楊鵬威

(西南民族大學 中國語言文學學院，四川 成都610041)

黃庭堅的思想中存在著以禪解莊的傾向，伍曉蔓先生在《江西宗派研究》一書明確指出，“他(黃庭堅)和支遁一樣，有以佛學解老、莊的傾向”[1]。錢志熙先生在《黃庭堅哲學思想體系述論》一文中也指出，黃庭堅“援引僧肇《般若無知論》的思想方法來解老莊”[2]。以禪解莊不僅體現(xiàn)在黃庭堅的哲學思想實踐上，還體現(xiàn)在他的詩歌實踐上。使事用典是黃庭堅作詩的一大特色，《莊子》也是山谷詩援引事典的主要來源之一，據(jù)任淵所注的《山谷詩集注》及二史所注的《山谷外集詩注》，其中共引《莊子》典故700多處。任氏和二史所注的典故中充斥著大量的語典注引，雖不免有附會之嫌，但可以明確的是，山谷詩在使用《莊子》事典時確實存在著比較明顯的以佛禪思想配合甚至解釋《莊子》事典的傾向。這一點學界尚未論述，基于現(xiàn)有的研究成果和山谷詩中存在的以禪解莊之事實，本文擬從以禪解莊的闡釋思路、詩歌實踐和實質(zhì)三個方面對黃庭堅詩中的以禪解莊現(xiàn)象展開討論。

一、“萬物一家”：以禪解莊的闡釋趨向

有記載的以佛門思想解讀《莊子》的實踐可溯至僧支遁，據(jù)梁《高僧傳》載：“遁嘗在白馬寺與劉系之等談莊子逍遙篇，云：‘各適性以為逍遙?！菰唬骸蝗唬蜩?、趾以殘害為適性，若適性為得者，彼亦逍遙矣?！谑峭硕跺羞b篇》”[3]。支遁解釋“逍遙”時說，“明至人之心也?！寥顺颂煺吲d，游無窮于放浪，物物而不物于物，則逍遙不我得；玄感不為，不疾而速，則逍遙靡不適”[4]?！板羞b”是《莊子》精神的核心思想，支遁以佛門弟子的身份用佛教思想解讀《莊子》“逍遙”之義的實踐，反映了莊子與佛禪在思想內(nèi)核上容易產(chǎn)生共鳴，因為二者在超越現(xiàn)實追求精神自由的根本目的上具有一致性，正因如此，支遁的以佛解莊才具有可行性。如果說支遁的以佛解莊是以一種思想解釋另一種思想(1)學術界認為支遁對“逍遙游”的闡釋是以佛教般若思想對玄學進行格物的產(chǎn)物，參見：伍曉蔓《江西宗派研究》，巴蜀書社，2005，第72頁。，那么黃庭堅的以禪解莊在闡釋思路則更具有思想上的融通性，也更為注重闡釋者的主體能動性。

黃庭堅以禪解莊的實踐根源于其“萬物一家”的思想基點。所謂“萬物一家”，在黃庭堅的詩文里有兩種表述，如“萬物一家，本無親疏”[5]482和“萬物浮沉共我家”[6]520，這也表明黃庭堅的“萬物一家”思想其實表現(xiàn)為兩個方面，即觀物平等和會通萬物于己身，二者分別為觀物和體道，在根本上都歸于主體之心的作用，強調(diào)的是主體精神的創(chuàng)造性和獨立性?！靶摹被蚍Q“心地”“心源”，在黃庭堅詩里是出現(xiàn)頻率很高的詞。黃庭堅在詩里十分強調(diào)“心”的主導作用，如“妙手從心得，接花如有神”[6]588、“心隨物作宰，人謂我非夫”[6]301等，都強調(diào)心的主宰作用，主體的能動行為取決于“心”的作用，“心”主宰物，反過來如果心隨物而動，則不足以稱大丈夫。“心”在黃庭堅詩里的另一個重要特征是破除塵累后的虛靜澄明，常以“虛心”“本心”“此心”“洗心”等表示，這一點在黃庭堅觀物、體道的實踐中表現(xiàn)得最為明顯，如“虛心萬物表，寒暑自四時”[6]263、“虛心觀萬物，險易極變態(tài)”[6]345等，主體以虛靜澄明之心觀物，感受到自然界的四季寒暑和人世間的吉兇都處于變化之中，從而體會到要順應自然。但順其自然并不是隨波逐流，“萬物并流，砥柱中立”[5]504、“萬物逐波流，金石終自止”[6]636，在萬物競流的變幻中還應有如砥柱、金石一樣不隨波逐流的獨立意志。再如，“要令心地閑如水，萬物浮沉共我家”[6]520、“萬物浮沉共我家，清明心水遍河沙”[6]520，想要做到會通萬物于己身，則需要主體的心境保持安閑平靜，而會通萬物于己身后則自然能使心地澄明?？梢?，心境安閑澄明既是會通萬物的必備條件，也是其必然結果。

