李媛

(新疆師范大學(xué)， 新疆 烏魯木齊 830017)

1980年代，批判思潮充斥著人文科學(xué)界，1984年人類學(xué)界關(guān)于民族志方法和表述的研討會結(jié)集出版了《寫文化》(1986)。盡管克利福德意識到，長期以來“婦女的經(jīng)驗(yàn)被意味深長地從民族志敘述中排除出去了”[1]48，而“女性主義的理論化實(shí)踐對于再思民族志寫作顯然潛在具有重大意義[1]49。但遺憾的是，這部集合了民族志批判思想的文集中竟然沒有從女性主義立場發(fā)言的文章。

回顧以往民族志作品，“女性主義對于作為文本的民族志的理論分析貢獻(xiàn)不多。女學(xué)者有文本創(chuàng)新，卻不是在女性主義基礎(chǔ)上做的”[1]49。遭遇實(shí)驗(yàn)民族志(1)實(shí)驗(yàn)民族志被認(rèn)為是民族志的第二個時代，誕生于1980年代，注重寫作者的寫作或者特別重視寫作者與研究對象及讀者的平等對話，并不斷反思自我。之前，女性主義的關(guān)注點(diǎn)在于“或者忠實(shí)地記錄婦女的經(jīng)驗(yàn)，或者修正人類學(xué)范疇(例如文化/自然的對立)”[1]50，并未從文本表達(dá)上反思女性主義。因此，女性主義理論與民族志截然分割。

1980年代以后，女性主義吸收民族志研究的“差異視角”，反思民族志摒棄男性和西方主義偏見，兩者的結(jié)合“成功地把女性帶回到了人類學(xué)研究人類社會的整個畫面里來”[2]6，形成了女性主義民族志。追求文本的真實(shí)性和客觀性、作者與研究對象的平等對話等“規(guī)范”也被女性主義民族志持久地繼承下來。

除此之外，對于女性主義民族志而言，還要將性別考慮到“誰寫”和“寫誰”的問題中去。麗拉·艾布—盧古德認(rèn)為，女性主義民族志“所表達(dá)的聲音應(yīng)該是一位女民族志工作者傾聽到的其他婦女的各種聲音”[3]。從這個意義考慮，《妮薩：一名昆族女子的生活與心聲》《娘家與婆家：華北農(nóng)村婦女的生活空間與后臺權(quán)力》《嫁給誰——新疆阿村維吾爾族婦女婚姻民族志》(以下將三個文本分別簡稱為《妮薩》《娘家與婆家》《嫁給誰》)三個文本的作者作為女性民族志工作者對女性個體(群體)的研究具有女性主義民族志的特點(diǎn)。另外，它們在內(nèi)容上表現(xiàn)了女性主義人類學(xué)各階段的主題意義，書寫上則秉持了民族志的反思精神。如果對三個文本的視角和書寫進(jìn)行比較，或可觀照民族志反思的主要問題，進(jìn)而反思女性主義民族志。

一、“女性寫”與“寫女性”：三個文本的視角

女性主義民族志注重女性的視角，女性主義人類學(xué)認(rèn)為女性視角應(yīng)該包括女性的觀察和書寫與觀察和書寫女性。

《妮薩》的作者喬瑪麗·肖斯塔克是一位年輕的已婚女性，美國人。她所在的社會當(dāng)時正經(jīng)歷著女性主義思潮的洗禮，政治、地位、權(quán)力與身體的關(guān)系給這位新婚不久的知識女性帶來不少困惑。帶著這些困惑，肖斯塔克陪伴丈夫去往博茨瓦納西北部的多比地區(qū)，與那里的昆人產(chǎn)生了接觸，在一個迥異于西方文化的社會中遭遇妮薩，與她展開了一場“心靈的接觸”。

與肖斯塔克不同，《娘家與婆家》的作者李霞是一位人類學(xué)出身的女性學(xué)者，出于博士論文研究的需要，李霞去往不熟悉的中國“華北張村”作調(diào)查，但是她觀察的女性群體在文化體系上與自我文化體系不存在根本的差異。對于李霞來說，只是“到我本不熟悉的這個華北村莊作田野調(diào)查，其取向和內(nèi)容卻是源于平時我熟悉的各種現(xiàn)象和體會”[4]226。

