王 楊 秀

(山西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，太原 030006)

知行學(xué)說是中國哲學(xué)中的一個重要命題，也是儒家心性哲學(xué)的一部分，歷代哲學(xué)家對知行觀都有不同的理解和闡釋，不同程度地推動了知行學(xué)說的發(fā)展。通俗意義上講，很多人會常識性地認(rèn)為知行關(guān)系即理論與實踐的關(guān)系，但在傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中，不管對具體理論如何闡述和表達，知行關(guān)系都屬于道德層面上道德認(rèn)知和道德實踐的關(guān)系，屬于道德哲學(xué)的范疇，也屬于價值哲學(xué)的范疇。勞思光是一位思辨能力很強的港臺哲學(xué)家，對知行問題所涉及的認(rèn)識論、心性論、本體論、文化精神都有自己獨特的見解，為我們理解知行問題以及王陽明知行合一思想提供了獨特的視角。

一、勞思光對知行概念的界定

勞思光認(rèn)為知行問題“在哲學(xué)上是一個牽涉很大的問題，不是一個基本性的問題……因為哲學(xué)問題必待有基本斷定成立才能接受某種決定”[1]62?！爸迸c“行”是一對正相關(guān)的概念，常見的概念并不是要從常識的角度來理解，而是要站在哲學(xué)的高度來解釋。前人對知行的論述從未間斷，從《尚書》中的“知易行難”到孔子所言的“仁者先難而后獲”，都是對知行關(guān)系的描述，直到王陽明提出了異于朱熹的“知先行后”觀點即“知行合一”說，中國古代哲學(xué)的知行觀才發(fā)展到了最高境界。

“知”在儒家那里，指的是道德規(guī)范和原則，即一種內(nèi)在道德要求，而不是現(xiàn)代意義上的知識。宋代程朱發(fā)明“真知”一詞即“知”，指的是能體悟到的真切的知，是一種自覺意義上的知。而在王陽明的知行說中，“知”有兩層含義：第一層含義指先天之知、道德本體，“良知”“心”“心之體”，這些都是“知”的共同所指，雖然名稱不同，但同指一物，即自在的道德意識，而且這種道德意識是先驗的、善的道德秩序；第二層含義指一種能力，即“知善知惡”的能力，在此意義上，良知表示的是主體性，即“心之體”，而能力最終表現(xiàn)為“善”或“不善”。這兩層含義揭示出主體完成了從先天自在的道德本體轉(zhuǎn)為自覺的道德意識的過程。

現(xiàn)代意義的“行”指實踐、踐履，在經(jīng)驗世界層面，“行”指后天之“致”?！靶小痹谌寮艺軐W(xué)里也是和經(jīng)驗世界相關(guān)聯(lián)的，但這種踐履是道德層面中的實踐。宋代理學(xué)時期，“知”是自覺意義上的知，自覺的“知”中包含了自覺的“行”，所以“行”也是一種自覺的行動，是自覺意義上的“知”的一部分。王陽明的“行”的含義在本體論上指向范圍變大，“行”不必是真實的行動，“一念發(fā)動處即是行”，即只要有善惡的意識便完成了行；在實踐意義上，“行”的指向范圍變小，這里“行”的意義更多地是針對“不善”而言的，若產(chǎn)生“不善”即是“行”，這樣就可以更好地從源頭上對“不善”進行遏制。王陽明的“行”雖然是一種意識，但也屬于經(jīng)驗意識，其更偏向于一種道德修養(yǎng)，因為只有經(jīng)驗世界才有善惡之分。勞思光認(rèn)為，“行”的意義是一個過程，這個過程要完成對經(jīng)驗世界的改變，因為只有改變經(jīng)驗世界，才能實現(xiàn)行為過程的意義。

綜合而言，在勞思光的理論中，“知”是一切活動的起源和根本，不屬于知識論的層面，而屬于主體論的層面；“知”不是先天規(guī)定的一種靜態(tài)事物，而是可以由主體完成的一種從自在性意識轉(zhuǎn)為自覺性意識的動態(tài)活動；“知”不是外在的被動要求或約束，而是主體得以自我實現(xiàn)的道德修養(yǎng)?！爸笔恰靶小钡囊徊糠?，關(guān)乎“行”的最終實現(xiàn)；“行”體現(xiàn)在意識領(lǐng)域和行為領(lǐng)域，內(nèi)涵于“知”的題中應(yīng)有之義，是自覺意義上的活動，其前提是完成了對經(jīng)驗意識或者對經(jīng)驗世界的改變。

