謝景慧

（1.貴陽學院法學院，貴州 貴陽 550005；2.貴州民族大學社會與公共管理學院，貴州 貴陽 550025）

始于滕尼斯的共同體（community）概念發(fā)展至今，已衍生出多種解釋文本，如關系性共同體與功能性共同體，或經濟共同體與交往共同體等。但英文“community”既可以翻譯成社區(qū)，又可以翻譯成共同體，在漢語語境中，其本身的概念內涵被忽略或模糊，追本溯源復原概念本色成為“拿來”運用的闡釋前提。而我國語境下的“社區(qū)”也發(fā)生了本質變化，原本用來解釋鄉(xiāng)土農村社會的共同體概念是符合“community”的精髓要義的，但是隨著現代性的沖擊與社會結構高度分化，共同體的解釋土壤發(fā)生了變化，演變?yōu)榻裉旃娖毡槔斫獾匿摻钏噼T就的物理居住社區(qū)。由共同體到社區(qū)的語義雖然一致，但本質已發(fā)生變化，如何讓當下的物理社區(qū)回歸到共同體的精神圖景是實現表里如一的必然要求。

從我國基層社會秩序重建與社會治理創(chuàng)新的角度看，只有將社區(qū)與共同體合二為一才能夠真正重塑一個溫和而有序的生活基礎。一方面，隨著十九屆四中全會提出“建設人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體”，純粹的權威秩序或整體性治理的時代已經過去，自治秩序或多中心治理成為新興的科學理念與政治實踐[1]。另一方面，隨著我國從“單位制”社會向“社區(qū)制”社會轉變，社區(qū)代替單位成為我國基層社會的基本單元，也是國家基層治理與政策意志下沉的基本載體。社區(qū)已經不是單一的地域性指涉，而不斷發(fā)展為具有多重維度的概念體系。從社會發(fā)展的宏觀角度看，社會生活的各個領域被現代性肆意沖擊，社會的個體化傾向加劇，居民間關系越來越冷漠、隔離，社區(qū)越來越沉默、理性，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土特質的“地域共同體”逐漸轉變?yōu)槿狈囟鹊纳钗锢砜臻g。在這種背景下，構建具有自愈功能與精神歸屬的社區(qū)共同體成為擺在當前政府、社會、社區(qū)和居民面前的共同任務。在這樣的綜合背景下，本文梳理共同體的意涵演變，分析共同體的社區(qū)意義，從現代性沖擊較為突出的空間、認同、關系等方面進行社區(qū)共同體的當代想象，并對建構路徑進行建設性思考。

一、共同體的內涵演變

在社會變遷與現實訴求的共同動力下，共同體概念從一個單純的社會類型分析概念衍化為一個多維立體的糅合了時代發(fā)展與感性訴求的集實體、方法、范式、載體、價值等于一體的整體性意涵。

（一）浪漫邂逅：一種社會理想型

德國社會學家滕尼斯在分析人類社會關系時提出了“禮俗社會”與“法理社會”的關系類型，分別為community與society，并對兩者進行了深入分析。共同體（community）主要指基于血緣、地緣的初級群體，如傳統(tǒng)村落、家庭、鄰里等都是滕尼斯眼中典型的共同體表現；社會（society）則代表了另一種工具理性的人際關系，個體之間相互獨立，行為慎思獨立，個體利益成為日常生活的重要權衡原則。在滕尼斯看來，“社會只是一種臨時的表層化生活形式，共同體才是真正能夠持久的共同生活模式”[2]。滕尼斯的共同體概念充滿了感性，一方面代表的是一種關系層面的道德秩序和社會理想，另一方面也是對當時歐洲工業(yè)化與城市化帶來的“共同體缺失”的擔憂。