黃庭堅“萬物一家”的思想是糅合莊子、儒家和佛學思想而成的產(chǎn)物。黃庭堅首先視莊子為“昔之體醇白而家萬物者”[5]561，認為莊子的思想中已具備“萬物一家”的特點，這主要體現(xiàn)在莊子的齊物論思想中，但黃庭堅同時又認為，“齊物”是世俗學者對莊子的誤讀，“晚得向秀、郭象，陷莊周為齊物之書，昏昏至今，悲乎”[5]456的說法在黃庭堅詩文里多次出現(xiàn)，足見其態(tài)度之堅定。因此，黃庭堅所接受的莊子齊物論思想應是以“齊”的眼光看待萬事萬物。黃庭堅的“萬物一家”思想并不完全等同于莊子的“齊物論”，其“萬物一家”在吸收莊子齊物思想的基礎上還糅合了儒家的反身內(nèi)省和禪宗的中觀。

儒家的修身，講究的是向內(nèi)而求的修行方式。在《論語》中，曾子就曾說過“吾日三省吾身”[7]48，要通過反省自身來達到自我道德和學問的完善。孟子則明確提出“反身而誠”，《盡心上》篇言“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”[7]350，意謂天地間的萬事萬物之理皆被賦予我之性分，只需要反求諸己即可，不必再向外求索了?！洞髮W》里也講“意誠而后心正，心正而后身修”[7]4，雖然在根本上是強調(diào)“格物致知”的重要性，但在修身的邏輯順序上同樣是重視先內(nèi)而外的修行方式。黃庭堅也接受了這種修身方法，在《論語斷篇》中他說，“然亦不過事事反求諸己，忠信篤實，不敢自欺，所行不敢后其所聞，所言不敢過其所行”[6]454，認為從學者之門進入到圣人奧室的必要且有效的途徑就在于反求諸己，并通過這種向內(nèi)而求的修身方式達到不自欺，這也就是孟子的“反身而誠”。他還認為漆雕開之所以不入仕，是由于他“聞義雖甚高，至于反身以自誠，則未能篤信。其心未能篤信，則事至而不能無惑；以不能無惑之心，適事而欲應變曲當，不可得也”[6]454，強調(diào)反求諸己的修身方式在儒家修齊治平的人生理想中的重要性。因此，他贊賞“古之學者，所自得于內(nèi)而不恤其外”[6]454，并以此告誡學人“于其反諸身也，不敢求諸外而求之內(nèi)”[6]454。

中觀是天臺宗三觀之一，源于龍樹和尚《中論》中的一則佛偈，“眾因緣生法，我說即是無。亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者”[8]33，萬物由因緣際會而生，就真諦而言，一切都是“空”；然若以俗眼觀之，卻又存在著，但這種存在又不是真實的，是假有；以中道觀之，則物既非空又非有，既非真又非假，而是一種超越于此的更高意義上的“空”，也即是“物無彼此”的圓融境界。試看一則禪門公案。趙州和尚“上堂：‘……老僧把一枝草為丈六金身用，把丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛?！畣枺骸磳彿鹗钦l家煩惱?！瘞煷穑骸c一切人煩惱。’曰：‘如何免得?’師曰：‘用免作么’”[9]199，在趙州禪師看來，丈六金身和一枝草、佛和煩惱并無區(qū)別，所以也不必在意于免除煩惱。黃庭堅顯然接受了這種平等觀的影響，如《吊死心禪師偈》云“海風吹落楞伽山，四海禪徒著眼看。一把柳絲收不得，和煙搭在玉欄桿”[9]1139，前兩句以俗眼觀，形容禪師的死讓四海僧徒為之悲傷；后兩句則以柳絲和楞伽山對舉，表達生死并無分別所以也不必悲傷之意，是其平等觀的體現(xiàn)。《次韻王荊公題西太乙宮壁二首》中也說，“真是真非安在，人間北看成南”[6]86，這種對立事物之間的互相證無，顯然是禪宗中觀的觀點。