最為特殊的是《嫁給誰》的作者馮雪紅，作為一名民族學(xué)專業(yè)出身的女性學(xué)者，同樣出于博士論文研究的需要，進(jìn)入的是既“熟悉”又“陌生”的中國“南疆阿村”?！鞍⒋褰?jīng)歷了中國村落社會大同小異的發(fā)展過程”[5]52，但又“地處特殊社會文化歷史背景的邊疆”[5]53，具有維吾爾族風(fēng)俗習(xí)慣和文化的典型特征。大文化體系的一致性和小文化體系的獨(dú)特性，使具有農(nóng)村成長經(jīng)歷的作者在進(jìn)入田野點(diǎn)時既有“親切感”又“耳目一新”。

雖然人類學(xué)主張從差異的視角看待事物，但也意識到跨文化的視角會增大民族志不真實(shí)的風(fēng)險。更糟糕的是民族志反思過程中發(fā)現(xiàn)，跨文化的差異不僅包括文化類型上的差異，還包括性別的差異。并且“研究者的性別會影響第一手資料的收集，決定了他或她可以或不可以接觸到某些材料，同時研究者的性別還直接影響到人類學(xué)學(xué)術(shù)界對其成果的看法，會增加或減少其成果的可信度?！盵6]

經(jīng)典民族志顯示，男性民族志工作者筆下的女性身影很少，她們一般是作為男性的配角出現(xiàn)，對女性的研究還在性、生育、心理情感等與身體相關(guān)的課題中缺失，這些主題在性別方面表現(xiàn)出差異，男性可能無法全面地看待女性這些方面的問題，特別是在把這些主題劃為禁忌和隱私的社會中，男性民族志工作者很難或不可能接觸到實(shí)質(zhì)上的內(nèi)容。這些主題對于女性民族志工作者來說卻因?yàn)樗c被訪談對象相同的性別較容易獲得對方的信任，從而使訪談更得心應(yīng)手。

《妮薩》的作者肖斯塔克進(jìn)入昆人社會后發(fā)現(xiàn)，“跟婦女聊天比跟男人聊天輕松”[7]11，昆族婦女們同樣認(rèn)為，“男人談男人的，女人談女人的”[7]35。肖斯塔克憑借與“他者”相同的性別優(yōu)勢輕松地進(jìn)入婚姻、家庭、性和情感等話題。作者表示文化差異確實(shí)給她帶來文化震撼，但人類共通的情感生活卻也能使她對妮薩產(chǎn)生情感上的共鳴。

《嫁給誰》中也因?yàn)樽髡呤桥缘纳矸荩艜斜辉L者從自己文化的角度對同樣作為女性的作者提出“她(筆者)有沒有20歲？她結(jié)婚了嗎”[5]92“你出來這么長時間，你丈夫不管你嗎”[5]92這樣的問題，雖然表示對“她怎么連這樣的問題(筆者注：性隱私)也問”[5]233的不滿，卻也作出了回答。

李霞的女性身份也使她從張村婦女的“拉呱”中捕捉到她們的想法和行動。

女性視角下表現(xiàn)出的與女性身體和心理關(guān)聯(lián)的寫作偏好，容易給讀者造成女性主義民族志總是以這些內(nèi)容為主題的印象。事實(shí)上，女性主義人類學(xué)反對將女性與生物性別關(guān)聯(lián)，因?yàn)檫@無益于改變女性受歧視的境況。他們主張從性別角度研究女性，認(rèn)為性別不是由生物性而是由文化決定的，是一種象征建構(gòu)和社會關(guān)系[2]15。盡管如此，性別視角下的民族志依然是這些慣常的切入點(diǎn)。身體本身的生物屬性無法因文化而改變，文化建構(gòu)的是兩性關(guān)系以及與這種關(guān)系相關(guān)的行為和觀念。那么女性寫女性就不是因?yàn)榕悦褡逯竟ぷ髡咧魂P(guān)注“親屬制度”“性”“生育”“情感”之類的話題，而是因?yàn)樗齻兊脑L談對象總是對這些話題既熟悉又感興趣。從調(diào)查對象熟悉的話題切入，寫女性的內(nèi)心世界、情感經(jīng)歷和行為特征，以此表現(xiàn)文化與女性身份的互構(gòu)，是女性主義民族志的視角偏好。