涂爾干與韋伯也分別闡述了其“共同體”思想，相對韋伯，涂爾干的共同體思想更為清晰、集中，他用“機械團結”與“有機團結”的二元區(qū)分來表述其共同體觀點，認為在“機械團結”社會，基于共同的價值情感與宗教信仰，個體人格完全被集體吸納，表現為一種集體人格，個人完全服從于集體意志，個體沒有張揚個人利益的機會；而在“有機團結”社會，個體則是通過個人的專業(yè)能力與關系去表達自己的利益與人格，社會整體基于個體差異而形成。即“機械團結”為“我們是社會”，“有機團結”為“我是社會”[3]41-42。而韋伯的闡述則更為模糊與廣泛，他重點對休戚與共的“家族共同體”與城市空間的“鄰里共同體”進行描述，“家族共同體”與滕尼斯的描述相一致，但“鄰里共同體”則無法交待清楚，雖然范圍定位很清晰，但是不能精準地對“鄰里”互動范圍與互動規(guī)則進行解釋。

英國社會學家鮑曼基于現代化進程給傳統(tǒng)世界與個人帶來的不安定的、碎片化的沖擊，在其著作《共同體》中將共同體比作一個溫馨的能給人良好感覺的家，各個家庭成員彼此信任、互相依賴，并以此維系著緊密的社會關系。這個家的共同體最重要的功能是能夠為其成員提供生活的某種確定性、歸屬感和安全感[4]12-13。雖然鮑曼眼中的共同體是一種虛無的幻想與憧憬，但也為人們追求更美好的生活提供了希望與方向。

（二）理性轉身：工具的復加

相對于滕尼斯與鮑曼的浪漫、懷舊、鄉(xiāng)愁等充滿感性的理想主義，美國的共同體研究則更為理性，且充滿工具主義的色彩。20世紀初，出于回應當時美國社會亟需解決工業(yè)化、移民等帶來的大量城市問題的現實訴求，社會學傳入美國。在這種強烈的現實主義背景下，社區(qū)成為研究當時城市問題的一個切入口，同時也更加強調社區(qū)的地域元素，共同體概念的異化亦從此開始，其功能性被加以強調，用以識別社會中具有共同體屬性的社會關系類型以及作用機理，地域性的社區(qū)此時被復加了各種功能性想象而被識別出來。至此，歐洲的共同體研究到了美國演變后便成為研究城市問題的社區(qū)研究，以帕克為代表的芝加哥城市學派的成果與影響尤為突出，其開拓的城市社區(qū)理論以及對社區(qū)的定義對后來的研究產生了很大影響。

后來隨著政治、經濟與文化意義的擴展，共同體的概念經歷了多次延伸，融入了經濟社會發(fā)展而帶來的不同內容、特征與視角，形成了當下上百種的定義解釋。同時，共同體的解釋空間與范圍也隨之不斷拓展，由原本初級群體間的家庭生活到后來的禮俗村莊，再到后來的城市社區(qū)以及具有共同志趣的利益關系等，這些都因具備了共同體的關系特質而被吸納?？傊S著共同體概念的廣泛應用，原初的“地域性”特質更多地演變?yōu)椤暗胤叫浴碧攸c，而“關系共同體”更多地成為一種城市生活理念與生活方式。

（三）本土拓展：多元鏡像

20世紀30年代，“community”概念經吳文藻、費孝通傳入我國。當初，“community”被譯為“地方社會”,后被譯為“社區(qū)”，逐漸成為我國社會學的通用詞匯，社區(qū)的研究維度也復雜多樣，有作為方法論的“社區(qū)研究”，也有作為實體論的“社區(qū)”研究，還有從國家-社會關系范式、社會資本、社區(qū)參與、社區(qū)空間等方面進行的多樣研究。經過本土化發(fā)展以后,“通過社區(qū)分析來觀察和了解社會”以及“了解背后更復雜更廣闊的中國社會”，社區(qū)概念成為了解社會發(fā)展變遷的多元鏡像以及多元主體力量互動的博弈場。