二、勞思光對多重知行關(guān)系的梳理

哲學(xué)家對知行關(guān)系的研究角度，集中于兩者的先后問題、輕重問題、難易問題，其中，先后問題是最重要的。在王陽明之前，二程、朱熹、陸九淵都持“知先行后”說，因“知”在先，就強調(diào)在“知”上下工夫，由此疏于實踐、造成知行漸行漸遠。這種理論的缺陷之處在于其雖然強調(diào)知行關(guān)系的目的是“行”，而實際上卻造成重知輕行的結(jié)果。王陽明“知行合一”就是要解決知行脫節(jié)的現(xiàn)實問題，讓知行回歸到本體本來的狀態(tài)和性質(zhì)上來，讓主體在自覺層面完成道德踐履。在王陽明的知行合一中，知與行兩者處于相互規(guī)定、相互包含的狀態(tài)，即“真知即所以為行，不行不足謂之知”。一個行為中必包含知，知意味著行之后的體悟，“知行合一”的最終目的是主體通過修養(yǎng)還原自身先天的道德完善。

1.“知行先后”問題

勞思光對知行先后問題進行了思考，認(rèn)為自覺行為的產(chǎn)生有兩個前提條件：一是擁有知識依據(jù)，知識論的知識義對行為的意義在于為行為提供了內(nèi)容。知識是行為成立的必然條件而非充分條件，知識無法決定行為的必然發(fā)生，但行為的產(chǎn)生必有與其特定行為相對應(yīng)的特定知識依據(jù)，行為的內(nèi)容也就是知識的內(nèi)容，知識與其相對應(yīng)的行為結(jié)果不具有一致性，一種(特定的)知識不必然會有同樣的行為及行為結(jié)果。二是主體有主觀需求方面的意愿動力，意愿動力對行為的意義在于為行為規(guī)定了方向?？梢哉f意愿屬于知識體系，意愿動力能夠?qū)⒁幌盗兄R貫穿起來，從而構(gòu)成行為。這兩個行為產(chǎn)生的條件與行為的關(guān)系即內(nèi)容和方向與行為的關(guān)系——行為的內(nèi)容不會規(guī)定行為的方向，但行為的方向會影響行為內(nèi)容的選擇，這樣，行為的結(jié)果會因方向而不同。行為過程產(chǎn)生之后，由于個體的差異性及個體對知識掌握的差異性，行為結(jié)果也會有差異。由此可知：“知”在“行”先在理論上永遠成立，因為在主體的認(rèn)識過程中，“知”永遠在“行”的改變過程之先，意愿又在“知”前，因為方向決定了內(nèi)容的選擇。在由知識到行為的過程中，經(jīng)驗世界發(fā)生了某種改變，而這一過程是運用知識完成行為的過程，是一個自覺的過程。

人們對知先行后的困惑有兩個：第一，是否主體時時具備意愿方向所要選擇的知識素養(yǎng)，每個行為是否都可以被認(rèn)為是主體對知識的持有而產(chǎn)生的結(jié)果，存不存在不知而行或者行先知后的情況？第二，行為的標(biāo)準(zhǔn)是什么，行為完成的質(zhì)量對知識的要求應(yīng)該怎么界定？對于第一種特殊情況，勞思光把其解釋為一種嘗試的行為或一種特殊行為，但在這些情況中行為的完成仍然是以知識為內(nèi)容的，即知在行前。如果主體意愿方向產(chǎn)生了，但是不具備相對應(yīng)的知識，“知”不是確定的“知”，行為最終完成了，那么，看起來似乎是“行”在“知”前，但實際上其還是知先行后的過程，并不存在行先知后的活動過程。在這一過程中，先有主體的意愿驅(qū)使，在知識尚不確定的情況下，主體會對知識進行臨時的選擇和臨時的增加，由此按照增加的知識去“行”，使行為得以完成。第二種疑問提到了對行為質(zhì)量高低的判斷，對于如何界定在不確定的知下完成的行為，勞思光對這個問題的回答是：因為行的內(nèi)容就是知的內(nèi)容，知先行后，知決定行，知供給什么樣的內(nèi)容，行就是什么樣的結(jié)果，不確定的知供給的是不確定的行為的內(nèi)容，確定的知供給的是確定的行為的內(nèi)容，知的內(nèi)容不斷增加最終達到確定，行也會隨著知的不斷增加而確定。

