王 悅

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

葉燮《原詩(shī)》體系嚴(yán)密，是繼劉勰《文心雕龍》之后又一部較為系統(tǒng)的詩(shī)學(xué)專著?！对?shī)》提出審美創(chuàng)作主體“才、膽、識(shí)、力”四個(gè)條件，四者“交相為濟(jì)”“無(wú)緩急”，但“要先在之以識(shí)”[1]189，“識(shí)”是詩(shī)人能夠獨(dú)立思考和自由創(chuàng)作的一項(xiàng)必備要素。葉燮批判前后七子復(fù)古派，也是因?yàn)樗麄円晃稑?biāo)榜復(fù)古，流于表面，不通真正的“識(shí)”，創(chuàng)作便會(huì)缺乏獨(dú)創(chuàng)精神和生氣，并不能真正達(dá)到振興詩(shī)歌的目的。古代詩(shī)話大多只講觀點(diǎn)，語(yǔ)言簡(jiǎn)練，但《原詩(shī)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“識(shí)”，在具體論述杜甫、蘇軾等人的詩(shī)作時(shí)反復(fù)體現(xiàn)“識(shí)”之作用，可見(jiàn)作者對(duì)其重視程度。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)葉燮“識(shí)”論做出了深刻的探討，既有綜合探究，如郭紹虞[2]、蔣凡[3]以及海外學(xué)者宇文所安[4]、青木正兒[5]等人在研究葉燮詩(shī)文理論時(shí)，從淵源、涵義、地位等多個(gè)方面對(duì)“識(shí)”進(jìn)行了闡發(fā)；也有專題討論，如董偲[6]、宋燁[7]等人闡釋了“識(shí)”的內(nèi)涵和審美原則。葉燮意識(shí)到“識(shí)”的重要性并將“識(shí)”作為審美主體的基礎(chǔ)要素，但他沒(méi)有過(guò)多集中論述“識(shí)”是什么，而“識(shí)”又往往與“才、膽、力”一同出現(xiàn)，因此葉燮“識(shí)”論的研究成果較為分散，專題研究略顯薄弱?！对?shī)》的“識(shí)”包含了感性因素，強(qiáng)調(diào)“心性”的作用，“崇心”傾向十分明顯。“識(shí)”同時(shí)也是佛家常用語(yǔ)，禪宗有“萬(wàn)法唯識(shí)”，世間萬(wàn)法終歸于“識(shí)”。葉燮之“識(shí)”的“崇心”傾向與佛學(xué)心性論有著很大因緣，值得深入探究。學(xué)術(shù)界對(duì)葉燮詩(shī)學(xué)與佛學(xué)關(guān)系亦有不少有益考察，但“識(shí)”與佛學(xué)關(guān)系尚未見(jiàn)專文深入探討。因此，本文試在前人研究基礎(chǔ)上，進(jìn)一步深入考察《原詩(shī)》中的“識(shí)”，挖掘“識(shí)”范疇的形成與佛學(xué)之內(nèi)在關(guān)系，探討葉燮“識(shí)”論的美學(xué)意義。

1 “識(shí)”：審美主體之根基

葉氏拈出一個(gè)“識(shí)”字作為其理論系統(tǒng)的重要切入點(diǎn)，建立了以“理、事、情”與“才、膽、識(shí)、力”為中心的美學(xué)體系。在《原詩(shī)》中“識(shí)”具有多重內(nèi)涵，我們可以從兩個(gè)方面把握：作為名詞，“識(shí)”表示學(xué)識(shí)或見(jiàn)識(shí)以及辨別詩(shī)的審美價(jià)值的能力，如“人惟中藏?zé)o識(shí)，則理、事、情錯(cuò)陳于前”[1]153；作為動(dòng)詞，“識(shí)”表示辨析、甄別的意思，如“察其源流，識(shí)其升降”[1]225“識(shí)辨不精，揮霍無(wú)具”[1]124等。通過(guò)對(duì)《原詩(shī)》論“識(shí)”之處的梳理，我們發(fā)現(xiàn)葉燮反復(fù)論述了詩(shī)人“無(wú)識(shí)”的后果，大致分為三個(gè)方面：其一，無(wú)識(shí)，不能明辨是非好惡，取舍增刪，不能對(duì)詩(shī)有深刻的認(rèn)識(shí)和把握；其二，無(wú)識(shí)者將古人奉為圭臬，“不能知古來(lái)作者之意”[1]153，也無(wú)法理解古今詩(shī)論的體裁、格力、聲調(diào)、興會(huì)等；其三，無(wú)識(shí)之人無(wú)從生“膽”，下筆拘謹(jǐn)，即使終日勤學(xué)，也不過(guò)是“兩腳書(shū)櫥”，那么文章“不過(guò)剿襲依傍、模擬窺伺之術(shù)”[1]225。可見(jiàn)，“識(shí)”既用來(lái)甄別、選擇客觀世界和事物，也是一種獨(dú)立的審美創(chuàng)造和判斷能力。