來自西方的現代性對我國社會公共領域與生活領域的全面沖擊，使理性原則深入個體意志，冷漠、孤獨成為一種普遍而理所應當的安全模式，整個社會的異質性與原子化程度不斷加強，傳統(tǒng)上溫馨互助的共同體已不復存在。正如美國社會學家費舍爾所指，在社會快速發(fā)展與激烈的社會變遷中，一個高度分化與技術化、工具化的理性社會結構，如何保持社會成員的整合以及社會的秩序才是討論共同體的核心議題[5]?；谖覈鴮嶋H情況，中國社會學界把社區(qū)界定為地域性社會，認為社區(qū)是基于地緣關系，在特定“地域”范圍內活動形成的人類結合體。這與滕尼斯認為的“人與人之間所具有的共同的文化心理和歸屬感是社區(qū)的精髓和實質”的本意已相去甚遠。相反，現代意義的社區(qū)所面臨的最大挑戰(zhàn)恰恰是如何讓居民對社區(qū)擁有共同的文化心理與歸屬感，這也是對滕尼斯共同體本真的追求與維護。

二、共同體的社區(qū)價值

通過前文的梳理發(fā)現，共同體概念異化的演變過程是伴隨著社會經濟發(fā)展變遷而來的多元解釋需求張力的，結合我國當下社區(qū)治理的公共訴求，共同體思想對“堡壘式”的物理社區(qū)以及現代性沖擊下的人際關系原子化等實際難題有什么意義呢？或者說，共同體思想能否一定程度地積極回應當下社區(qū)治理的實踐需求？

（一）功能立意

自滕尼斯以來，共同體就作為一個經久的話題從未停止過，也是身處現代性洪流中的個體與社會看到的希望之光。尤其是現代性對傳統(tǒng)社會的解構極大地釋放了個體意志與自由，私人生活領域傳統(tǒng)的血緣、地緣等初級關系的親和性逐漸被理性的市場化、社會化機制所取代；現代性的高效、理性原則抹殺了一切事物的靈性價值與核心本質，世界被工具至上的行為規(guī)則簡化為一個利益角逐場[6]82-84。個體與社會、組織等他者之間的關系流于表面，整個社會呈現為忙碌的原子化狀態(tài)，外界很難進入到個體意識中去。因此，冰冷的現代性需要有溫度的共同體切入個人意志深處，將個體與組織、社會、國家等柔性地聯(lián)結起來，以此化解關系疏離、社區(qū)失靈、社區(qū)衰落等困擾當下社區(qū)治理的疑難雜癥，豐富人與人之間非正式的感性聯(lián)結。

（二）群體立意

通過共同體概念的演變歷程分析發(fā)現，共同體的使用大約有三個層次：一是最為傳統(tǒng)的地域共同體，二是隨著網絡社會發(fā)展而興起的脫域共同體，三是作為一個群體描述的共同體[7]。最寬泛意義上的共同體僅指具有某一個或多個共同特征的群體[8]。共同體的同質性使人們傾向于將自己的社區(qū)觀念與他們認識的有著共同經歷、活動、歷史或地方的人們聯(lián)系起來，通過這些鏈接去拓展和解釋他們與更廣泛的社會范疇的聯(lián)系。Vaisey認為二戰(zhàn)后這個領域的許多研究僅依賴“結構性”思考，將群體認同歸結為像物理空間的安排、權力關系或高投資要求這樣的機制,結果經常忽視將社區(qū)歸結為共享的道德秩序和文化的理論[9]。尤其當下現代性帶來各種異化的同時，也改變了人員流動的界限與信息溝通的方式，在這種自由與便利之下，基于社區(qū)道德與文化秩序的相同訴求或志趣，將人們導流在一起而形成的同質性，表達了人們對一定程度的共同性與社會團結的關注與渴望。