在《妮薩》中，肖斯塔克表達(dá)了妮薩的表達(dá)：從出生在父母家庭的關(guān)愛下的小女孩，到出嫁成為丈夫監(jiān)護(hù)下的妻子，到生育子女成為夫妻家庭中的女主人，再到喪失子女，最后成為一個老婦人。妮薩的一生跌宕起伏，個性鮮明。雖然，妮薩的“生命經(jīng)驗(yàn)不能代表全部昆族女人”[7]70，可是她“跟周遭的女人沒有本質(zhì)上的差別?！匀贿€是一個典型的昆族婦女”[7]404。昆人的文化體系賦予了妮薩在婚姻、家庭、情感中不屈不撓、追求自我的可能，也塑造了她與其他昆族婦女一樣的家庭角色和社會地位。

從親屬制度切入，李霞筆下的張村女性不再是 “逆來順受的小媳婦”，而是自有主張、積極主動、不甘示弱的“大閨女”“小媳婦”“老娘們”“老媽子”。對傳統(tǒng)婦女形象的顛覆在于，張村女性通過一生的親屬實(shí)踐生產(chǎn)出不同于父系親屬制度的文化，從而使自己的身份在父系社會結(jié)構(gòu)中以與男性——正式的親屬關(guān)系同在的女性——實(shí)踐的親屬關(guān)系中確定下來。

從父系親屬制度角度來看，男性是這個制度結(jié)構(gòu)中的主角，而女性始終附屬于其丈夫，丈夫的親屬就是自己的親屬。但張村婦女在這個結(jié)構(gòu)中利用可利用的社會資源積極實(shí)現(xiàn)自我身份的確定，她們既沒有選擇在“出生的親屬集團(tuán)”也沒有選擇在“嫁入的親屬集團(tuán)”中確定自己的位置，而是營造了一個屬于自我的“生活家庭”，在這里她們將娘家親屬拉入這個家庭真正親近的范圍，將“近門子”的夫家人有選擇地排除在親近范圍之外。由此，“男女有別”、制度規(guī)定都被化解在現(xiàn)實(shí)生活之外。

與前兩個文本中的女性不同，《嫁給誰》中的阿村婦女是一群受宗教文化、地方習(xí)俗、社會輿論建構(gòu)下的被動、屈從、不平等的女性形象。女性主義人類學(xué)的一些觀點(diǎn)認(rèn)為，造成女性社會不平等的根源在于社會文化對“工作”賦予了不同意義[8-9]。“在農(nóng)業(yè)社會，幾乎所有家庭中，男人和女人都會參與耕種，但女人自己(實(shí)際上是男人)把這種貢獻(xiàn)看作是‘家務(wù)’的一部分?！盵10]換言之，女性從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是非收入性的，對家庭經(jīng)濟(jì)沒有什么貢獻(xiàn)。

阿村婦女做飯洗衣，從事自家田地的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，到附近農(nóng)場撿棉花掙錢，但是她們的社會并不認(rèn)為這些對家庭有多大貢獻(xiàn)，在男性眼里，“女人有時就知道哭，不像我們男人，家里缺錢了，我們隨時可以出去找點(diǎn)活干，一天也能掙個三四十元”[5]180。而這種文化也塑造了女性對自我身份的相似定位，“在鄉(xiāng)下，也只有看男人臉色過日子的份兒”[5]180。她們仰賴男性“養(yǎng)活”，婚姻之于阿村維吾爾族女性的主要意義在于“生存”。這個社會的文化賦予女性無生存能力的角色特征是阿村女性早婚、離婚、再婚連鎖反應(yīng)的根源。

三位作者都能夠細(xì)膩地把握和理解被研究女性的心理活動、情感世界和生活體驗(yàn)，體現(xiàn)了女性寫女性的優(yōu)勢。而實(shí)驗(yàn)民族志后，對民族志本身的要求則更多地通過書寫方式反映出來。