關(guān)于“識(shí)”與“才、膽、力”三者的關(guān)系，葉燮是這樣表述的：“無(wú)識(shí)而有膽，則為妄，為鹵莽，為無(wú)知，其言背理叛道，蔑如也。無(wú)識(shí)而有才，雖議論縱橫，思致?lián)]霍，而是非混淆，黑白顛倒，才反為累矣。無(wú)識(shí)而有力，則堅(jiān)僻妄誕之辭，足以誤人而惑世，為害甚烈?！盵1]189“識(shí)”是基礎(chǔ)，具有統(tǒng)攝作用，沒(méi)有見(jiàn)識(shí)的“膽”，是為魯莽；沒(méi)有“識(shí)”而有“才”，便會(huì)混淆是非黑白，那么先天的資質(zhì)就也無(wú)需談起；沒(méi)有“識(shí)”的“力”，會(huì)變得狂妄怪僻，缺乏內(nèi)涵?！白R(shí)”雖然并不決定詩(shī)歌內(nèi)容，但有了“識(shí)”的指導(dǎo)，從而生“膽”，繼而筆力提升，才能夠“知所從、知所奮、知所決”[1]189，將生活中的事物以及情感自然而然地表達(dá)出來(lái)，獨(dú)立自由地抒發(fā)所思所想?？梢?jiàn)，葉燮將“識(shí)”作為審美主體之根基的合理性。

審美主體如何擁有“識(shí)”呢？“其道宜如《大學(xué)》之始于格物。”[1]189葉燮將“識(shí)”引入一種儒家的修養(yǎng)功夫——格物。他洞見(jiàn)到不是人人都有先天之姿，學(xué)詩(shī)者也并非能輕易擁有“識(shí)”之能力，需要研精推求。在他看來(lái)，“才”是先天的，而“識(shí)”是可以后天培養(yǎng)的，實(shí)現(xiàn)的途徑就是“格物”。那么“格物”的對(duì)象是什么呢？葉燮給出了答案：誦讀古人詩(shī)書(shū)，一一以理事情格之[1]189?！袄?、事、情”是對(duì)客觀世界的抽象化再現(xiàn)，在文章創(chuàng)作中占有重要地位?！对?shī)》指出“蓋天地有自然之文章，隨我之所觸而發(fā)宣之”[1]160，興發(fā)作詩(shī)的前提是“遇物觸景”[1]263，詩(shī)人受客觀事物觸發(fā)刺激，產(chǎn)生創(chuàng)作的沖動(dòng)。因此，葉燮認(rèn)為通過(guò)對(duì)“理、事、情”的推究，可以增長(zhǎng)詩(shī)人的見(jiàn)識(shí)，提高識(shí)斷能力。

2 “識(shí)”與佛學(xué)“心性”