（三）道德立意

從滕尼斯開始，社區(qū)就被作為個人主義與集體主義、市場與國家之間的中間地帶進行研究，由于其積極的內涵，學者們對人際關系烏托邦狀態(tài)的理想化想象就表明了它作為一種“善”的形象與導向被確立[10]。共同體內涵中的穩(wěn)定、安全、認同、溝通等積極內涵能夠提供工業(yè)社會已經喪失的歸屬、真實與社會團結美德，這種特質也形成了一種流行的抵制現代性或社區(qū)未來自然發(fā)展選擇的意識形態(tài)。另外，社區(qū)同時也是一個價值概念，它所倡導的人與人之間親密和諧的關系模式潛在地認為人們應該以更親近的方式相互生活在一起，所形成的歸屬友愛的情感狀態(tài)、安全確定的秩序狀態(tài)以及你中有我我中有你的身份狀態(tài)在價值判斷中被視為一種應然狀態(tài)，這種與人們邁向規(guī)范性秩序的態(tài)度與行為相一致的價值假定不僅自身就是一種良好的情景取向，也為社區(qū)未來建構提供了一個與理論持續(xù)對話的藍圖。

三、現代性語境下的社區(qū)共同體想象

（一）現代性及其對社區(qū)的沖擊

吉登斯在《現代性的后果》一書中指出，現代性是指源于17世紀的歐洲，然后在世界范圍內廣泛快速傳播的一種生活方式或社會組織方式[11]33-34?，F代性以其強烈的擴展性、滲透性、斷裂性給傳統(tǒng)生活世界帶來發(fā)展與革新的同時，也帶來了沖擊與挑戰(zhàn)，如技術理性帶來便利、舒適的同時也帶來了風險、危險等。這種二重性對私人領域的影響在個體的自我認同與個體間的關系層面較為突出，自我認同來自“主體安全性”[12]71-72，但是現代性對傳統(tǒng)的質疑與解構以及現代性自帶的多元與危險氣質共同侵蝕了個體的“主體安全性”。同時，缺乏自我認同的靈魂與倡導高效、理性的主流文化共同導致了個體的自我退縮與關系退縮。慶幸的是，吉登斯也提出了治療現代性弊端的藥方——反思性。面對現代性帶來的紛繁復雜，要運用反思性知識進行辨識構建，形成一個積極良性的世界再生產機制。雖然具有一定的烏托邦意義，但是也為我們提供了一個積極方向。

隨著我國單位制解體與集體身份的消失，社區(qū)成為現代社會的基本治理單元，現代性對生活世界的沖擊集中在社區(qū)與身在其中的居民身上。傳統(tǒng)社區(qū)的共同體屬性被“居住小區(qū)”所取代，鄰里守望、相互幫助的互動模式演變成疏離、冷漠、退縮的互不相干?，F代性驅動導致了社會個體的壓力與焦慮，原子化的關系環(huán)境更是加劇了這種感受，公共領域的準則侵蝕私人領域，社區(qū)生活世界呈現出重理性與效率的價值狀態(tài)。在這種背景下，運用吉登斯的反思性策略，通過共同體概念知識對基層生活世界進行積極想象，是對抗現代性對社區(qū)生活消極影響的一種能動性嘗試。