2.“知行難易”問題

勞思光對知行難易問題也進行了思考，認(rèn)為要論證知行難易問題，只能在完成意義上講，如果沒有完成意義，則不會有難易的結(jié)果可言。在他看來，要把“知”和“行”分開論說，兩者各自都要有完成的狀態(tài)，且其間必有一個先后問題?！爸迸c“行”都有各自的標(biāo)準(zhǔn)。第一，“知指任一所關(guān)標(biāo)準(zhǔn)下的知識之成立”[1]64，這里“知”屬于經(jīng)驗論的范疇，這個標(biāo)準(zhǔn)就代表“知”的含義的確立和完成，其有兩層含義：從第一層含義上講，“知”是普遍性意義下的一切知識，一切知識都有其普遍的標(biāo)準(zhǔn)；從第二層含義上講，“知”是對一件事情的認(rèn)知，具體到任何一件事情上來，這件事有其自身的標(biāo)準(zhǔn)。比較知行難易狀況時，可以比較一切知識標(biāo)準(zhǔn)下的知行完成情況，也可以比較一件具體事情標(biāo)準(zhǔn)下的知行完成情況。第二，對于“行”而言，行為的完成須有兩個條件：知識和意愿。行為的成立在理論上已經(jīng)證明了意愿的存在，而且是先于知的存在，意愿方向可以在一定程度上規(guī)定內(nèi)容的選擇，否則知識就無從選擇為行為服務(wù)。這樣，“知”雖在“行”先，而意愿更在知識前。

如果確定了知行先后的問題、明確了知行完成過程的順序問題、了解了“知”與“行”的標(biāo)準(zhǔn)及內(nèi)涵，就會知道“行難于知”，因為：第一，行為的完成需要的條件更多，依賴和受限于知識與意愿兩個方面，而不像獲取知識那樣只需要去了解；第二，雖然“知”先于“行”，但不是“行”的充分條件而是“行”的必要條件，有知才能有行，知在行前，有知則未必會發(fā)生行，如果“知”難，那么“行”只能更難；第三，如果完成意義上的“行”要使經(jīng)驗世界發(fā)生改變，則必須有一個改變過程，這個過程依賴知識的內(nèi)容，但改變過程的難度高于了解知識過程的難度。

勞思光對孫中山提出的“知難行易”說提出了疑義。第一，“知難行易”重在“行”，只要有行為發(fā)生，“行”就算完成了。這里，知行難易的關(guān)系問題屬于完成意義上的，“行”即是完成意義上的行，孫中山的“行”是完成意義上的行，行為依靠的是主觀的意愿，這個難易標(biāo)準(zhǔn)由主觀能動性決定。其學(xué)說重在“行”，重在對經(jīng)驗世界的改變，這是其在特定歷史境況中的現(xiàn)實選擇，目的是要鼓舞革命事業(yè)中的人們“無所畏而樂于行”，但是這不是對于知行義理的全面解釋。不確定的條件必然會產(chǎn)生不確定的行為，所以孫中山所言的“知難行易”就不能簡單地由一個行為的有無來確定。事實上，行為的發(fā)生也要受到經(jīng)驗環(huán)境的影響，經(jīng)驗環(huán)境的難易條件也會影響行為的發(fā)生狀況。第二，“知難行易”中的“知”與“行”具有彼此獨立的意義，這個結(jié)論的前提也是默認(rèn)知先行后，“行”要在經(jīng)驗世界中開展活動以及對經(jīng)驗世界造成改變，知識與行為是事物的兩個方面，行為既然依靠的是人的主觀意愿，那么行的內(nèi)容也就不是預(yù)先認(rèn)知的內(nèi)容。在勞思光的理論中，“行”內(nèi)含于“知”，是“知”的題中應(yīng)有之義；“知”是“行”的內(nèi)容，可以看作 “行”的一部分，對于到達“行”發(fā)揮著必要條件的作用。