“識(shí)”并不僅僅停留在理性層面，還包含創(chuàng)作主體的感性因素，是一種對(duì)客觀世界深刻洞察和把握的智慧?！对?shī)》中還有一個(gè)重要的概念，就是“胸襟”，即詩(shī)人廣闊的胸懷，是審美創(chuàng)造的主觀條件。按照《原詩(shī)》的說(shuō)法，胸襟“載其性情智慧、聰明才辨以出”[1]96，而胸襟又由“才”“識(shí)”“膽”“力”構(gòu)成，也就是說(shuō)，性情應(yīng)當(dāng)屬于四要素中的某一要素范疇。詩(shī)人的性情顯然不屬于“才”“膽”“力”范疇內(nèi)，所以最有可能屬于“識(shí)”這一范疇。是否如此呢？《原詩(shī)·外篇》有“詩(shī)之性情、詩(shī)之才調(diào)、詩(shī)之胸懷、詩(shī)之見(jiàn)解以為其質(zhì)”[1]262,性情、才調(diào)、胸懷、見(jiàn)解是詩(shī)的“質(zhì)”和“骨”。葉燮又稱“以識(shí)充其才，則質(zhì)具而骨立”[1]262，“識(shí)”和“才”造就了詩(shī)歌的“質(zhì)”和“骨”?？梢?jiàn)上述的性情、才調(diào)、胸懷、見(jiàn)解與“識(shí)”和“才”是相對(duì)應(yīng)的。前面提到“才”指詩(shī)人的藝術(shù)才能，因此，才調(diào)屬于“才”的范疇。性情、胸懷、見(jiàn)解則屬于“識(shí)”的范疇。“識(shí)”本身就有見(jiàn)識(shí)、見(jiàn)解之義。而性情、胸懷是詩(shī)人的主觀精神也就是感性因素，于是“識(shí)”的范疇就延伸到了感性層面。

“識(shí)”之范疇所包含的性情、修養(yǎng)、胸懷均是心靈特征，彰顯了葉燮論詩(shī)的“崇心”傾向。而這種“崇心”傾向，實(shí)則受到佛學(xué)心性論和吸收了佛學(xué)心性論的程朱理學(xué)的影響。葉燮與佛家有著很深的因緣，他出生在一個(gè)有著濃厚佛教信仰氛圍的家庭，從小研讀佛典，受佛學(xué)文化的熏陶與滋養(yǎng)。在十五六歲時(shí)，葉燮就曾誦讀《首楞嚴(yán)》。成年后，葉燮更是與心壁上人、西懷了德等僧人交游甚密，相互鉆研佛教義理。經(jīng)歷明清鼎革，晚年葉燮常居寺院，參禪禮佛，與僧人一樣過(guò)著清苦的生活?？v觀其一生，都與佛門交往甚密，葉燮在自己的作品中并沒(méi)有明顯地道出這一點(diǎn)，但其生活經(jīng)歷無(wú)疑使佛學(xué)思想早已潛移默化地滲透進(jìn)其思想之中。

“心”是佛學(xué)的核心范疇，無(wú)論印度佛教還是中國(guó)化佛教，都有著系統(tǒng)的心性理論。佛家將“心”放在本體地位，反復(fù)強(qiáng)調(diào)心性是修行根本、成佛關(guān)鍵。佛學(xué)被稱為是一種“心學(xué)”“性靈之學(xué)”。在天臺(tái)、唯識(shí)、華嚴(yán)宗中，心性思想都是其立宗的根基所在。禪宗更是被稱為“佛心宗”“心宗”，主張“直指人心、見(jiàn)性成佛”。朱熹的哲學(xué)對(duì)“心”格外重視，受佛學(xué)心性論影響，他提出“心統(tǒng)性情”，性為心之體，情為心之用。與釋氏所云“心生萬(wàn)法”相似，朱熹講“心包萬(wàn)理”，世間萬(wàn)物都包含在人們的心中。葉燮把“識(shí)”提到了審美創(chuàng)作的主導(dǎo)地位，認(rèn)為“識(shí)”是自由表達(dá)性情的基礎(chǔ)，決定了詩(shī)人對(duì)是非黑白的辨別和對(duì)世界的深刻洞察與把握?？梢钥闯?，佛學(xué)心性論與受其影響的程朱理學(xué)對(duì)“識(shí)”之概念的形成有著潛隱而深刻的影響。

“學(xué)漢魏與盛唐所以然之故，彼不能知，不能言也。即能效而言之，而終不能知也……又或聞?dòng)谐缟嘘懹握咭?，于是人人案頭無(wú)不有劍南集，以為秘本，而遂不敢他及矣。”[1]154清初詩(shī)壇，唐宋之辨的問(wèn)題逐漸成為詩(shī)壇論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，或承襲復(fù)古派尊唐貶宋，倡言“詩(shī)必盛唐”；或追隨公安派、竟陵派反對(duì)復(fù)古，倡導(dǎo)獨(dú)抒性靈。葉燮抨擊其中跟風(fēng)逐流的現(xiàn)象，推崇有識(shí)見(jiàn)的獨(dú)創(chuàng)。他認(rèn)為有“識(shí)”者能夠知曉古人之意或“真面目”，換句話說(shuō)，學(xué)詩(shī)不在于傳承古人留下的表面文字和詩(shī)歌技法，而是師古人之“心”。這與禪宗傳法主張相似，《五燈會(huì)元·七佛·釋迦牟尼佛》載：“世尊于靈山會(huì)上，拈花示眾。是時(shí)眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盤妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。’”[8]禪宗講求不立文字，以心傳心，強(qiáng)調(diào)彼此默契、心神領(lǐng)會(huì)、心意相通。而葉燮一再?gòu)?qiáng)調(diào)的有“識(shí)”之表現(xiàn)也正是與古人的心意相通。據(jù)此，我們能看到葉燮“識(shí)”論中佛學(xué)的影子。