我國城市社區(qū)經歷“體制性建構”下的單位制社區(qū)共同體到后來的“現代性解構”下的商品化居住小區(qū)的轉變，分別呈現整體性與碎片化的基層生活圖景。從1999年民政部進行“社區(qū)建設”試點到今天的“社會治理共同體”與“共建共享的基層治理模式”，圍繞社區(qū)治理的理念與行動持續(xù)深化并不斷完善。但是隨著現代性發(fā)展的不斷推進，及其伴生的全球化與城市化過程裹挾，基層社區(qū)面臨空間、認同、關系等方面的危機。空間危機主要表現為資本驅動下的空間擠壓與自主霸權；認同危機包括居民的自我認同危機與社區(qū)認同危機，現代性風險的未知性、流動性、普遍性與現代性價值驅動的工具性、技術性共同導致個體對所處世界的失控，個體被迫進入現代性鋪設的各種軌道，無從自我選擇與自我主宰，從而陷入精神上的矛盾與無奈，導致自我認同混亂。社區(qū)認同危機則是自我認同危機與共同體等感性屬性消解的必然結果；關系危機主要表現為居民之間和居民與社區(qū)之間的互動模式，一方面，現代性對個體身體與時間的雙重懸置一定程度上剝奪了居民非正式交往拓展的心境與時空客觀條件；另一方面，高效、理性、工具性成為主流交往心理，這種文化本身就蘊含著對“錦上添花”式感性交集的冷漠與排斥。居民與社區(qū)之間的關系緊張則源于現代社區(qū)服務的市場化與居民需求多元化、細致化之間的張力，市場主體追求利潤的本性與居民心理預期之間的錯位往往成為兩者關系緊張的源頭。

對照前文對共同體概念的內涵與社區(qū)價值分析，共同體的積極意涵恰恰能夠有效回應現代性給社區(qū)帶來的空間、認同、關系等方面的困境，在此背景下，對社區(qū)共同體的召喚應運而生。雖然關于社區(qū)共同體的研究爭議從未停止，但是社區(qū)共同體構建的行動早已經開始，作為一種理論上的理想類型，可以用它來對照并塑造現實。

（二）社區(qū)共同體的內容

1.空間共同體

從空間正義出發(fā)，美國城市社會學家戴維·哈維的空間擠壓理論指出，在全球化背景下，某種程度上城市化的過程就是資本的城市化過程，在這個過程中，城市空間被資本本性肆意擠壓，嚴重侵犯了市民的基本公共權力，同時也造成了無盡的城市風險[13]82-84。從這個角度講，空間共同體是維護公民基本權利與防范城市空間風險的彌補策略。從社區(qū)本體論出發(fā)，任何社區(qū)實踐活動都是一種空間性的在場，且無形中形塑了社區(qū)空間布局。同時，社區(qū)只有通過一種以團結互益為導向的空間努力實踐，才能在空間生產與再生產過程中形成一個溫馨舒適的場所，也是居民物質空間與心理空間進行轉換的第三域。

2.認同共同體

認同共同體主要指現代性語境下直達個體內心的“身份認同”問題。鮑曼用“流動的現代性”來描述現代社會生活，并認為身處其中的個體生活就像溜冰一樣不穩(wěn)定，周圍的行為規(guī)則與結構環(huán)境都處在變動不居的狀態(tài)，個體只有不斷掙扎才能保持平衡，在這種掙扎中，社會表達充滿了個人表白，人與人之間沒有交流的機會與精力，現代生活給個體帶來了心理恐慌與不安全感，個體在生活面前沒有確定性與自我感等。哈貝馬斯從“公共領域”入手論述了同樣的問題，認為“公共領域”的荒蕪與政治參與的空白是產生個體懸浮感的根源。鮑曼在后來將希望轉向共同體，并將之視為人類生活的天堂，雖然它仍然是一去不復返的天堂。兩位學者為我們提供了很好的思路，雖然無法完整復原傳統(tǒng)共同體的原貌，但是可以保有其精髓地與現代社會進行結合，通過個體相關的利益性或發(fā)展性事務與話題的溝通討論，促使價值性產出的肯定，以重新尋找存在于每個個體身上被忽視的自我主宰。