二、復(fù)調(diào)、闡釋與驗(yàn)證：三個文本的書寫

科學(xué)民族志時代，作者的隱身使文本處于一種不真實(shí)的狀態(tài)，格爾茨對此批判道：“所有民族志描寫都是‘閉門造車’，他們是描述者的描述，而不是被描述者的描述?！盵1]126反思民族志后，對文本的表達(dá)有了新的轉(zhuǎn)向，即如何在民族志寫作過程中給被研究對象更多的直接出場機(jī)會”[11]，并以多樣化的手段表征文化，這就“為我們進(jìn)一步把握文化真實(shí)提供了可能”[12]。

此處討論的三個民族志文本則恰好反映了反思民族志后的特點(diǎn)，它們分別主要通過“復(fù)調(diào)”“闡釋”“驗(yàn)證”的寫作基調(diào)，以及以本土性語言呈現(xiàn)作者“在場”的策略展示了作者與被研究者之間的關(guān)系，增加了文本的可信度。

“復(fù)調(diào)”或稱為“多聲部”的寫作模式，注重在文本中呈現(xiàn)多種聲音，來體現(xiàn)各主體的差異性和獨(dú)立性。《妮薩》“復(fù)調(diào)”的民族志表述被譽(yù)為“實(shí)驗(yàn)民族志的成功之作”[1]73。一般認(rèn)為，這種復(fù)調(diào)在文本中分別以作為民族志作者的肖斯塔克、妮薩和作為女性的肖斯塔克的三個聲音出現(xiàn)(2)參見Review of Nisa:The Life and Words of a Kung Woman,by Marjorie Shostak，以及《寫文化》中瑪麗·路易絲·普拉特的《尋常之地的田野工作》、詹姆斯·克利福德的《論民族志寓言》中對《妮薩》寫作的評介。。通過三種聲音的記錄，作者分別展示了作為人類學(xué)者理解的妮薩和昆人、昆人世界的妮薩和昆人，以及作為女性的作者理解的妮薩和昆人。克利福德將這三種聲音的關(guān)系評價為：“科學(xué)話語在文本中的功能是作為控制書里其他聲音的剎車裝置，這些其他聲音的意義是非常個人化的和交互主觀的?！盵1]144

但是，這種技巧也沒有完全擺脫作者控制文本話語權(quán)的嫌疑。馬庫斯和費(fèi)徹爾曾指出，讀者們無法得知《妮薩》的文本中“對話的剪輯工作究竟是如何進(jìn)行的”[13]。

不過，作為一名女性民族志作者，肖斯塔克真正做到了與妮薩建立感情，從內(nèi)心深處去體驗(yàn)?zāi)菟_的生活。但是肖斯塔克也是矛盾的，一方面，妮薩“坦誠地全面披露了自己的生活”[7]69，還以昆人對待親密朋友的方式贈送給她禮物；另一方面，妮薩卻并不關(guān)心肖斯塔克的生活，她們始終沒有成為彼此的“閨蜜”。她們之間雖然有深刻的情感交流，但是肖斯塔克意識到她與妮薩之間“永遠(yuǎn)存在文化隔閡”[7]406。而這種“文化隔閡”也存在于作者與所有昆族婦女之間，以至于肖斯塔克以為在妮薩那里找到了她的問題的答案，事實(shí)卻并非如此。因?yàn)樗哪莻€“做一個昆人女性意味著什么”[7]393的問題被昆族婦女以昆族文化理解為了“性”(3)參見《妮薩》第393頁中的敘述：“后來，有個人類學(xué)家告訴我，昆人以他們特有的那種幽默(往往也相當(dāng)刻薄)來形容我，我就成了這樣一副樣子——徑直跑到婦女面前，盯著她們的眼睛，說：‘昨晚你跟你老公干了沒有？’有一次，我的好名聲甚至惹得一名男子指責(zé)妻子不忠。他責(zé)問她：‘你要沒婚外情，那瑪喬麗干嗎跟你聊了一整天？’”。

文化隔閡是橫亙于民族志作者與研究對象之間很難逾越的鴻溝。對此，人類學(xué)的基本批評策略是 “變熟為生”(4)參見《作為文化批評的人類學(xué)》中馬庫斯等人的觀點(diǎn)：文化人類學(xué)的批評策略就是變熟為生。變熟為生有兩種方式：一是“對常識加以分解，對意外事物進(jìn)行描寫，置熟悉的事物于陌生的事物，甚至令人震驚的場合之中”；二是將異文化與本文化并置從而進(jìn)行不同場域兩種文化的平等研究和分析。本文所指為前者。，這也是《娘家與婆家》選題的基本策略：通過將一個熟悉的文化現(xiàn)象放置于陌生的環(huán)境中；一個慣常的研究主題放在一個未被關(guān)注的視角下深描它。

