李金龍

(嘉應(yīng)學(xué)院 文學(xué)院，廣東 梅州 514015)

你是誰？你是哪里人？這樣的追問不僅是我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｒ姷慕涣鲀?nèi)容，而且成為文學(xué)敘事還是哲學(xué)思辨的主題。原因就在于里面其實蘊(yùn)含著身份的確認(rèn)及其與空間的隱晦關(guān)聯(lián)，更深處的則是自我根源的問題。與一度大熱的“尋根”“初心”宏大敘事不同，《荒二代的麥浪》雖然同樣帶有精神尋根的意味，但卻以為無名群體的身份正名這一書寫角度，綿密細(xì)致地梳理了個體根源與宏大的社會歷史勾連牽纏的復(fù)雜因緣，從而凸顯出別樣的意義。作為社會網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)，身份問題對于社會化生存的個體來說顯得極為重要，“人類是不能離開身份生活的?！盵1](P218)馬克思甚至在這個意義上界定了人的本質(zhì)。(1)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。”盡管馬克思側(cè)重考察的是生產(chǎn)關(guān)系，但是孤立的個體以什么方式介入這種關(guān)系，恰恰有賴于身份的定位和認(rèn)同。詳見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，2012年版，139頁。亦即是說，個體在與他人、社會建立的關(guān)聯(lián)中形成了身份，身份的確立則意味著立場、歸屬、認(rèn)同的初步定型，進(jìn)而決定了如何看待自我以及外部世界的方式。因此，“對身份感的需要源于人類生存狀況,也是人類最強(qiáng)烈的追求源泉?！盵2](P51)無論是中國傳統(tǒng)中“惟名與器,不可以假人”[3](P3)的理念，還是現(xiàn)代中國的階級成分認(rèn)定，都說明“身份”與“名位”在中國的語境中具有異常重要的意義，其向外與作為社會成員的資格條件相掛掛鉤，向內(nèi)則扎根于自我認(rèn)知、界定、認(rèn)同的核心意識，因而具有極為深廣的內(nèi)涵和重要的現(xiàn)實意義。

如果說傳統(tǒng)社會對于身份的渴求立足于在既有的社會格局中爭取相對穩(wěn)定的生存條件與空間的話，那么現(xiàn)代社會對于身份的確認(rèn)與追尋可能更多地出于自我實現(xiàn)的愿望與期待的意味。因為現(xiàn)代性的核心要義就在于個人本原地位的凸顯和主體意識的張揚(yáng)，隨著現(xiàn)代社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)愈趨精密和復(fù)雜，人類個體在社會、國家的宏闊背景中的坐標(biāo)與位階日趨模糊和充滿不確定性。身份一方面要對抗社會異化導(dǎo)致的同質(zhì)性與單一性以凸顯個體價值，但另一方面又要融入社會網(wǎng)絡(luò)，融入現(xiàn)代社會系統(tǒng)的整體結(jié)構(gòu)之中?？梢哉f，身份牽涉著個體與群體以及其他社會結(jié)構(gòu)里紛繁復(fù)雜的關(guān)系，只有在歷時與共時的關(guān)系中，個體的身份與界定才有了方向和參照，所以身份是個體自我與價值實現(xiàn)的橋梁，往往與人生的意義與價值相關(guān)聯(lián)。身份不是天然生成的，也不是固定不變的，而是自我尋求、建構(gòu)、敘述、闡釋等一系列行為的結(jié)果，是個體的人與社會互動建構(gòu)的產(chǎn)物。