3.關系共同體

哈貝馬斯為了解決工具理性的侵蝕問題，構建了“系統(tǒng)世界”和“生活世界”的二元分析概念，前者代表理性的政治與經濟領域，后者代表感性的生活、心靈世界，認為現代社會的危機在于兩個世界的無序交叉影響，即系統(tǒng)世界中追求權力與金錢的理性行為干擾了以相互幫助支持的生活世界，從而造成社會與人格的雙重分裂[14]。后來他將問題的解決焦點轉向差異承認基礎上的“語言理解與溝通”的交往行為，這種思想為我們提供了共同體構建的一個積極姿態(tài)，同時啟發(fā)我們在關注社區(qū)內部關系的同時，也需要對社區(qū)之外的社會關系作出積極回應。在構建社區(qū)之內與社區(qū)之外良性關系聚叢[15]的同時，也要通過社區(qū)實踐在價值理念層面形成一種理想的社會關系導向與科學發(fā)展理念，如可持續(xù)、包容性、共享等。

4.功能共同體

功能共同體更多的是從群體與效用的角度對整體性社區(qū)共同體的具體而微，通過能夠清楚識別的特質聚集而形成的眾多“微共同體”，社區(qū)共同體的特質散發(fā)需要這些細致微小的共同體來積累，而且這也是應對邊界不斷擴展的現代社區(qū)與成員聚集之間張力的有效方式。具體的內容則散布在生活世界中個體能夠觸摸到的每個角落，如服務共同體、精神共同體、學習共同體、利益公共體、文化共同體、娛樂共同體、虛擬共同體等。

（三）社區(qū)共同體的構建路徑

社區(qū)處于由政府、社會、居民等主體組成的復合生態(tài)系統(tǒng)中，社區(qū)共同體的構建需要遵循治理理念，重視前述多元主體所組成的行動框架與分工協(xié)作，共同致力于社區(qū)共同體的實踐努力。

1.政府需加快上下一致的治理理念轉變并提供政策支持。雖然社區(qū)共同體的主體對象是社區(qū)與居民，但是在我國結構性張力的作用下，公共政策與政治資源是基層行為合法性與可行性的前提條件。一方面，要在把握治理理念的精髓與社區(qū)共同體概念本質的基礎上，致力于自然情境下后單位社區(qū)新公共性的重建。從社會治理的理論意涵出發(fā)，社區(qū)治理的最終目標是在多元力量協(xié)同參與下實現社區(qū)有序自治，無論是多元主體還是多重機制都需要政治方面從理念、制度以及行動等方面的重新配置與創(chuàng)新，依此基于社區(qū)公共需求與居民利益關聯(lián)的新公共性才具有形成的客觀條件。另一方面，重新定位政府、社會、市場三元力量，治理強調三者的平等協(xié)作、民主溝通、科學分工等，在吸取西方社會發(fā)展過程中三者博弈的經驗教訓基礎上，盡量避免職能轉型慣性帶來的負面影響以及關系失衡帶來的主體失靈。在社區(qū)共同體構建過程中，政府繼續(xù)統(tǒng)籌全局的同時，需要不斷激活社會力量，并建立引入市場力量的科學機制，最終實現多元共治、共享以及效能最大化的治理圖景。

2.社會盡可能釋放哈貝馬斯筆下的“公共領域”。我國在改革開放前是國家統(tǒng)一管理社會各方運作的整體性社會，個體意志服從于集體意志。市場經濟后的經濟理性又導致社會成員的個體化與生活疏離，原因在于“利益失聯(lián)”[16]，個體可以互不打擾地各自生活，針對這樣的現實，哈貝馬斯提出了釋放“公共領域”的對策?！肮差I域”是一種介于市民日常生活的私人利益與國家權力領域之間的機構空間和時間，其中個體公民聚集在一起，共同討論他們所關注的公共事務，形成某種接近于公眾輿論的一致意見[17]。在社區(qū)層面，既包括聚集居民的公共事務，又包括與之相伴的處理公共事務的權力、資源、空間、溝通機制等。尤其隨著現代性對個人生活世界方方面面的突生侵蝕與迭代更新，過程中結構與社區(qū)交織而持續(xù)生產的糅合了矛盾與發(fā)展的需求體系，則不斷推動著生活世界“公共領域”的拓展與演變。在現實層面，我國“社會治理共同體”理念所倡導的“人人共建”的對應條件就是釋放權力與資源，這些也是共建的動力保障與共享的機制保障。另外，作為社會發(fā)育成果的社會組織在其中具有不可忽視的作用，上承頂層意志，下達人間煙火，是激活社區(qū)內生活力與開展社區(qū)治理的重要外生力量，同時也是社會“公共領域”的秩序維護者。