作為闡釋民族志，《娘家與婆家》與傳統(tǒng)的闡釋文本不同。傳統(tǒng)的闡釋民族志建立在“社會空間是由獨(dú)立于個體選擇及意識之外的普遍原則來規(guī)范的”[14]342認(rèn)識之上，用“模式化的規(guī)則或者用那些當(dāng)?shù)匦畔⑻峁┱咭苍S意識到也許沒意識到的潛在規(guī)范或變量來解釋社會行為”[14]342。李霞的文本給出的是“具有自我意識的個體們運(yùn)用自由意志建構(gòu)了社會空間，而對她們行為的解釋就在于她們自身給出的對現(xiàn)實(shí)的闡釋。”[14]342

與此同時，李霞也注意到，張村婦女的實(shí)踐行動并沒有突破制度的框架，“在鄉(xiāng)村的主導(dǎo)文化規(guī)范中，前臺的權(quán)力，即權(quán)力的正式代表是男性。這種性別等級制度——不可否認(rèn)，這在鄉(xiāng)土社會中仍是結(jié)構(gòu)性的——使婦女的權(quán)力行使采取一種布迪厄所說的‘正式化’之策略”[4]234。從這一點(diǎn)來看，張村婦女的行為是在格爾茨所謂的“地方知識”與布迪厄的“實(shí)踐論”碰撞中得到解釋的。

但是，《娘家與婆家》也不可避免地和所有闡釋民族志一樣，過分強(qiáng)調(diào)了主體性與文化體系的內(nèi)在意義，從而忽略了這個文化生產(chǎn)過程具有的時空背景。如果能把時代背景和政治經(jīng)濟(jì)影響考慮在內(nèi)的話，那么該文本對于文化體系內(nèi)部的變異性和差異性解釋就更具說服力了。

仍然值得一提的是該文本的本土語言表達(dá)，這讓整個文本顯得樸素流暢，具有情景感。一種“嵌入式表達(dá)”——將本土的語言嵌入作者的一般性描述中，將他者具有共性的、高度概括的地方性話語作為文本的寫作語言——突出了“我”的在場。

在《嫁給誰》中同樣也注意到使用地方話語對文本表述的功效，并主要以直接引用被調(diào)查者話語和地方俗語音譯的方式呈現(xiàn)當(dāng)?shù)氐幕橐霈F(xiàn)象。不同的是，該文本的表述策略在于通過統(tǒng)計和大量個案互相印證和支持的方法，呈現(xiàn)某一個文化現(xiàn)象或調(diào)查對象的表述。例如，在對婚姻解體的認(rèn)識上，作者根據(jù)訪談的經(jīng)驗(yàn)設(shè)計了兩個問題：“離婚的最大受害者是孩子，即使婚姻不幸福，為了孩子也要繼續(xù)湊合”，以及“離婚或多或少會影響個人聲譽(yù)”，同時給以“同意”“不同意”“不一定”三種答案供選擇，然后對104位維吾爾族女性為基數(shù)的樣本答案進(jìn)行統(tǒng)計[5]130-132。最后根據(jù)統(tǒng)計結(jié)果分成“同意”“不同意”“不一定”三類，分別附以不少于10個具有代表性的被訪者的表述作為支撐，以此平衡表述者與被表述者在文本中的話語力量。

另一種表述策略出現(xiàn)在文本開始的地方。在“婚姻是什么”這個問題上，作者將104位不同年齡層次和文化水平的樣本的答案放在一起(實(shí)際有效的95個)，經(jīng)過統(tǒng)計分類后歸納出13個類別。有意思的是，這13個類別以兩種方式呈現(xiàn)：一種是調(diào)查對象的原話，另一種是作者從這些原話中提煉出的概括性語言或選出的關(guān)鍵詞。這種將作者與調(diào)查對象話語并置的處理也降低了文本中作者話語的控制力，給讀者留下了思考的空間。