3.“知行合一”問題

在知行分合問題上，知行相分離的情況很容易被斷定，所以在某種程度上，知行分合問題也是指知行合一問題，講知行合一的問題就離不開王陽明。勞思光認(rèn)為要論證知行分合問題，就要在發(fā)動意義上講，離開發(fā)動意義，就不能有知行合一的判斷。

發(fā)動意義上的“知”即王陽明“知行合一”中的“知”，有其特殊的哲學(xué)意義。從哲學(xué)范疇來說，發(fā)動意義上的“知”和前文所說的難易問題上的“知”指向不同，難易意義上的“知”指經(jīng)驗知識，是物理性的、可以外化的標(biāo)準(zhǔn)；王陽明知行合一的“知”不是對經(jīng)驗事物的認(rèn)知，而是一種自覺的意識，是一種意識層面的本體價值意識，是固然的、普遍性的價值自覺?！爸敝噶贾且环N辨別善惡的能力，這種能力是主體天賦的、應(yīng)然的，它不是具體的知識內(nèi)容，它能規(guī)定行為內(nèi)容開展的方向，與意愿動力義接近，能影響行為活動的方向。發(fā)動意義的“行”指的是自覺的活動，不是一般行為學(xué)所說的真實的“有無”行為，也不是心理學(xué)意義上有機體反應(yīng)活動的行為。當(dāng)主體意愿發(fā)生時，就算是產(chǎn)生了行，此行的意義中包括知，知在行中，是行的一部分?！靶小敝傅囊彩且粋€方向問題，而不是內(nèi)容問題。由此看來，“知”與“行”兩者所說的都是方向問題，與知識義甚遠。

在發(fā)動意義上“知”與“行”都代表自覺的意義，兩者關(guān)系為“能知即能行”，在發(fā)動之時兩者是不會分離的，“知”一發(fā)動，“行”便發(fā)動，知行合一是主體在意識層面上的知行合一，外界條件不需要真實參與進來，主體也不需要去借助外界條件。良知決定方向，這是知行合一的關(guān)鍵，良知代表善的方向，但不規(guī)定善的內(nèi)容，行為亦如此。知行合一的理論困境在于：其一，良知不夠時，是否能知行合一？其二，行為不符良知的善時，是否還是知行合一？回答這兩個問題，要把良知、私欲、行為三者看成一場力量的博弈，其中的邏輯關(guān)系是：良知—私欲—行為。對于第一個問題的解答是：良知是能夠純善的，但是如果良知的力量薄弱，行為方向就不能循理，這正說明了知行合一的一個方面，即不夠強大不夠純粹的良知只能導(dǎo)致不夠如理如善的行為；對于第二個問題的解答是：如果行為出現(xiàn)問題，則此行為不能說是良知的行為，良知依舊純良，行為結(jié)果與之相逆是因為私欲改變了良知的方向而導(dǎo)致行為方向發(fā)生改變，良知力沒有發(fā)揮出來，這也正說明了知行合一是本來完滿順暢的，只因私欲的出現(xiàn)改變了知行合一的方向和結(jié)果，導(dǎo)致行為出現(xiàn)變質(zhì)。

三、勞思光從不同視角看知行問題

1.以德智關(guān)系言知行

在知行關(guān)系的理論中，對后世影響最大的可以說是王陽明的“知行合一”說，在勞思光看來，王陽明是古代儒家道德哲學(xué)的重要代表人物，王陽明所言的知行皆屬于自覺意識層面，這和中國古代哲學(xué)的文化精神有異曲同工之處。