一、荒二代：身份追索與精神尋根

阿拉斯戴爾·麥金泰爾說：“我們都是作為特殊的社會身份承擔(dān)者與我們自己的環(huán)境打交道，我是這個城邦或那個城邦的公民，這個或那個行業(yè)的一個成員，我屬于這個氏族、那個部落或這個民族……我從我的家庭，我的城堡，我的部族、我的民族繼承了他們的過去，各種各樣的債務(wù)、遺產(chǎn)，合法的前程和義務(wù)，這些構(gòu)成了我生活的既定部分，我的道德起點(diǎn)?！盵4](P282)意思是說個體與生俱來的生物屬性和后天的社會因素共同構(gòu)成了人們的身份屬性，從而使每個人都深深地嵌入到社會關(guān)系和群體網(wǎng)絡(luò)之中。從個體的角度看，身份實則是個體在社會結(jié)構(gòu)的背景下對自我進(jìn)行反復(fù)定位、確認(rèn)和闡釋的結(jié)果，身份明晰的過程就是意義凸顯并形成的過程。查爾斯·泰勒說：“對意義的追求是與自我認(rèn)同聯(lián)系在一起的?！盵5](P71)反過來也同樣成立，自我認(rèn)同的問題是跟意義問題相聯(lián)系的。赫舍爾直截了當(dāng)?shù)靥岢?，人就是追尋意義的存在：“人的存在從來就不是純粹的存在。它總是牽涉到意義。意義的向度是做人所固有的……他可能創(chuàng)造意義， 也可能破壞意義；但他不能脫離意義而生存。人的存在要么獲得意義， 要么叛離意義。對意義的關(guān)注， 即全部創(chuàng)造性活動的目的， 不是自我輸入的；它是人的存在的必然性?！盵6](P47)沒有身份，就等于人生沒有根源。身份之所以成為問題，就在于人的內(nèi)在自我尊嚴(yán)感與外部社會世界的認(rèn)可有所齟齬與分歧所致。身份問題既是個社會問題，即又與主體的價值判斷與自我實現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，因而外在的規(guī)范、價值體系構(gòu)成了我們身份不可或缺的一部分。作為能動建構(gòu)并獲得意義的主體，人類個體在追尋、建構(gòu)自我意義的過程中實現(xiàn)了自我，而自我意義生成的關(guān)鍵在于將自我(我們)與他人(他們)區(qū)分開來，從這個意義上來看，便不難理解作者慎重處理“荒二代”這一概念的細(xì)致與謹(jǐn)慎了。

Susan Friedman認(rèn)為，身份不是天生的，而是穿越了時間和空間的系列敘事。[7](P153)《荒二代的麥浪》所敘述的正是產(chǎn)生于特定歷史時空的群體為自己正名以確認(rèn)人生意義的故事。斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)也認(rèn)為，身份是“不斷流動、變化和建構(gòu)的過程” “與其說身分是從考據(jù)中的本源再發(fā)現(xiàn)。不如說身分是在重述過去中生產(chǎn)出來的產(chǎn)品?！盵8](P57)“荒二代”的概念的意義正是建基于此。我們看到作者通過革命歷史的譜系學(xué)耙梳與建構(gòu)，形成了以北大荒為核心的生活空間、生活群體以及精神根源的文化敘事。根據(jù)作者的梳理，“荒二代”這個群體的誕生甚至與中共的革命戰(zhàn)略緊密相關(guān)，最早可以追溯到革命戰(zhàn)爭年代。1945年抗日戰(zhàn)爭勝利后，中共中央發(fā)出《建立鞏固的東北根據(jù)地》的指示[9](P1123)，大批革命軍人和政工干部開赴東北拉開了中共領(lǐng)導(dǎo)下開發(fā)東北的序幕，建國以后在最高領(lǐng)袖的親自關(guān)懷和批示下，全國各地的復(fù)轉(zhuǎn)軍人、知識分子、支邊青年一波波匯聚到北大荒，投入到了建設(shè)全新生活的火熱行動之中。北大荒實際上寄托著新中國宏大的政治抱負(fù)和社會改造理想，是卓越的人造秩序和理想世界的社會實驗場。從現(xiàn)實的角度來看，生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)在共和國的政治版圖中具有穩(wěn)固邊防、改造自然、人力安置以及糧食增產(chǎn)等多重意義。在抽象的意義上看，以生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)為代表的墾荒機(jī)制實際上是中國共產(chǎn)黨的政治意志在現(xiàn)實空間的歷史實踐與共和國藍(lán)圖的小規(guī)模預(yù)演，是以其為主導(dǎo)的革命事業(yè)自然而然的歷史延伸，而在這改天換地的進(jìn)程中涉及到的復(fù)轉(zhuǎn)軍人、革命干部、城市知青、支邊青年乃至右派分子，無論何種身份，實則都被納入了嚴(yán)密的革命組織和社會進(jìn)程之中，成為革命事業(yè)的結(jié)果和產(chǎn)物，與社會歷史進(jìn)程和政治背景產(chǎn)生了割舍不斷的緊密關(guān)聯(lián)。作為革命精神與政治傳統(tǒng)的產(chǎn)物，以北大荒為核心的代際群體就這樣從無到有被揭示出來。