為了增強(qiáng)民族志的可信度，作者還在那些沒有統(tǒng)計表達(dá)的地方，使被訪者的表達(dá)增量出現(xiàn)。為描述“早婚帶來了什么”這個問題，作者選用了50個被訪者的表述來反映她們的主觀認(rèn)識；另一個“為何會離婚”的問題中，作者以73個被訪者的表述和四組作者與被訪者的對話強(qiáng)調(diào)這些被訪者的話語。其他篇章中也不乏這樣的方式。

雖然統(tǒng)計的方法容易造成文本可能存在預(yù)設(shè)觀點(diǎn)的質(zhì)疑，但是該文本中統(tǒng)計的結(jié)果是以大量的訪談個案作為支撐的，而訪談個案又以被訪者自我表達(dá)的形式呈現(xiàn)，這無疑增強(qiáng)了統(tǒng)計數(shù)據(jù)的真實(shí)性和結(jié)果的可信度。

比較三個民族志文本的書寫風(fēng)格，我們可以發(fā)現(xiàn)，《妮薩》在方法上突出地反映了實(shí)驗(yàn)民族志“與被訪者平等對話”和“自我反思”的主張，但由于缺少人類學(xué)理論的解釋和分析，使得整個文本彰顯出文學(xué)色彩的敘事風(fēng)格。

《娘家與婆家》的文本中，我們似乎看不到如《妮薩》中那般作者與被訪者的交流和對話。就文本的呈現(xiàn)來看，作者更多的是以一位觀察者而不是參與者的身份闡釋她所研究的群體。因此，這份民族志的意義或許更多的在于“把當(dāng)事人或‘己身’”替換為女性來重新審視漢人社會的親屬關(guān)系及親屬制度”[4]4。

而同樣是對異文化的表述，《嫁給誰》比《妮薩》更多地隱含了作者“他己之別”的感受。例如，作者初入阿村時，驚訝于“婦女全部穿裙子，而且裙子下面還穿著褲子”[5]92。同時，在開始進(jìn)入主題時，其還驚訝于維吾爾族早婚、離婚和再婚的現(xiàn)象。換言之，作者在無形中將阿村與自我社會文化進(jìn)行了對比。另外，該文本中有以被訪者的聲音表達(dá)他們對婚姻和性別的理解，亦有作為民族志學(xué)者的思考和作為女性對異文化的思考，頗有《妮薩》復(fù)調(diào)和多聲部的意味。只是作者意在女性主義關(guān)懷的主題，反而使其方法的價值被沖淡。

三、女性主義民族志的反思

上述三部女性主義民族志以同樣的視角、不同的書寫方式表達(dá)了女性主義發(fā)展以來討論過的經(jīng)典主題。通過這三部作品我們發(fā)現(xiàn)，女性視角下的民族志幾乎沒有或很少出現(xiàn)男性的聲音，即使有也是被文本中的女性表達(dá)出來或作為她們的襯托出現(xiàn)的。比如，妮薩的丈夫和情人們，張村女性的父親們、兄弟們和丈夫們，以及阿村女性的父親和丈夫們。這樣的處理固然符合女性主義民族志“由女性來表達(dá)女性”的初衷，但是它不免陷入女性主義研究的另一個窠臼：缺少男性視角和女性研究中缺少男性參與。這與“缺少女性聲音”的民族志沒有什么不同，恰如摩爾等人所見，既然男性視角的世界觀不完整，那么女性視角下的世界觀也不一定完整；既然男性視角會導(dǎo)致“男性偏見”，那么女性視角也將導(dǎo)致“女性的偏見”[2，15-16]。

雖然在女性主義民族志的研究中早已注意到不應(yīng)該只研究女性，也要關(guān)注男女關(guān)系中的女性，但多數(shù)女性主義民族志作品也只是從寫男性對立面的女性變?yōu)閷懶詣e關(guān)系中的女性；在寫女性習(xí)慣和熟悉的問題中增加了寫關(guān)乎女性利益的問題；從只注意女性民族志作者的聲音變?yōu)榱送瑫r表達(dá)女性民族志作者和被調(diào)查的女性群體的聲音。這種女性主義本來持有的“女性同類和女性團(tuán)結(jié)”的立場與人類學(xué)“差異”“他者化”的視角有本質(zhì)區(qū)別，因此，也就造成了女性主義民族志在摒棄了男性中心主義、以男性對立面的立場寫女性的同時，也摒棄了男性的視角的局面。