勞思光認(rèn)為，中國古代哲學(xué)的文化精神主要來源于儒、道兩家，即儒家的重德精神和道家的重超越性精神。第一，從儒家角度來看，儒家肯定人性論的價值，欲建立一種自覺的道德秩序，認(rèn)為善惡以外的問題都無意義，“落在人生態(tài)度上，即是以鍛煉道德意志為唯一大事，以價值自覺之明朗及持續(xù)為唯一之‘學(xué)’，因此，對于思想規(guī)律、事物規(guī)律等，皆不細究”[1]30。德性凌駕于知識之上，德性壓抑智性。第二，從道家角度來看，道家肯定超越經(jīng)驗世界的價值和審美，追求的是主體“真我”的自由，認(rèn)為超驗世界之外都無意義。第三，用知識論內(nèi)容對儒、道文化精神進行評價，兩者都表現(xiàn)的是“重德輕智”。儒家重德精神在道德與知識方面“重德輕智”的表現(xiàn)是，雖不重視知識，但有時德性與知識也會相互作用、相互影響、相互促進；道家則更絕對，認(rèn)為經(jīng)驗世界的德性與知識對超越人的自由不發(fā)生作用，其否定經(jīng)驗世界，否定知識，否定文化，只肯定超驗意義上文化的價值。第四，在知行觀上，儒、道兩家的共同之處是：兩者都肯定主體的地位，重視主體意念的作用，雖然在精神層面意在遠離經(jīng)驗世界，但在經(jīng)驗世界中其精神卻處處有所表現(xiàn)，正如在王陽明“知行合一”學(xué)說中，“知”與“行”同屬意識層面，兩者沒有孰重孰輕之分，“知”是“行”的起點，也是“行”的終點；“行”是“知”的表現(xiàn)，也是手段。勞思光在評價王陽明知行理論時，不僅認(rèn)為其對知識論不重視，而且其思想也未達到多重主體下的客觀性。從社會學(xué)角度而言，正是因為中國哲學(xué)中對“知”即主體意識的重視而忽視了“行”對經(jīng)驗世界的作用，使得中國人對物質(zhì)的追求不夠強烈，而是注重道德價值而不注重財富價值，對探索自然世界缺少冒險精神。第五，知行觀直接影響文化活動的發(fā)展方向。如果在理論上認(rèn)為經(jīng)驗世界中的文化無價值、無意義，那么文化活動也是無價值的，文化的發(fā)展方向自然也就不會向前，甚至還可能導(dǎo)致文化走向自我墮落。

2.以中西學(xué)術(shù)根基模式言知行

勞思光學(xué)貫中西，其重要學(xué)術(shù)成果集中體現(xiàn)在其撰寫的《中國哲學(xué)史》三卷四冊中，但事實上，從中西學(xué)術(shù)文化根基來看，對勞思光思想影響較大的是西方哲學(xué)，而且勞思光在哲學(xué)研究生涯中對西方理論也不斷地進行選擇。在其早期思想活動中，選擇并接受的是黑格爾哲學(xué)的“外在化”模式，這種模式把文化歷程看成由內(nèi)向外的過程，以文化精神為中心，將自覺的文化活動看作精神外在化的產(chǎn)物，認(rèn)為無價值意識的經(jīng)驗世界都不屬于文化精神的范疇。隨著勞思光對中國文化問題思考的不斷推進，黑格爾理論逐漸滿足不了其解決現(xiàn)實問題的需求，所以后來勞思光選擇了與其理論需求相契合的“內(nèi)在化”模式，這種模式把文化歷程看成由外向內(nèi)的過程，把經(jīng)驗世界看作實有，認(rèn)為內(nèi)在的價值意識是以經(jīng)驗世界的生活為基礎(chǔ)和來源的，內(nèi)在世界是實有的內(nèi)在世界的結(jié)果。這兩種理論不影響勞思光認(rèn)為哲學(xué)世界中人是主宰的觀點。