英國作家阿蘭·德波頓認(rèn)為：“身份焦慮是現(xiàn)代社會獨(dú)有的產(chǎn)物，任何人都不能幸免。”“現(xiàn)今，身份的焦慮比以往任何時候都強(qiáng)烈。”[10](P4)20世紀(jì)的中國經(jīng)歷了社會關(guān)系、政權(quán)結(jié)構(gòu)以及集體意識和精神理念的頻繁而劇烈的變動，因而導(dǎo)致外在的社會身份與內(nèi)在的個人認(rèn)同出現(xiàn)了錯位甚至割裂，在傳統(tǒng)的強(qiáng)關(guān)系型社會中，人們的身份雖然往往由所牽涉的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所界定，但由于具備各種身份的主體并非完全是意識形態(tài)規(guī)約下社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，故而總是與既有的社會格局與共識理念存在相對穩(wěn)定的聯(lián)系。但是荒二代則明顯有所不同，他們從出生到成長，從身體到精神，可以說完全是按照改造世界的社會主義藍(lán)圖培養(yǎng)、詢喚的嶄新主體，他們斬斷了前輩群體身上屬于舊的那部分精神意識，而只保留了作為革命事業(yè)接班人相對純粹的社會主義理想和信念。這一點(diǎn)從《向毛主席保證》中小伙伴們之間對于毛主席的神圣信仰、《看不到寺廟的北大荒》中王震將軍雕像的特殊意義、《國營農(nóng)場的背影》中對于國營體制的留戀以及通篇在字里行間中所隱隱流露的自豪感和歸屬感，革命神圣的價值認(rèn)同以及主客體改造的必然性已經(jīng)呼之欲出。通過這樣的敘述與歷史的銜接，作者從對革命歷史遺存的書寫中召喚荒二代的群體亮相，這個特定時空、特定群體的誕生不免帶有了一絲被特別選中的意味，作者同時也借此將個人的情感記憶和個體經(jīng)驗拓展成為集體的、時代的政治痕跡與歷史記憶的意圖也宛然在心了。

琳達(dá)·尼克爾森認(rèn)為：“潛藏最深的、最激進(jìn)的政治來自于我們自己的身份問題?！盵11](P211)尤其是在中國，身份問題不僅深深卷入到社會政治結(jié)構(gòu)之中，而且以不同的方式與國人的精神心理發(fā)生了深度糾纏，甚至內(nèi)化成為主體面對拷問時的重要思考范式。自從毛澤東實質(zhì)性取得中共領(lǐng)導(dǎo)權(quán)以后，以“階級”作為身份界定的標(biāo)準(zhǔn)和方法的處理方式就成為主導(dǎo)性的工作思路，新政權(quán)建立以后的敵我甄別、政治運(yùn)動無不循此邏輯展開，實質(zhì)上就等若將現(xiàn)代社會的復(fù)雜機(jī)理化約、壓縮到了身份上面，使之成為獲取生存權(quán)益和社會資源的主要依據(jù)。在看似簡單的身份鑒別、認(rèn)定過程中蘊(yùn)含了不同類型的身份敘事，比如右派知識分子的身份逆轉(zhuǎn)、支邊青年的身份超越、城市知青和復(fù)轉(zhuǎn)軍人的身份轉(zhuǎn)置等，通過革命熔爐的鍛打熬煉，所有成員的身份差異被抹平并重新賦予一種同質(zhì)化的身份：墾荒職工。高度軍事化的組織體制既保證了這個群體的凝聚力和戰(zhàn)斗力，同時也賦予了其能夠改造一切的錯覺，無論是外在的客觀物質(zhì)世界還是內(nèi)在的主體精神空間都被納入改造、革命之列：“向地球開戰(zhàn)”“靈魂深處鬧革命”等豪情滿懷的口號反映的是改造一切的宏圖雄心。因此“荒一代”既是“荒二代”血統(tǒng)身份的來源，荒二代才是按照藍(lán)圖培養(yǎng)的革命歷史的主人。