由此可見，黃庭堅的“萬物一家”直接源于莊子齊同萬物的思想，又吸收了禪宗圓融萬物的中觀思想和儒家的反身內(nèi)省的方法。

黃庭堅的以禪解莊還是特定學術背景下的產(chǎn)物。自宋初至北宋中期以來，莊學研究逐漸擺脫沿襲晚唐五代以來的偏重于文字訓詁和?？卑姹镜姆绞?，從而轉向?qū)ηf子本意的尋求，這其中又以王安石和蘇軾為代表。王安石著有四卷《莊子解》，惜已亡佚，僅有《莊周論》一文留傳了下來。文中王安石認為，無論是“學儒者”對莊子的批評還是“好莊者”對莊子的盛贊都“未嘗求莊子之意”[10]1231，了解莊子作書之本意則需要借助于孟子的“知人論世”法和“以意逆志”法。王安石認為，莊子作書的根本原因在于病先王之澤竭，“思其說以矯天下之弊而歸之于正也”[10]1232。王安石視莊子為周孔之學的繼承者，其所做的努力是為了恢復儒家的禮樂制度，使社會秩序恢復正常。蘇軾對莊子其人其書的認識首先是通過“辨?zhèn)巍钡姆绞絹碚归_的，他認為《莊子》中與儒家思想完全相悖的內(nèi)容并非莊子所作，而是后人的偽作，“莊子之言未終，而昧者剿之以入其言……凡章句名篇，皆出于世俗，非莊子本意”[11]348，“去其《讓王》、《說劍》、《漁父》、《盜跖》四篇”[11]348，把這些內(nèi)容從《莊子》書中剝離出來最后剩下的才是莊子的本意。因此，蘇軾批評司馬遷“詆孔子之徒，明老子之言”[11]348的記載是“知莊子之粗”[11]347，并認為莊子是幫助孔子發(fā)揚儒家學說者，“故莊子之言，皆實予，而文不予，陽擠而陰助之”[11]347。

王安石和蘇軾對莊子其人其書的認識都是基于其儒學立場而展開的，是站在儒學立場上對莊子的回護，王、蘇二人解莊的儒學化傾向也宣告了以新的視角解《莊》、注《莊》的開始，并分別影響到其各自門人的莊學思想和注《莊》實踐。黃庭堅對莊子的闡釋也帶有儒學化傾向，他認為莊周“于禮義君臣之際，皂白甚明”[5]561，并批評俗學世師“窘束于名物，以域進退，故筑其垣而封之于圣智之外”[5]561的行為不足以論大方之家(莊子)。黃庭堅的這種認知可能來自他的好友黃幾復，他說：“方士大夫未知讀莊、老時，幾復數(shù)為余言：‘莊周雖為老氏訓傳，要為非得莊周，后世亦難趨入，其斬伐俗學，以尊黃帝、堯、舜、孔子，自揚雄不足以知之’?！盵5]762可見，北宋中期以來，援引其他思想尤其是儒家思想重新闡釋《莊子》已經(jīng)成為部分士人的共識，黃庭堅以禪釋莊的實踐正是處于這樣的學術背景之下。王安石、蘇軾等人以儒學本位立場改造莊子以使之適應儒學語境下的傳播和接受(2)參見：李生龍《儒學語境下士人對莊子的回護及其意義》，《中州學刊》2014年第5期。文章認為蘇軾“辨?zhèn)巍毙袨榈恼嬲蚴窃谌鍖W語境下這些篇(《盜跖》等)的內(nèi)容既有悖于蘇軾的儒家立場，也有礙于《莊子》的接受和流播。，黃庭堅的以禪解莊則更為關注心性修養(yǎng)，他吸收了禪宗的心性哲學來闡釋莊子思想，將莊、禪與儒學共同納入其道德倫理實踐中。