3.居民需增強參與意識與公民意識。社區(qū)治理經歷了物質文明治理、制度文明治理階段，最終必將走向以居民現代化為目標的“以人為本”治理階段，因為只有實現“人的現代化才最終標志著社會現代性的完成”[18]51-52。社區(qū)共同體的構建歸根到底是人群的聚合，依附于社區(qū)的居民參與是共同體構建的關鍵主體。正如馬克思所指出的，社會關系的維系在于利益二重性的調和，也就是如何處理公共利益與私人利益的關系[19]，因此，構建社區(qū)共同體過程中，引發(fā)居民參與的關鍵在于建立社區(qū)與居民的利益關聯(lián)，凝聚一致的價值取向，在共同中循序漸進地靠近共同體的精神要求。在整個過程中，不可缺席的是公共政策的頂層設計、服務資源的投入與社會組織的介入。尤其是公益性社會組織的介入，它們是“治理時代”方式與理念創(chuàng)新的引領者。在此框架下的居民參與和意識提升才更具科學性與可行性，居民這個微觀主體才能被柔性地吸納到社會治理中去。

結語

從現實的角度，由十九大“構建多元主體共建的社會治理新格局”到十九屆四中全會“人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體”的創(chuàng)新與升級，一方面說明國家治理理念的科學轉變與深化，另一方面也是對居民自治與居民責任的呼喚與重視。人民群眾的美好生活愿望是由生活場景中無數個具體化的微小需求或服務細節(jié)組成的，組織化的居民融入“社會治理”能夠更加直接有效地服務社區(qū)與社會，也能不斷增強社區(qū)共同體與社會治理共同體的凝聚力與效能感。

從理論的角度，有學者發(fā)問：當代城市社區(qū)是共同體嗎？并通過實證研究證明，城市社區(qū)是互不相關的鄰里而不是共同體[20]。即便在現代社會中，也有個案研究證明存在聯(lián)系緊密的共同體[21]。無論是否存在或者多大程度地存在共同體，也許都不是應該過多強調的核心議題，更具建設性意義的是去思考如何運用“共同體”思想改善當下互不相關的基層生活秩序，即共同體何以可能、何以可為的問題。而且，重建社區(qū)共同體并不是像涂爾干所主張的沒有自我，而是在承認個體意志與差異的基礎上，在舒適、恰當的參與范圍內進行共同體的想象與實踐，以此抵抗不可逆轉的現代性趨勢對生活世界的殖民，同時也創(chuàng)造更加科學的滿足社會個體精神訴求以及眾多社會、政治意涵的基層生活秩序。

所以，無論從哪個角度，社區(qū)共同體的聚合魅力能夠給備受現代性沖擊的離散世界帶來新的選擇。在現代性愈發(fā)強勢的今天，更應該關注人們日常生活的精神意涵與心靈秩序。雖然“共同體”的概念不斷衍化，追本溯源抓住其本質精髓來重塑每個社會個體都無法脫離的社區(qū)日常生活圖景，是化解與抵制一切正式因子對非正式領域的侵蝕與消解的有效武器。需要澄清的一點是，構建社區(qū)共同體，并不是要完全回到滕尼斯筆下的那種情景(實際上那是不可能的)，而是在當下社區(qū)基本現實的基礎上，求同存異，將社區(qū)共同體的應然狀態(tài)變?yōu)椴町惢A上的實然狀態(tài)，讓它成為私人生活領域與基層生活場景中的一幅新鮮畫面。