不過(guò)，葉燮看到了過(guò)于強(qiáng)調(diào)主體性即心性，容易變得“幽深孤峭”，因此他偏重于“識(shí)”的理性層面，強(qiáng)調(diào)“識(shí)”的后天培養(yǎng)。受儒家詩(shī)教觀影響，葉燮提倡“詩(shī)言志”，認(rèn)為“志高則其言潔，志大則其辭弘，志遠(yuǎn)則其旨永”[1]263，還援引佛門之語(yǔ)“種子”來(lái)形容。“志”由“才、識(shí)、膽、力”構(gòu)成，“識(shí)”又是甄別客觀世界和做出審美理解的主體素養(yǎng)，所以“識(shí)”對(duì)“志”的確立與提升起到關(guān)鍵作用。那么，除了沿著“心性”這一傾向追求自由表達(dá)主體的性情之外，葉燮之“識(shí)”又含有理性規(guī)范意味，包含了對(duì)道德修養(yǎng)、人品人格的重視。如此，其所受的佛學(xué)影響就被遮蔽而不明顯了。

3 “識(shí)”之美學(xué)意義

“識(shí)”在中國(guó)古代詩(shī)學(xué)中是一個(gè)重要范疇?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中有“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”[9]，強(qiáng)調(diào)“多識(shí)”的重要性，這里的“識(shí)”是指習(xí)得知識(shí)、增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)。自《文心雕龍》開(kāi)始至清代，“識(shí)”更為詩(shī)學(xué)家們所重視。劉勰提出“深識(shí)鑒奧”，把“深識(shí)”作為讀者必備的審美條件，在《文心雕龍·養(yǎng)氣》中有“凡童少鑒淺而志盛，長(zhǎng)艾識(shí)堅(jiān)而氣衰”[10]646，《知音》篇也說(shuō)“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器”[10]714，強(qiáng)調(diào)博觀約取，只有見(jiàn)識(shí)多了，才能練就鑒別洞察的能力。唐代劉知幾從史學(xué)角度提出“才、學(xué)、識(shí)”。到了宋代，詩(shī)論家逐漸將關(guān)注重點(diǎn)放在詩(shī)人的修養(yǎng)論上，“識(shí)”也因此受到重視。嚴(yán)羽格外青睞“識(shí)”，《滄浪詩(shī)話》開(kāi)篇便說(shuō)“學(xué)詩(shī)者以識(shí)為主”[11]1，又說(shuō)“學(xué)詩(shī)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義”[11]11，嚴(yán)羽所說(shuō)的“識(shí)”并不是一般的認(rèn)識(shí)，而是指佛性真如，對(duì)事物的本質(zhì)和真髓的把握，他認(rèn)為“識(shí)”主要通過(guò)妙悟來(lái)體現(xiàn)。李贄在《焚書(shū)·雜述》中講“識(shí)、才、膽”，認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作主體通過(guò)讀書(shū)明理、增長(zhǎng)見(jiàn)聞，從而敢于自由抒發(fā)自己的見(jiàn)解，落筆驚人。吳喬《圍爐詩(shī)話》認(rèn)為：“學(xué)問(wèn)以識(shí)為本，有識(shí)則虛心，虛心則識(shí)進(jìn)；無(wú)識(shí)則氣驕，氣驕則識(shí)益下?！盵12]葉燮批判地繼承了前人“識(shí)”論，在《原詩(shī)》中形成了既包含理性因素，又有感性因素的“識(shí)”這一范疇，豐富了“識(shí)”的內(nèi)涵，具有重要的美學(xué)意義。