二、莊禪互證：對莊子事典的融攝與闡釋

黃庭堅以禪解莊的詩歌實踐主要表現(xiàn)在其詩對《莊子》事典的改造運用上。使事用典是黃庭堅作詩的一大特色，《莊子》也是山谷詩援引事典的主要來源之一，其詩在援引《莊子》事典時，有時會和佛禪事典同用，通過佛禪思想來達到對《莊子》事典之意的生發(fā)，從而賦予其新的感知和體悟。就詩歌藝術表現(xiàn)而言，是通過佛禪事典的介入解構和重構《莊子》事典之意來完成自我詩意的表達，而這一過程事實上還實現(xiàn)了莊子精神的禪學化。黃庭堅利用佛禪思想改造《莊子》事典的實踐主要集中在“逍遙游”和“齊物論”中，具體而言，“逍遙游”“狙公賦芧”“萬馬一指”和“莊周夢蝶”這幾則典故代表的是莊子的逍遙游精神、同萬物思想和物化思想。

“逍遙游”是黃庭堅詩中出現(xiàn)頻率較高的一個典故，“漆園著書五十二，致意最在逍遙游”[6]1176，黃庭堅認為，“逍遙”是《莊子》一書中的核心，也是莊子的理想精神境界。至于如何達到“逍遙”，黃庭堅在詩文里說，“有待與無待，定非各逍遙”[6]1198，“惟體萬物之情狀乃能逍遙”[5]456，在他看來，鯤鵬之大、鳩晏鳥之小、列子御風等，都不是真正的“逍遙”，因為這些都有待于物而未能擺脫物累，故而，“逍遙”的關鍵在于主體如何處理與“物”之關系。黃庭堅詩曰：“逍遙如何，一蛇一龍。以無為有，當以守雌為雄。與物無對，無內(nèi)無外”[6]1176，“一蛇一龍”出自《山木》篇：“一蛇一龍，與時俱化，而無肯專為”[12]203，成玄英注為“龍，出也；蛇，處也”[13]359，因此，“逍遙”即是能與時俱化，以無當有，我即是物，物即是我，也就是《莊子》所謂的“萬物與我為一”。這種認知頗似禪宗“物無彼此”的圓融境界，正因如此，黃庭堅在詩中引禪宗典故說明“逍遙游”之意，試看其《明遠庵》詩“與君深入逍遙游，了無一物當情素”[6]483，上句用梁《高僧傳》支遁“與劉系之等談莊子逍遙篇”事，下句用《汾州無業(yè)傳》“常了一切空，無一物當情，是諸佛用心處”[14]257意，以禪宗的“空”“無”來解釋莊子的逍遙無待。又如“江津道人心源清，不系虛舟盡日橫”[6]329?！靶脑础笔欠痖T常用語，如《四十二章經(jīng)》：“佛言：出家為沙門者，斷欲去愛，識自心源”[17]。修行是為了斷除愛欲，認識內(nèi)心的本源，也就是詩中表現(xiàn)的“心源清”。下句則化用《莊子》“泛乎若不系之舟，虛而遨游者也”[12]336，在黃庭堅看來，莊子的“虛”也就是內(nèi)心的“虛”，并用佛門清凈心來解釋“虛而遨游”的逍遙狀態(tài)。