匯聚到北大荒的墾荒群體表面上看是軍人和工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者多重身份的綜合，實際上肩負(fù)的就是衛(wèi)國戍邊、鞏固新生的共和國政權(quán)這樣十分的單純的政治責(zé)任，這也是他們誕生、存在的初衷。在危機(jī)四伏的特殊年代，他們的存在感、意義感都由于被需要而得到了確認(rèn)。但是由于中國社會的飛速發(fā)展，曾經(jīng)的兵團(tuán)體制開始向市場經(jīng)濟(jì)體制下純粹的經(jīng)濟(jì)組織轉(zhuǎn)型，這既是歷史的結(jié)果，也是邏輯的必然。體制的轉(zhuǎn)型與調(diào)整導(dǎo)致建基于既有的制度、規(guī)劃之上的集體和群體的意義也受到質(zhì)疑甚至干脆失效，這對于習(xí)慣于此的主體來說必然會產(chǎn)生強(qiáng)烈的精神震蕩與認(rèn)同迷茫。在作者的筆下，“荒二代”這一群體從意識形態(tài)與血脈淵緣兩個維度與主流意識形態(tài)曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)的階級身份、血統(tǒng)身份、單位身份等一整套觀念體系建立了深切的關(guān)聯(lián)，通過身份譜系的溯源、確證，將自我身份錨定了主流意識形態(tài)的身份話語與身份形態(tài)，完成了主體的精神自贖與尋根之途。

二、北大荒：記憶原鄉(xiāng)與親切經(jīng)驗

空間是人類生活的基本場域，無論是具體的物理空間還是抽象的精神空間，都與自我認(rèn)知、心靈成長相聯(lián)系。生活中重要的經(jīng)驗和記憶一定會和某些具體的空間聯(lián)系在一起才會生動可感。根據(jù)社會心理學(xué)的理論，身份其實是包含了種族、階級、性別、政黨、宗教、職業(yè)、年齡等不同維度的要素綜合，而且時時處于變動之中。[12](P823-844)抽象、變動的身份更需要具體空間作為落實的根源，這樣關(guān)于身份的想像和敘述才會變得堅實可靠。雖然經(jīng)過大規(guī)模的政治動員和精神洗禮，來自全國各地不同階層、職業(yè)的人群迅速匯聚到一處，但他們之前各自分屬的籍貫、風(fēng)俗、方言、認(rèn)知等層面的沖突與分歧如何轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一身份之下的認(rèn)同與敘事，北大荒這個共同生活、親手改造的空間起到了絕大的作用。生活在這個空間的人意味著生產(chǎn)方式、生活方式、思維乃至日常行為方式等多個層面的變革，一方面，作為現(xiàn)實世界的存身之地所有人必須拋下分歧和成見通力合作才能對抗惡劣環(huán)境的威脅開辟適宜生存的空間；另一方面，通過人與人、人與自然的互動將新的社會關(guān)系固定全新的空間之中。作為自然地理的現(xiàn)實空間經(jīng)由符號系統(tǒng)轉(zhuǎn)化成為某種投射個體或群體命運(yùn)的風(fēng)景原型，這一風(fēng)景原型很大程度上就是新生的共和國政權(quán)的隱喻和映射：物產(chǎn)豐饒、遼遠(yuǎn)闊大、生機(jī)勃勃、充滿進(jìn)取精神，這個小型共同體與大型的國家共同體的同構(gòu)關(guān)系自然而然發(fā)生聯(lián)結(jié)，通過這樣象征與聯(lián)想的心理機(jī)制，個體、群體與國家的命運(yùn)合而為一，落實了自我實現(xiàn)與個體意義的問題。