首先，葉燮論“識(shí)”強(qiáng)調(diào)審美主體的獨(dú)斷能力，提供了一種“執(zhí)中”的審美標(biāo)準(zhǔn)。葉燮評(píng)價(jià)嚴(yán)羽之“識(shí)”時(shí)講道：“茍有識(shí)，即不步趨漢、魏、盛唐，而詩(shī)魔悉是智慧，仍不害于漢、魏、盛唐也。羽之言何其謬戾而意且矛盾也！”[1]322他認(rèn)為如果“無(wú)識(shí)”，即使步步學(xué)習(xí)漢魏盛唐之詩(shī)，也只會(huì)成為詩(shī)魔，如果不盲目師古，那么詩(shī)魔也會(huì)變成智慧。嚴(yán)羽尊崇唐詩(shī)，偏執(zhí)于唐詩(shī)的審美范式認(rèn)為“入門須正，立志需高”[11]1，學(xué)習(xí)唐詩(shī)便是正門、高志。嚴(yán)羽所提出的“識(shí)”也是就甄別符合唐詩(shī)審美標(biāo)準(zhǔn)的詩(shī)而言。在佛學(xué)心性論影響下的“識(shí)”，強(qiáng)調(diào)詩(shī)人的獨(dú)立判斷能力，主要在于兩個(gè)方面：一是作詩(shī)方面，不要一味模仿古人，而是要培養(yǎng)獨(dú)立判斷和創(chuàng)造的能力，自出心裁；二是在詩(shī)文批評(píng)方面，不要盲目跟風(fēng)，不僅要知其然還要知其所以然?？偟膩?lái)說(shuō)，好的作品主要在于詩(shī)人之“心”，而并非在于學(xué)古人。那么，這就意味著有“識(shí)”者應(yīng)當(dāng)“就其詩(shī)論工拙”[1]45，不應(yīng)該將某個(gè)特定朝代的詩(shī)作為審美的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)，或者說(shuō)不要形成某種固定的審美標(biāo)準(zhǔn)。我們還有一個(gè)問(wèn)題要解答：葉燮反對(duì)復(fù)古，是不是代表只有新穎的作品才是有“識(shí)”之作呢？葉燮雖然有明顯的宗宋傾向，但他的目的是反對(duì)盛行的以唐詩(shī)為尊的復(fù)古主義，但并不是為了排斥唐詩(shī)、標(biāo)榜新穎，其主要目的還是在于強(qiáng)調(diào)審美獨(dú)斷能力。因此，《原詩(shī)》“識(shí)”論為我們提供了一種審美標(biāo)準(zhǔn)，判斷詩(shī)歌優(yōu)劣在于詩(shī)歌本身質(zhì)量的高度，而非拘泥是唐詩(shī)還是宋詩(shī)，無(wú)所謂風(fēng)格平奇濃淡，無(wú)論渾樸鋪麗，抑或作者為誰(shuí)。

再者，葉燮以“識(shí)”融通審美主體神明和客觀世界的“理、事、情”，促進(jìn)了心物交融，形成了獨(dú)特的意象創(chuàng)構(gòu)理論。葉燮提出“在我”和“在物”兩端，又講二者相合而為文章?！白R(shí)”不僅是“才、膽、力”的基礎(chǔ)，同時(shí)用來(lái)衡度、選擇和把握客觀事物的“理、事、情”，二者之間是雙向互動(dòng)、相互促進(jìn)。憑借審美主體的作用，客觀外物“理、事、情”變?yōu)椤安豢擅灾?，不可施?jiàn)之事，不可徑達(dá)之情”[1]210，與詩(shī)人之意遇合，進(jìn)而達(dá)到“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情”[1]210的境界。由此，詩(shī)人寫(xiě)出想象中的“理”與“事”，便生成了審美意象。而關(guān)于詩(shī)人之意，《原詩(shī)》提到“命意發(fā)言，一一皆從識(shí)見(jiàn)中流布”[1]160，可見(jiàn)，“識(shí)”對(duì)意象的創(chuàng)構(gòu)有著至關(guān)重要的作用。這種超越二元對(duì)立的“物我相濟(jì)”的詩(shī)歌藝術(shù)思維實(shí)際上與佛門圓融執(zhí)中的思維方法一致。