“齊物”也是黃庭堅詩中較多談到的話題，黃庭堅持“物不齊”論，他說：“物性本不齊，顯者桀與堯。烈風號萬竅，雜然吹籟簫。聲隨器形異，安可一律調(diào)?！举Y不才生，雁得不才死。投身死生中，未可優(yōu)劣比”[6]1198。桀性殘，堯性賢，人之本性不同；風吹過不同形狀的孔竅發(fā)出的聲音也不同；伐木者留不才之木，主人殺不鳴之雁，不才之物的命運也不同，但在生死之中，桀與堯、才與不才其實并無優(yōu)劣之分。物性本來就是不齊的，但存在一個齊同萬物的境界。黃庭堅詩中常將這一境界與禪宗思想關聯(lián)，如《次韻師厚病間十首》中“天地入喻指，芭蕉自觀身”[6]593，上句直取《齊物論》的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也”[12]26，意謂不必區(qū)分彼此是非，以同萬物的觀點視之，天地也不過是“一指”；下句化用《維摩詰經(jīng)》的“是身如芭蕉，中無有堅固”[15]，說明人生虛幻不真，體現(xiàn)的是禪宗的般若空觀。這是以禪宗的般若空觀和莊子的齊物論思想共同完成詩意的表達，意即不必區(qū)分彼此在意得失，就禪宗的空觀而言，一切都是虛幻的、不真實的。以禪宗思想解釋“萬物一馬”的典故還出現(xiàn)在“一馬統(tǒng)萬物，八還見真心”[6]1142中，“真心”是佛門用語，有實相本心之意，“八見”即以八種幻相還原其本來相，同樣是以禪宗的空觀來解釋莊子的萬物歸一思想。

以禪宗事典改造莊子齊物思想的還有《秋聲軒》的“誰居空閑扇橐龠，情與無情并時作。是聲皆自根極來，更莫辛勤問南郭”[6]415，詩用《傳燈錄》中“師問僧：門外什么聲?曰：雨滴聲。師曰：‘眾生顛倒，迷己逐物’”[14]349意扭曲改造《齊物論》中顏成子游問天籟于南郭子綦事，“情與無情”句源于《傳燈錄》“莫道是情與無情共一體么”[14]404。天籟、地籟、人籟，名雖不同，要之卻從同一根本而來，又何必問諸于南郭呢，不過是迷己逐物、不知根極罷了。再如“狙公倒七芧，勿用嗔喜對”[6]373、“喜與嗔同本，嗔時喜自俱”[6]301、“蓮花生淤泥，可見嗔喜性”[6]316，“嗔”是佛家三毒之一，黃庭堅用蓮花和淤泥形象地說明嗔與喜是同本同源的，有嗔就有喜，有喜也就有嗔?！熬压本溆谩肚f子》“狙公賦芧”事，猴子的行為是不知其本同而妄生嗔喜，而“勿用”句出自《五燈會元》“于法心不證，無嗔亦無喜”[9]23，這里是用禪宗的證得法心后的境界與莊子所謂的“本同”相聯(lián)系。

“莊周夢蝶”是《齊物論》篇的結尾，表達莊子的物化思想。黃庭堅詩中在使用這一典故時常將之與佛禪事典相結合，如《春游》詩“把酒忘味著，看花了香寂。晴云散長空，曠蕩無限隔。身為胡蝶夢，本自不漁色”[6]649，“看花”句用香嚴和尚“見諸比丘燒沉水香，香氣寂然來入鼻中。我觀此氣，非木、非空、非煙、非火，去無所著，來無所從。由是意銷，發(fā)明無漏，如來印我，得香嚴號”[16]125事。香味來之于氣，而這氣無憑無著，是“空”的，因此，觀氣聞香乃至于飲酒其實都是“空”，這是禪宗的空觀，以這種觀照方式看蝴蝶夢，自然也是虛幻不實的。再如《寂住閣》詩“莊周夢為胡蝶，胡蝶不知莊周。當處出生隨意，急流水上不流”[6]288，第三句用《楞嚴經(jīng)》“一切浮沉諸幻化相，當處出生隨處滅盡幻妄稱相”[16]114之意來解釋“莊周夢蝶”這一典故，這是用佛禪事典來實現(xiàn)對莊子“物化”之意的改造、重構，意謂莊周和蝴蝶都不過是人世間的諸般幻相，生滅隨意；而結句則用僧肇《物不遷論》意，物常形動而實靜，以樸素的形象哲理意味指出世間的一切都如“莊周化蝶”般處在看不見但不停歇的變幻之中，所以不必執(zhí)著于“莊周”與“蝴蝶”的變化，要破除對“我相”甚至于“眾生相”的主觀執(zhí)念，實現(xiàn)精神上的自由。

