模式，以普遍的概念來將“差異”同一化。表象式哲學(xué)最根本的特征就是超越性，即通過理念、抽象概念來將“綿延”運動切斷，從生命中截取出的抽象概念進而構(gòu)成表象之基礎(chǔ)。正如美國學(xué)者詹姆斯·威廉姆斯（James Williams）認為的那樣，柏拉圖主義的基礎(chǔ)是一種神話，這種神話預(yù)設(shè)了讀者從好與壞、真或假之間作出選擇[15]。因此，柏拉圖主義就是一種超越性哲學(xué)，而德勒茲則希望通過對永恒回歸的吸收試圖建立起一種真正“內(nèi)在性”的哲學(xué)。所謂“內(nèi)在性”哲學(xué)就是說，它并不預(yù)設(shè)某種絕對的、超越的哲學(xué)開端，而是克服了柏拉圖主義將事物本身與擬像劃清界限的做法，意味著以一種非表象、非中介的方式去思考差異。換言之，“倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義（to reserve platonism）就意味著要否認原本高于摹本，意味著要拒斥原型高于影像，意味著要贊美擬像和映像之主宰”[16]66。

從《尼采與哲學(xué)》再到《差異與重復(fù)》，德勒茲對于永恒回歸的理解和把握始終建立在差異的基礎(chǔ)之上。需要注意的是，差異并不存在于事物與擬像之間，也不存在于某種源始與派生之間。恰恰相反，“事物就是擬像本身，擬像是事物的高級形式”[11]67。德勒茲認為，《智者篇》的結(jié)尾恰好證明了柏拉圖辯證法的失敗，即將擬像與事物本身相區(qū)分開是不可能的。因為任何事物存在的使命就是去成為自己的擬像，去達到一種符合永恒回歸之一致性的符號狀態(tài)。換言之，擬像就意味著永恒回歸與一個諸差異獨立存在的世界聯(lián)系在一起、與一個去同一性的“混沌”（chaos）領(lǐng)域關(guān)聯(lián)在一起。而永恒回歸則意味著一種遴選：在回歸之前消除否定地重復(fù)、同一地重復(fù)，消除作為表象之前提的相似與相同、類比與否定。否定與同一不會回歸，相同與相似、類比與對立也不會回歸；只有肯定會回歸，只有不同與不似才會回歸。永恒回歸不是同一給一個變?yōu)橄嗨频氖澜缭斐傻慕Y(jié)果，不是被一個強加在世界之混沌上的外在秩序，“而是世界與混沌的內(nèi)部同一性——混沌宇宙（Chaosmos）”。永恒回歸是至高的思想，它通過“自我解體”排除了思維主體的同一性，并排除了作為笛卡爾式“我思”之保障的上帝的一致性?！坝篮慊貧w使存在直接向差異敞開，且全然無視概念的一切終結(jié)和一切和解”[11]58。所以，德勒茲認為尼采的偉大之處就在于將永恒回歸中的重復(fù)同時奠基在上帝之死和自我之解體的基礎(chǔ)上，因為這種做法完全消除了表象的前提——相似與相同、類比與否定?！坝篮爿喕刂械闹貜?fù)是相同，但前提條件是它只訴說差異和不同者”[11]300-301。

在德勒茲看來，差異不能等同于康德意義上的“雜多”。因為雜多是經(jīng)驗原理之所予，而差異則是先驗原理，即使所予得以被給予的關(guān)鍵。差異就其本質(zhì)而言是肯定的對象，肯定對象就是肯定自身，而肯定自身就是肯定差異，它作為自在之差異而存在著。差異站在所有事物的背后，但它背后卻沒有任何東西，這一觀點在后來被德勒茲總結(jié)為“先驗感性論”?！跋闰灨行哉摗敝员惶岢?，是因為德勒茲希望以一種不涉及經(jīng)驗的方式來描述先驗的真實結(jié)構(gòu)。在柏拉圖那里，迫使我們進行思考的始終是給予感官以相反刺激的事物，即識別對象身上的那些具有對立的性質(zhì)（輕與重、大與?。?。換言之，柏拉圖希望從經(jīng)驗層面追問先驗原理，這種做法直接導(dǎo)致先驗的真實結(jié)構(gòu)，即我們所遭遇（rencontre）的對象被貶斥為經(jīng)驗之物。正是在這個意義上，德勒茲判定柏拉圖混淆了純粹質(zhì)量性的存在與感性本身，誤解了真正遭遇的對象——強度差異（difference of intensity）。所以，“倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義”并不意味著簡單地倒置本質(zhì)與現(xiàn)象之間的次序，而是借助擬像之強力以消解柏拉圖的主觀預(yù)設(shè)，以此來確保我們所遭遇的對象沒有被誤讀。