此外，“識(shí)”強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作的自由。有“識(shí)”者不為作詩(shī)法度所轄制，獨(dú)立自由地創(chuàng)作。在葉燮看來(lái)，作詩(shī)既要有平仄、格律、章法等這些“定法”，同時(shí)又不能被法度約束。而“無(wú)法”其實(shí)就是“活法”，“法在神明之中，巧力之外，是謂變化心生”[1]124，“活法”根據(jù)詩(shī)人的心思而變化。心思從何出呢？“先盡蕩其宿垢，以理其清虛，徐以古人之學(xué)識(shí)神理充之。久之，而又能去古人之面目，然后匠心而出”[1]107，詩(shī)人讀詩(shī)書(shū)、習(xí)古人，以豐富的知識(shí)充實(shí)自己，又不完全模擬古人，形成自己的思想和特色，如此，便得“匠心”。而這正是得益于“識(shí)”的判斷與甄別?？梢哉f(shuō)，“識(shí)”是詩(shī)人能夠獨(dú)立自由創(chuàng)作的基礎(chǔ)，在“識(shí)”的指導(dǎo)下，詩(shī)人遵循“活法”，就能作出“克肖自然”之“至文”。

4 結(jié)論

總的來(lái)看，《原詩(shī)》以“識(shí)”統(tǒng)攝主體的“才、膽、力”，融通客觀的“理、事、情”，凸顯了“識(shí)”在詩(shī)歌創(chuàng)作和審美批評(píng)中的關(guān)鍵地位?！白R(shí)”的對(duì)象是客觀事物，選擇具有審美價(jià)值的客觀存在；“識(shí)”的結(jié)果是明晰“詩(shī)之源流、本末、正變、盛衰”[1]5，感知?jiǎng)?chuàng)作規(guī)律和審美批評(píng)規(guī)律，理解詩(shī)歌的深刻內(nèi)涵，將古人之學(xué)識(shí)神理內(nèi)化于心而創(chuàng)造出具有新意的詩(shī)文?！对?shī)》“識(shí)”之概念的形成受到了佛學(xué)思想的深入影響，“識(shí)”體現(xiàn)出的“崇心”傾向可以追溯到葉燮對(duì)佛學(xué)心性思想的深刻感悟。

葉燮《原詩(shī)》中關(guān)于“識(shí)”的論述貫穿了創(chuàng)作規(guī)律、主體修養(yǎng)、審美標(biāo)準(zhǔn)等多個(gè)方面。且《原詩(shī)》各篇原本就是有“識(shí)”的現(xiàn)身說(shuō)法，遍參古昔之論而自成一家，顯得比較通達(dá)，體現(xiàn)著作者的深識(shí)灼見(jiàn)。在“師古”問(wèn)題上，“識(shí)”指導(dǎo)詩(shī)人知源流正變、析體式格律，在熟悉典籍、積累學(xué)識(shí)的基礎(chǔ)上真正理解古人心思用意，既承繼于古人，又能獨(dú)立創(chuàng)新。在文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題上，“識(shí)”具有方法論意義，強(qiáng)調(diào)文學(xué)貴在獨(dú)創(chuàng)，文章應(yīng)當(dāng)反映“自然”，而自然之美本身較為分散，需要用“識(shí)”甄別選擇，“識(shí)”辯客觀存在，促生“匠心”，又因“識(shí)”而明“法”，如此，才能獨(dú)立寫(xiě)出自然而具有新“膽”和“力”，從而筆墨自由，達(dá)到“精鶩八極，心游萬(wàn)仞”(陸機(jī)《文賦》)之境。在審美批評(píng)問(wèn)題上，“識(shí)”為我們帶來(lái)了一種執(zhí)中的審美標(biāo)準(zhǔn)，即從具體文本出發(fā)，關(guān)注文本本身是否引起了讀者的審美興趣，是否帶給讀者審美愉悅的感受。葉燮“識(shí)”論在當(dāng)今時(shí)代仍具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義，細(xì)細(xì)讀之，我們?nèi)匀荒軓闹蝎@得許多關(guān)于創(chuàng)作和審美批評(píng)的啟示。不過(guò)，葉燮論“識(shí)”時(shí)，強(qiáng)調(diào)在古人與推究“理、事、情”中獲得，但沒(méi)有提及從具體的創(chuàng)作實(shí)踐中獲得和豐富“識(shí)”，這一局限性也是需要我們注意到的。