“故土和老家很容易成為我們的存在空間，以后不管到了哪里，我們總是以對于存在空間作為參照”[13](P28)作為歷史的現(xiàn)場和最終結(jié)果，北大荒對于那場全新的社會政治實踐活動的親自經(jīng)歷者的意義是不言而喻的，對于作者來說，更是如此。北大荒不僅是文本書寫的現(xiàn)實依托，而且是父輩生息勞作的空間，更是作者生命體驗和精神意識的基點(diǎn)，因此作者用文本搭建起了詩意盎然的北大荒這一空間意象。尖山子的嫻靜滄桑、將軍雕像的沉默靜穆、國營農(nóng)場的秩序井然、大學(xué)校園的奇人軼事，看似平淡的敘述背后卻體現(xiàn)著作者的款款深情。無論是廠部、學(xué)校、雕像、八大房、修配所、搖把轆轤井等搭建的人文空間，還是由尖山子、大煙泡、冰溜子、黑天天等各種地方風(fēng)物所構(gòu)筑的自然空間，都充滿濃郁的地方特色和溫暖的世情詩意。記憶原鄉(xiāng)的文學(xué)呈現(xiàn)往帶有詩意、夢幻性質(zhì)，仿佛是中國文學(xué)一種傳統(tǒng)的敘事范型。周作人在為《竹林的故事》作序時說：“文學(xué)不是實錄，乃是一個夢: 夢并不是醒生活的復(fù)寫，然而離開了醒生活夢也就沒有了材料，無論所做的是反感的或是滿意的夢?！盵14](P332)似乎點(diǎn)出了現(xiàn)代作家的一個普遍傾向：沈從文所描繪的湘西那種世外桃源式的文學(xué)圖景、京派作家廢名、蕭乾、汪曾琪等人筆下對田園野趣的憧憬，甚至公然聲稱“我不喜歡我的家鄉(xiāng)”(2)雖然這一說法來自其小說《巨人》，但是該作敘述者“我”明顯帶有自我影射意味，而且彼時師陀的小說、散文界限模糊，故而其實等若作家的心理投射。的蘆焚也在自己的作品中反復(fù)打撈自己寂寞幽微的故園回憶。當(dāng)代作家莫言的高密東北鄉(xiāng)、王安憶的小鮑莊、賈平凹的商州都是這種原鄉(xiāng)記憶的產(chǎn)物。莫言也有類似的表達(dá): “小說家、詩人的故鄉(xiāng)是一個虛幻的東西，我小說中的故鄉(xiāng)同真實的故鄉(xiāng)相去甚遠(yuǎn)。”[15](P36)

對于故鄉(xiāng)的眷顧與迷戀并不僅僅是作家專屬的情感，而是人人都有的一種普遍情感。[16](P130)雅各布斯的《美國大城市的生與死》認(rèn)為人們回望過去、留戀田園牧歌的原因在于現(xiàn)代社會雖然在物質(zhì)方面整潔有序，但在社會和精神方面確是沒有生命的，因而需要通過回憶來確認(rèn)自我。原因就在于，我們所生活的世界時時刻刻處在變遷和動蕩之中，缺乏足夠的能力給自己找到方向感和意義感，所有的生活方式以及觀念都在急劇變革，只能通過回望歷史的方式校正自己的前行方向。我們熱衷于美化回憶，不僅僅是因為對田園牧歌式的舊日世界籠罩著溫情的懷念濾鏡，更“因為熟悉和放心，是因為撫育和安全的保證，是因為對聲音和味道的記憶，是因為對隨時間積累起來的公共活動和家庭快樂的記憶”，是“一種平淡的聯(lián)系”[16](P131)。人類對于對記憶的重構(gòu)等若是對自己的重構(gòu)，對故鄉(xiāng)的眷戀與敘述是對精神家園的雕琢妝點(diǎn)。作者筆下充滿歡樂、純真無瑕的空間，實則是精神自由與心靈放飛的樂土，我們看不到文化習(xí)俗、人際關(guān)系、利益考量的緊張與沖突，也沒有價值立場與人生選擇的彷徨與躑躅，更沒有現(xiàn)代社會的人情淡漠、精神焦灼，只能感受到風(fēng)景畫一般的山水草木和濃郁的友情、親情。那片獨(dú)特的空間所生產(chǎn)、養(yǎng)成的意識、信念乃至精神仍然持久地盤踞在作者的心中，成為他心中念茲在茲、揮之不去的蘊(yùn)結(jié)和深切體驗。這不僅成為個體自我意識的核心原點(diǎn)，而且成為思考與處理與個體與世界關(guān)系的基本參照和認(rèn)知圖式。薩義德說：“我生活過的每一個地方，都是一套復(fù)雜致密的網(wǎng)絡(luò)，是我成長、獲得身份、形成自我意識和對他人的意識非常重要的部分?！盵17](P4)雖然作者已經(jīng)遠(yuǎn)離那片生長于斯的黑土地，但對于北大荒的眷顧和思念仍然溢于言表。盡管時間久遠(yuǎn)，有些記憶已經(jīng)模糊褪色甚至發(fā)生了變形，比如知青老師的遭遇、比如細(xì)節(jié)問題得到朋友的認(rèn)真確認(rèn)和糾正，但作者慚愧與欣慰之余依然堅持自己的敘述，與其說是對某種信念的執(zhí)著，不如說是引發(fā)具有共同經(jīng)歷的同人共情和莼鱸之思的文學(xué)筆法。