順帶一提，山谷詩中還有幾處談及“觀化”，如其《雜詩四首》中的“觀化悟來俱是妄”[6]1309和《答閻求仁》中的“與子觀化言兩忘”[6]1168等，皆以禪宗的空觀來看待莊子的委運任化?！队^化十五首》第十三首詩云：“身前身后與誰同，花落花開畢竟空。千里追奔兩蝸角，百年得意大槐宮”[6]1154，“身前”兩句體悟到人的生死和自然界的花開花落在根本上都是空無，“千里”句則用《莊子》“蝸角蠻觸”的典故，“百年”句用“黃粱夢”的典故，仍是以“空無”來反視追名逐利的虛幻不真。而充滿了佛禪意趣的第十四首中的“指月向人人不會，清霄印在碧潭心”[6]1154，用《楞嚴經(jīng)》“如人以手指月示人，彼人因指當應看月”[16]111意，旨在告誡人們不要迷失于現(xiàn)象而應該抓住根本，結合前后詩意，這里的根本既是“空無”，也是“本心”。

“莊周夢蝶”在黃庭堅詩中還以莊語解之，也具有佛禪意味，如被認為是山谷道人自述的“看著莊周枯槁，化為胡蝶身輕。人見穿花見柳，誰知有體無情”[6]350?！翱粗倍湎馕镂覍α?，“有體無情”出自《德充符》“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身”[12]71。形存于世，心卻離世而獨立，這是體悟后的超脫境界，雖然全詩未用一個佛語禪典，但這種不受物累和光同塵的處世之道卻和禪宗的解脫論有著類似之處。

綜上所述，黃庭堅主要是以禪宗的平等觀和如來藏思想來闡釋莊子的思想精神。禪宗的平等觀認為萬物平等并無分別，所謂的差別只不過是世俗的看法，就真諦而言其實都是空無。莊子的齊物論也認為物的分別是由于觀物主體視角的不同而產(chǎn)生的，存在一個萬物齊同的境界，即“本同”。因此，處理物我關系的關鍵就在于觀物主體的視角和觀照方式，或者說是觀物主體的“心”。如來藏思想是禪宗的重要思想之一，“清凈自性”的如來藏在黃庭堅詩里常表示為清淡自持的清凈心，他以這種清凈心表現(xiàn)莊子的逍遙游境界。

三、以禪解莊：心性哲學與詩歌的統(tǒng)一

從上述可以窺見，黃庭堅在以佛禪思想解釋《莊子》事典的詩歌實踐中更為注重心性修養(yǎng)，不論是對《莊子》事典的改造運用，還是對《莊子》精神的闡發(fā)，“心”始終是關注的中心和重點。

“心”在黃庭堅的思想體系中具有重要意義，是黃庭堅構建其哲學倫理體系的根基，他非常重視“心”的根本意義，認為“心”具有強大的力量，“維心之本光，作而悠遠光明”[5]477；強調(diào)養(yǎng)心的必要性，“物無不致養(yǎng)而后成器，況心者不器之器乎”[5]556?！抖枷孪惨姲耸甯浮芬辉娮允銎洹吧愿Q性命學”，并且在詩中強調(diào)防心之難如同防川：“息心待自信，渺如大河流。堤防小不密，一決敗數(shù)州”[6]720。正因為防心之難，養(yǎng)心才具有必要性。在他看來，士風的零替、道德的敗壞，甚至于利欲對人的侵蝕等，在根源上都是由“心”而生的，因此，要改變這種現(xiàn)狀，根本就在于改造人心，將道德內(nèi)化為心的自覺要求，使心回到清凈澄明的狀態(tài)?！蛾藦埡痛鹎赜M五言予亦次韻》詩云：“士為欲心縛，寸勇則尺懦。要當觀此心，日照云霧散”[6]148，只有保持人心的清凈才能抵擋物欲的侵伐?！顿泟e李次翁》也批評了利欲熏心帶來的危害，“利欲熏心，隨人翕張。國好駿馬，盡為王良。不有德人，俗無津梁”[6]19，因此才見德人之心的重要性。所謂德人之心，即是“德人天游，秋月寒江。映澈萬物，玲瓏八窗。于愛欲泥，如蓮生塘。處水超然，出泥而香?？赘[穿穴，明冰其象。維乃根華，其本含光”[6]19，黃庭堅用《莊子》天游的通達明澈之境界和蓮花在佛門中的清凈超脫之意來表現(xiàn)德人之心的狀態(tài)，又將其與儒家的“蒞民愛莊”融通。在黃庭堅看來，只有保持主體之心的清凈澄明，才能不被利欲侵蝕，進而真正實現(xiàn)儒家治平的理想。