由此可見，德勒茲對尼采永恒回歸的繼承與發(fā)展，實際上是以哲學(xué)史評述的方式來構(gòu)建“內(nèi)在性”。所謂哲學(xué)史評述就是哲學(xué)自身的再創(chuàng)造，它包含復(fù)身的所有變化之最大可能性，而且要“把歷史性的評注整合到我們的文本自身之中”。對德勒茲而言，任何哲學(xué)都試圖思考先驗者背后的“內(nèi)在性”，然后再將這個“內(nèi)在性”變?yōu)榱硪粋€先驗者，這種繼承和創(chuàng)造使“內(nèi)在性”源源不斷地呈現(xiàn)在哲學(xué)史上。在這個意義上，擬像理論就是對以往形而上學(xué)的反撥，它揭示出那些在形而上學(xué)中被視為理所應(yīng)當?shù)闹饔^性預(yù)設(shè)，然后從“內(nèi)在性平面”內(nèi)選取新的組件、形成新的概念，創(chuàng)造出獨特的體系以重新追問哲學(xué)之起源。究其根本，德勒茲首先通過將經(jīng)驗視為一個多元性的存在（擬像）來破除形而上學(xué)給予“我”的規(guī)定性，借助尼采的“永恒回歸”建立起一個無超驗性的總體性，進而使多擺脫對一的再現(xiàn)、使經(jīng)驗自己成為自己的主體，從而讓經(jīng)驗在自我中生成出了超驗的維度。

結(jié)語

尼采的永恒回歸之所以將生存視為絕對的無辜，是因為他繼承了德國古典人文主義關(guān)于“人本位”的思想。在德國古典人文主義那里，人性是最為關(guān)鍵的存在，神性不過是人性之補充力量。任何先驗結(jié)構(gòu)都不過是神學(xué)之變種，只要承認有比人更強大的力量存在，思者就已經(jīng)進入一種神學(xué)的思考，而以永恒回歸為代表的真正的思是不產(chǎn)生負罪且取消神學(xué)的。換言之，永恒回歸的維度是悲劇性而非負罪的，人類之最高維度就是與命運斗爭中激起的崇高感。在尼采看來，世界上“沒有真理，只有解釋”，神和邏輯不過是人類為實現(xiàn)自我保存而創(chuàng)造出的觀念。世界之存在絕無客觀上的目的，而只有主體自我預(yù)設(shè)之價值。因此，他將先驗結(jié)構(gòu)還原為權(quán)力意志/永恒回歸的譜系學(xué)問題，以此來保證對生命與多元的本質(zhì)直觀。德勒茲對尼采永恒回歸的繼承與發(fā)展正是建立在譜系學(xué)基礎(chǔ)之上的，權(quán)力意志的本體論被他改造為絕對差異的本體論。如果說尼采設(shè)想的世界秩序是權(quán)力意志在力的競賽中的力量序列，那么德勒茲的世界秩序就是一個由擬像與其他擬像共同構(gòu)成的混沌宇宙。德勒茲認為，“倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義”意味著世界并非理念之集合而是擬像之集合，沒有什么絕對的、超越的哲學(xué)開端，現(xiàn)代世界是一個擬像的世界。上帝死后，人類從蒙昧的經(jīng)院神學(xué)走出，卻又走進了看似黎明的虛無。為了不墮入虛無主義深淵，我們必須以一種從擬像到擬像的方法來看待世界。只有這樣我們才能擺脫辯證法和神學(xué)，才能基于真實的經(jīng)驗，從自我中生成出一個超越性的維度。這種思路與尼采是一致的，早在《荷馬的競賽》里尼采就曾表露出類似的看法：前荷馬時代世界是一片深淵，荷馬通過競賽區(qū)分優(yōu)秀與平庸，進而將人類導(dǎo)向?qū)φ麄€群體有建設(shè)意義的軌道。在這個意義上，我們不難理解為什么柏拉圖和基督教會成為德勒茲和尼采批判的對象。在深淵面前，柏拉圖用理念貶斥生活世界，而基督教則將負罪感內(nèi)在于人的存在中，他們都處于生命的對立面。而尼采和德勒茲則以肯定生命和差異的姿態(tài)來面對深淵，猶如轉(zhuǎn)向悲劇和競賽的希臘人一樣，肯定差異并將面臨深淵之恐懼轉(zhuǎn)化為一種能夠激發(fā)人類創(chuàng)造性的積極力量。以肯定之姿態(tài)面對虛無、以競賽之精神拒絕負罪，就是永恒回歸的真諦之所在。