范銘如指出：“空間對群體的形成和意義的凝聚不可或缺”“原鄉(xiāng)既是身份意識的源起，又是各種身份沖突的原點(diǎn)?！盵18](P21)“原鄉(xiāng)與其說是傳記性的真實地理-不如說是某種身分的空間原型”[18](P23)。北大荒這片特殊的空間不僅是荒二代誕生、棲身、成長之所，而且為其架起了自我與世界、鄉(xiāng)村與城市、過去與未來、理想與現(xiàn)實之間的橋梁。作為邊緣的北大荒，雖然地處祖國北疆，但卻承擔(dān)著社會政治實驗的角色：首先，它是完全按照社會主義理想與政治原則所人為創(chuàng)造的特別空間，軍事化和秩序化的社會生活組織原則和相對純粹的意識形態(tài)存在；其次，北大荒是座落于農(nóng)村又從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但卻是按照現(xiàn)代城市生產(chǎn)關(guān)系和原則組織起來的小型聯(lián)合體；第三，來自天南海北的知識青年、復(fù)轉(zhuǎn)軍人使得這個邊荒之地間接與更廣闊的世界發(fā)生了關(guān)聯(lián)。更重要地是它是黨的意志和政治規(guī)劃的產(chǎn)物，理所當(dāng)然地享有主流意識形態(tài)所敘述的價值和意義。通過調(diào)用、重組個體記憶和歷史經(jīng)驗，現(xiàn)實的物理空間與意識形態(tài)空間交融并置，為荒二代的意義敘事提供了穩(wěn)固的精神支點(diǎn)。在現(xiàn)代社會中，傳統(tǒng)的血緣關(guān)系和親密關(guān)系已經(jīng)不能成為穩(wěn)固的社會關(guān)系紐帶，更多地是依靠共享的生活場景、生活方式、文化習(xí)俗、性情倫理成為鮮明而深切的空間體驗與記憶根源形成共同的使命感和意義感。列斐伏爾說：“如果未曾生產(chǎn)一個合適空間的話，那么‘改變生活方式’，‘改變社會’等都是空話?！盵19](P47)換句話說，空間的生產(chǎn)既關(guān)乎著宏觀的生產(chǎn)關(guān)系、意識形態(tài)、社會秩序、思想觀念的生產(chǎn)，空間形態(tài)也關(guān)乎著微觀狀態(tài)下具體的生活方式、情感體驗、精神指向和倫理訴求。作為意象和記憶的來源，“空間既被視為具體的物質(zhì)形式，被感知、表示、分析、解釋，同時又是精神的建構(gòu)，是關(guān)于空間及其生活意義、表征的觀念形態(tài)?！盵20](P31)作為一種文學(xué)建構(gòu)，文本中的北大荒無疑進(jìn)行了明顯的詩意化處理，令人生畏的嚴(yán)酷環(huán)境毫不見諸筆端，就連當(dāng)?shù)厝寺勚兩谋╋L(fēng)雪也變得溫和可人。因此，“它不是真正存在的實體，它是一種想象的映射，這種映射影響了我們的行為，也影響了我們關(guān)于自己的敘事……(這種映射)指向的是我們與社會想象之間的第一人稱關(guān)系，是架構(gòu)起和充溢于我們個人歷史的異質(zhì)性的故事、歷史、信仰與理想的集合?！盵21](P52)可以說，文學(xué)是一種綜合了社會空間力量和時間歷史性力量的綜合體，“在文學(xué)中的藝術(shù)時空體里，空間和時間標(biāo)志融合在一個被認(rèn)識了的具體的整體中。時間在這里濃縮、凝聚，變成藝術(shù)上可見的東西；空間則趨向緊張，被卷入時間、情節(jié)、歷史的運(yùn)動之中。時間的標(biāo)志要展現(xiàn)在空間里，而空間則要通過時間來理解和衡量。”[22](P274)通過多元并置的復(fù)雜時空關(guān)系，歷時性“新舊交替”的過渡圖景與共時性的社會主義生產(chǎn)方式以及多元道德倫理的內(nèi)在混雜性與矛盾性形諸筆端。在作者的筆下，北大荒的空間結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出既不同于城市又有異于農(nóng)村的形態(tài)，按照列斐伏爾的說法，不同的空間形態(tài)對應(yīng)著不同的生產(chǎn)關(guān)系所導(dǎo)致的空間占用和權(quán)力矛盾。(3)詳見Henri Lefebvre. The Production of Space. Translated by Donald Nicholson- Smith. Blackwell Ltd, 1991 ： 46.最常見的就是科層制官僚系統(tǒng)中按照行政級別分配相應(yīng)的空間使用面積。但是北大荒的空間占用卻呈現(xiàn)出一種同質(zhì)化、平等化的模樣，亦即是說，北大荒的空間既不像城市那樣懸殊分明，也不像鄉(xiāng)村那樣一派田園牧歌式的沉靜圖景。這種居住集中、文化同質(zhì)的生產(chǎn)方式和組織形式意味著最大程度上對于空間障礙的消除，形成縱向的權(quán)力結(jié)構(gòu)與橫向的控制網(wǎng)絡(luò)，達(dá)到生產(chǎn)和生活高度一致的統(tǒng)合目標(biāo)，也意味著由一個強(qiáng)有力的核心源頭所統(tǒng)攝和麇集社會、政治、教育事務(wù)和道德情操的整體性規(guī)劃，置身于其中的個體被賦予意義、價值和目標(biāo)。通過日復(fù)一日的引導(dǎo)和錘煉，特定的空間秩序和歷史經(jīng)驗逐漸進(jìn)入個體的靈魂深處內(nèi)化成為持久性的意義和價值認(rèn)同根源。