因此，在求學問道上，黃庭堅也很重視養(yǎng)心，“學問之本，以自見其性為難”[5]433，學問的根本在于自見其性。他認為，“聞道也，不以養(yǎng)口耳之間，而養(yǎng)心，可謂尊其所聞矣”[5]432，聞道不是聽之于耳說之于口就行了，而是要“聽之以心”，通過對道的學習來涵養(yǎng)內(nèi)心、完善道德修養(yǎng)。所以，他認為學《論語》是要學“養(yǎng)心寡過之術”[5]454，講《孟子》是為了“講明養(yǎng)性治心之理”[5]455。強調(diào)養(yǎng)心的經(jīng)典學習必然導致在解經(jīng)上重視“心”的參與，他在《論語斷篇》中說，“近世學士大夫，知好此書者已眾，然宿學者盡心，故多自得；晚學者因人，故多不盡心；不盡其心，故使章句分解，曉析詁訓，不能心通性達，終無所得”[5]453。黃庭堅批評漢唐以來的學者只知因襲前人恪守古訓，而忽視心性的體悟，只在章句訓詁上下功夫是無法真正學有所得的。“吾欲忘言觀道妙，六經(jīng)俱是不完書”[6]1244，他借用《莊子》之意表示在閱讀經(jīng)典文本時有比文字更為本質(zhì)的東西，那就是藏在文字背后的圣人之心，因此，黃庭堅認為章句解經(jīng)只是訓詁文字分解章句，無法真正體悟到圣人之心。所以，他在《書贈韓瓊秀才》一文中說，“治經(jīng)之法，不獨玩其文章，談說義理而已。一言一句，皆以養(yǎng)心治性，事親處兄弟之間，接物在朋友之際，得失憂樂，一考之于書，然后嘗古人之糟粕而知味矣”[5]591，告誡韓秀才在研習經(jīng)典時要重視心的本體作用，并且還要把對經(jīng)典的體悟落實到道德修養(yǎng)的實踐中去，只有這樣才能真正領會到文字背后的精神實質(zhì)。

黃庭堅解莊也正是如此，摒棄章句訓詁的形式，注重從“心”的根本出發(fā)，用禪宗的心性論來闡釋莊子精神，以實現(xiàn)融合莊、禪思想構筑其心性哲學的目的。在山谷詩中，無論是對“逍遙”的闡釋，還是對齊物思想的改造，在根本上都是為了追求一種舒適解脫的精神狀態(tài)。黃庭堅正是通過莊、禪思想的互證來表明他所追求的那種心境空明獨立絕塵的人格精神，蘇軾稱其為人“意其超逸絕塵，獨立萬物之表”[11]1532。因此，從本質(zhì)上講，黃庭堅“以禪解莊”的詩歌實踐也就是其心性哲學和詩歌創(chuàng)作的統(tǒng)一。

宋代是中國古典文化走向高度繁盛的時代，而文化的繁榮必然走向?qū)ξ幕恼?。人類學觀點認為：“整合，作為人類學中的一個專門術語，其意是指以固有的文化標準為主體，對一些龐雜乖離的文化因素加以修正協(xié)調(diào)，使之成為比較一致的行為或思想模式。整合過程既是一個文化形態(tài)對創(chuàng)新的選擇，同時也是指對借用的文化因素的形式、功能、意義或用途的修正，使之能充分適應這個文化形態(tài)”[18]。北宋的學術就呈現(xiàn)出儒、釋、道合流的趨勢，儒與道、儒與佛、道與佛相互交融，互相吸收對方的思想來完善自家；文學創(chuàng)作也在前代輝煌成就的基礎上走上融合之路，出現(xiàn)了以文為詩、以詩為詞、以文為詞等文體交融的現(xiàn)象；文學批評中也首次出現(xiàn)了“集大成”這樣的詞語或內(nèi)涵，如蘇軾評杜詩、韓文、顏書：“子美之詩，退之之文，魯公之書，皆集大成者也”[19]。這些都是文化整合的自覺表現(xiàn)。反映到個人身上，這一時期的學者也多涉獵領域廣泛，他們的學術構成也更為豐富復雜，呈現(xiàn)出融會多家的特點，一個著名的文學家同時有可能是著名的史學家，如王安石；也可能是著名的書畫家、禪宗法嗣，如蘇軾、黃庭堅。因此，就闡釋背景而言，黃庭堅以禪解莊的詩歌實踐也正是文化整合的表現(xiàn)之一，是文化整合現(xiàn)象在莊子闡釋中的投映。