如果我們意識到，性別研究無法抹殺男性與女性的生物性事實(shí)，并依然需要以生物性為基礎(chǔ)，男性與女性互為參照的話，那么在民族志的表達(dá)中，就應(yīng)該有男性的視角、男性的主題和男性的聲音。但是強(qiáng)調(diào)“男性”的介入，是否會使女性主義民族志失去女性主義的獨(dú)特視角(5)根據(jù)《女性主義與人類學(xué)》中Henrietta L.Moore等人的觀點(diǎn)，女性主義人類學(xué)的特有視角是探討不同文化下的女性差異，而不是男性與女性的差異。，置女性主義人類學(xué)于發(fā)展的絕境呢？

我們有必要對平衡兩者的關(guān)系作出如下思考：如何站在男性的立場上認(rèn)識女性的同與不同？作為生物性別的男女關(guān)系如何在文本中呈現(xiàn)？男性在文本中是作為一個什么立場和身份出現(xiàn)的？文本中是否可以出現(xiàn)男性與女性的互動和對話？男性如何看待女性看待的問題，又如何理解女性的話語以及評價女性和女性的行為？

換言之，如果《妮薩》中有妮薩的丈夫和情人們對妮薩本人、妮薩和其他婦女的生活與心理活動的評價，《娘家與婆家》中有張村男性們對自己的妻子們?yōu)樽约旱摹靶〖摇薄袄瓟n娘家人，疏離婆家人”的理解，《嫁給誰》中阿村的丈夫們能對自己的妻子和婚姻表示自己的看法，那么，這樣的三部女性主義民族志又會與現(xiàn)在的有什么不同呢？

就民族志本身而言，“把民族志的話語權(quán)還給被研究者，是當(dāng)代實(shí)驗(yàn)民族志的重要目標(biāo)之一”[11]。盡管民族志作者們以各種寫作技巧或表達(dá)風(fēng)格展示研究者和被研究者的主體間性以及被寫文化的真實(shí)性，但仍會或多或少地被質(zhì)疑：被研究者的文化和認(rèn)知是否會受研究者本人的社會、文化背景和知識結(jié)構(gòu)所影響，這對于民族志來說似乎是很難解決的問題。

首先，民族志寫作不可能做到將話語權(quán)完全交給被研究者，這有悖于民族志作為學(xué)術(shù)研究的本質(zhì)屬性。可以說，對被研究者話語的“注腳”或解釋是一個民族志工作者應(yīng)該具備的基本學(xué)術(shù)素養(yǎng)。如果我們承認(rèn)某個作品是民族志文本，就應(yīng)該認(rèn)可民族志工作者對作品的話語解釋權(quán)。況且，被研究者個體的主觀認(rèn)識也不一定能客觀、完整地呈現(xiàn)他(她)自己的文化，群體表述又是碎片式的。如妮薩不能代表昆人文化，張村和阿村婦女的群像也只有經(jīng)過作者們的提煉和分析才能分別展示她們實(shí)踐行為背后的社會文化。

其次，跨文化和跨主體研究產(chǎn)生的隔閡與差異是很難避免的。對于研究異文化的民族志工作者而言，如何克服本文化影響又利用文化差異敏銳地感知他文化是同等重要的，因此，其并不能拋開本文化的影響。對于研究本文化的民族志工作者而言，又存在“我”與“他”的主體間的關(guān)系處理問題。這種情況下雖然我們常常強(qiáng)調(diào)以坦誠和尊重的態(tài)度、移情的方式拉近研究者與被研究者之間的距離，但隔閡不可能完全消除，也不能完全消除，否則可能會使研究者本人迷失了研究的初衷。

既然民族志作品不可能不帶有研究者的主觀意識，實(shí)驗(yàn)民族志的風(fēng)氣又強(qiáng)調(diào)避免研究者的話語霸權(quán)，那么我們不免應(yīng)該思考，民族志研究的真正目的究竟是在于展示他文化還是在于呈現(xiàn)他文化之于文化持有者和研究者的意義？于此，女性主義民族志同樣也應(yīng)面臨這樣的反思。