三、私享寫作：個體敘事的秘境與詩意

宏觀視角的主旋律文藝倡導(dǎo)崇高敘事與英雄敘事，推崇的是“偉大的英雄，偉大的冒險，偉大的航程及偉大的目標(biāo)”[23](P2)，由于強(qiáng)調(diào)總體性、普遍性、規(guī)律性、權(quán)威性、統(tǒng)一性等宏大的主題和內(nèi)容，因而成為“一種神話的結(jié)構(gòu)，也必然是一種政治的結(jié)構(gòu)，一種歷史的希望或恐懼的投影，使可爭論的世界觀權(quán)威化”[24](P653)映照時代背景和家國大義自然有其現(xiàn)實性和深刻性，但當(dāng)其成為一種主導(dǎo)性的敘事典范或者話語規(guī)范時，那么個體視角的經(jīng)歷、體驗?zāi)酥辽罴?xì)節(jié)往往就被歸攏到統(tǒng)一的敘事框架下作為注腳甚至忽略不計了。但是“個體是構(gòu)成社會總體的分子，個體的日常生活是個體通向社會外界的通道，個體的命運(yùn)常常能折射出時代的變遷和歷史的風(fēng)云。因為個體的日常生活接近常態(tài)的人生，更能反映出現(xiàn)實生活的真實狀況，因而更具有普遍性和真實性?！盵25](P137)雖然作者沒有刻畫可歌可泣的動人故事，也沒鞭辟入里的歷史反思，但一群來自天南海北的群體頂著嚴(yán)酷的外部環(huán)境，硬生生從無到有建起舉國矚目的糧倉的過程就足夠震撼。作為集體的貢獻(xiàn)，北大荒早已列入歷史檔案，其中涌現(xiàn)出的英雄模范，自然也得到了應(yīng)有的關(guān)注與弘揚(yáng)。但是千千萬萬的普通個體，他們的生活、情感、欲望、感受、體驗與結(jié)局，他們的瑣屑、平淡、同樣也有值得書寫與敘述的價值與意義?！叭藗兙烤挂院畏N方式理解把握現(xiàn)實生活世界， 實際也就表明它以何種方式表達(dá)著關(guān)于人的自我理解”[26](P112)應(yīng)該說，無論是受命進(jìn)駐的屯墾官兵還是下放改造的知識右派，抑或是志愿支邊的有為青年，他們作為一種全新政治社會實踐的親歷者和參與者，形成了特有的群體意識和精神結(jié)構(gòu)。這是“一種發(fā)生在其身體、內(nèi)驅(qū)、靈魂和精神中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的本質(zhì)性轉(zhuǎn)化”[27](P207)荒蕪的黑土地成為大糧倉意味著切切實實的改造自然的成果，而存在個體精神層面的衍化與蛻變則形成了荒二代的意識底色，這個概念既代表著他們的人生的精神歸屬，又表達(dá)了對社會認(rèn)知的衡量尺度。作為獨(dú)一無二的運(yùn)動親歷者與總體性結(jié)果，荒二代的個體記憶與親身體驗就顯得尤為重要。這些零散瑣碎的個體記憶被遺棄在宏大敘事之外，無法進(jìn)入公共記憶就很難為他們的自我建構(gòu)與意義生成提供擔(dān)保，也很難從他們的成長軌跡和生命歷程中窺見時代氛圍、精神譜系、群體意識在他們思想中的反應(yīng)與變化。閱讀魯迅的《朝花夕拾》，我們能夠在童趣生活中感受到命運(yùn)的支配與時間的變遷；閱讀《荒二代的麥浪》，則能發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)在人們精神世界的投射與振蕩。同樣是以童年的視角描述主體的生活經(jīng)驗，出現(xiàn)如此迥異的閱讀感受的原因是多方面的，但現(xiàn)實的具體環(huán)境以及作者對于現(xiàn)實的理解是很重要的因素：“文學(xué)不是逃離世界的手段，它是煉就把握世界的精神?；蛘哒f，它既是理解現(xiàn)實的手段也是和世界拉開距離的手段?！盵28](P8)作家所處的環(huán)境很大程度上決定了文學(xué)的內(nèi)容和方式，文學(xué)是作家溝通自我與世界、心靈與社會的橋梁。通過書寫，作家具象化了自己心靈世界和記憶經(jīng)驗，同時不斷映照、透射外部的人情世態(tài)和歷史變遷。歐克肖特認(rèn)為：人是“歷史”，他根據(jù)自身遭遇的榮辱浮沉，為自己創(chuàng)造“歷史”。人所居住的世界不是由“物”組成，而是由事件組成，人是按照對他的意義來意識，人必須按照他的理解對事件做出反應(yīng)。[29](P9)我們通過這種反應(yīng)、互動，不斷拷問并確認(rèn)自身的存在，“人被宣稱為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物——一個在他生存的每時每刻都必須質(zhì)問和審視他的生存狀況的存在物。”[30](P8)