黃庭堅的以禪解莊的詩歌實踐，表面上只是禪宗思想和莊子思想的融合，實則卻是儒、釋、道在思想層面上的融合以及分屬于不同學術領域的哲學與文學在表現(xiàn)形式上的融合。思想層面上，首先是儒釋的融合。宋初就已有融合儒釋的嘗試，雖然這時的儒學家柳開、石介、穆修等人都從社會倫理的角度批判過佛學，但對佛學的精神境界卻持贊賞之意，如穆修認為，“世有佛氏以來，人不待禮義而然后入于善者，亦多矣，佛氏其亦善導于人者矣”[20]428，肯定佛家思想在勸人向善上的意義。王禹偁更是認為儒佛有相通之處：“夫禪者，儒之曠達也；律者，士之名教也”[21]。禪門僧人中也有自覺融通儒佛者，如自號“中庸子”的智圓禪師就曾試圖以儒家的中庸思想闡釋禪宗的中道義，并在其《中庸子傳》中說，“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內(nèi)典也”[20]289，認為儒者修身，釋者修心，二者是“共為表里”。其后的契嵩和尚也說，“儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心”[22]，認為儒佛名雖異而同乎治?？梢?，宋初人們認識到了儒佛的互補性，并以之來融合二家。黃庭堅則在此基礎上從道德倫理的立場融合儒釋，“大概佛法與《論語》《周易》意旨不遠?！墩撜Z》大旨不過遷善改過，不自覆藏，故‘君子坦蕩蕩’，‘入太廟每事問’，‘知之為知之，不知為不知’。天地同根，萬物同一氣，故曰：‘吾無行而不與二三子者，是丘也?！盵5]1911他認為佛法與儒家經(jīng)典在教人向善的目的上是一致的，將儒家的道德倫理內(nèi)涵賦予佛法大意，并在接受禪宗心性哲學的基礎上融合儒家對道德人格的一貫追求，從而將倫理道德內(nèi)化為心靈的自覺要求。儒與莊的融合則是在儒學語境下重新闡釋莊子，前文已有說明。儒、釋的融合與儒、莊的融合其實也就是儒、釋、莊三家思想的融合，因此，在這個意義上，黃庭堅的以禪解莊其實就是整合儒、釋、道三家思想的產(chǎn)物，而以文學的形式表現(xiàn)以禪解莊的實踐則是進一步整合哲學與文學的產(chǎn)物。

四、結語

黃庭堅以佛解莊的實踐是北宋莊子學發(fā)展維度下的產(chǎn)物，黃庭堅以禪解莊的思想基點是“萬物一家”，這是融合莊子、儒家和佛學思想而成的，在黃庭堅的思想里表現(xiàn)為兩個方面，即平等觀物和會通萬物于己身。在黃庭堅的詩歌創(chuàng)作中，以禪解莊主要表現(xiàn)為通過佛禪思想的參與賦予莊子逍遙游精神、齊物論思想和物化思想禪學化的感知和體悟。就其本質(zhì)而言，黃庭堅以禪解莊的詩歌實踐是其心性哲學和詩歌創(chuàng)作的統(tǒng)一。置之于文化整合的時代文化背景中，黃庭堅詩中所表現(xiàn)的以禪解莊則又可視為文化整合在莊子闡釋中的投映。黃庭堅以禪解莊的實踐融合了禪宗思想和莊子精神，并最終形成其萬法同一、超然物外的人生觀和反觀自視的心性修養(yǎng)方法。