中國哲學(xué)中尊德性與道問學(xué)的理論進路與西方的這兩種理論模式非常接近，尊德性與道問學(xué)是儒家內(nèi)部對為學(xué)方向進行思考產(chǎn)生的分歧，可以說是知行理論進路的另一種表達。尊德性代表的“德”即儒家所言的“仁”，要求主體“盡性而窮理”，以道德實踐為目標(biāo)，“德”與“仁”統(tǒng)領(lǐng)“智”，其實現(xiàn)途徑即由內(nèi)及外；道問學(xué)代表的是“智”，要求主體“窮理而盡性”，利用自己的認(rèn)知能力去了解和改變經(jīng)驗世界，“智”統(tǒng)領(lǐng)“仁”與“德”，其實現(xiàn)途徑即由外及內(nèi)。尊德性與道問學(xué)兩者互為方向和目標(biāo)。王陽明認(rèn)為“知行合一”，并且主張“致良知”，雖然其認(rèn)為尊德性與道問學(xué)應(yīng)該統(tǒng)一，但實際上在他看來，兩者的出發(fā)點和歸宿還是“良知”，目標(biāo)是尊德性。運用到實踐中，尊德性與道問學(xué)如同一對矛盾關(guān)系，道問學(xué)是尊德性的手段，尊德性是道問學(xué)的目的，猶如知為行的手段，行為知的目的。這里，尊德性不完全等同于知，道問學(xué)也不完全等同于行，而是用中國哲學(xué)中獨立又規(guī)范的概念進行了另外一個維度的思考，提供了一種新的借鑒。

3.以體用關(guān)系言知行

“體”和“用”是中國哲學(xué)中一對重要的范疇，從概念意義來說，“體”即本體，“用”即作用；“體”為本，為道，是事物內(nèi)在的本質(zhì)和規(guī)律，“用”為表，為器，是事物外在的表象，“體”是“用”的內(nèi)在性質(zhì)，“用”是“體”的外在表現(xiàn)，至于兩者孰輕孰重則仁者見仁，每一事物有體則有用，兩者不可分，體是用之體，用是體之用。

在知行關(guān)系中，“體”無實在意義，而從虛實關(guān)系上來說，“體”有兩層含義：一方面，儒家認(rèn)為“體”不是實體，“體”即“性”，是主體覺知的本然，其使人產(chǎn)生不同的行為即不同的用；另一方面，如果說“體”是實體，也只能說在其內(nèi)容意義上是實體，而并非物理世界的實體?！绑w”即知行關(guān)系中的“知”，“用”即知行關(guān)系中的“行”?！坝谩笔亲兓?，“體”是不變的，而且是永恒的，“體”是一切變化的源頭。王陽明講“心之本體”“知是心之體”，都是講“體”的重要性，一切向“體”內(nèi)求，“體外無理”，“體”內(nèi)在本然的狀況就是天理，“體”即使被遮蔽也不會改變其“善”的本性。王陽明對心性論進行了重建，但對主體性在經(jīng)驗世界中如何展開則未做說明。

勞思光認(rèn)為，體用分離和體用不二有不同的意義。其一，“‘良知’作知善知惡的能力一義理解時，其‘體’和‘用’是分離的，‘體’是主體層面的體，非客體，其‘體’與‘用’分離?！盵2]377因為“行”即使在實體世界未發(fā)生，但也是與經(jīng)驗世界發(fā)生關(guān)系才會產(chǎn)生的能力，良知的不斷顯發(fā)，會對主體行為產(chǎn)生不斷的修正與改變，純粹的良知顯現(xiàn)的是“善”的“行”，在這層意義上，知行關(guān)系中體用分離的關(guān)系非常明顯。其二，《禮記·大學(xué)》言“致知在格物者”，而后世儒家不斷地闡發(fā)“格物致知”的意義。

“‘致知’不離‘格物’而顯用”[2]338，則體用不二?！案裎铩庇袃蓪雍x：一是向外求“理”，通過“窮理”從事物的外在表現(xiàn)去認(rèn)識和掌握事物的根本規(guī)律，進而得到知識；二是去除物欲，達到人的本心、本“性”，得到真知。“致知”是主體用已有之知認(rèn)識事物之理，其終極目標(biāo)是知天下之理，從知一事一理到知天下之理，窮物極理，進而了解自心的全體大用。

勞思光做學(xué)術(shù)研究，不僅對純粹的哲學(xué)理論進行思考，也對其現(xiàn)實意義進行探索，尋找主體性之客觀化的道路，發(fā)揮其價值意義。知行問題提供的是多維度的哲學(xué)思考，作為一位能同時從歷史和現(xiàn)實的角度看待現(xiàn)實問題、提出問題進而努力解答問題的哲學(xué)家，勞思光對知行理論進行了別具一格的補充，讓這個歷久彌新的問題具有了獨特的闡釋途徑，而其中的方法和理論內(nèi)涵都值得我們?nèi)W(xué)習(xí)。