不可否認(rèn)，北大荒的開發(fā)是一部轟轟烈烈的歷史，其中的奮斗與犧牲、艱難與挑戰(zhàn)自不必言，但從當(dāng)時的文藝作品則可見出人們戰(zhàn)天斗地的革命浪漫主義精神：《一定要解放臺灣》《警告戰(zhàn)爭販子》《我們都是好獵手》《人人手執(zhí)打狗棒》《作一個捍衛(wèi)祖國的尖兵》《保衛(wèi)人類安寧》[31](P95)。能夠在艱苦、緊張的工作之余將北大荒的生活工作譜寫成充滿世界情結(jié)與革命豪情的壯美詩篇，說明北大荒人的詩性精神是滲透在骨子里的。按照維柯的說法，詩性就是創(chuàng)造性，與原始人通過想象、直觀的方式認(rèn)知自我與世界的本性相關(guān)：“原始人的心靈與野獸相似，都沉浸在個別的感覺之中，對事物都是一個一個單獨(dú)應(yīng)付?！盵32](P201)這種從個體入思的思維方式正是文學(xué)所擅用的常規(guī)做法，現(xiàn)實的無限性決定了任何人都無法把握全貌，文學(xué)通過選擇、分離和提煉提供全新的現(xiàn)實感與意義感，成為一種填補(bǔ)精神空缺和心靈迷失的可能。

“文學(xué)是對語言的開發(fā)，是對人類混沌的展示，是對人的行為和動機(jī)的描述，是對人的日常生活的探究?！盵33](P199)自然風(fēng)景的風(fēng)云變幻、人類社會的滄桑成敗、個體精神層面的衍化與蛻變都能納入文學(xué)的視野，成為文學(xué)表現(xiàn)的元素。但文學(xué)敘述不是照相式地對現(xiàn)實社會進(jìn)行寫實呈現(xiàn)，而是通過有意識地選擇、取舍、過濾、改寫，甚至扭曲、悖謬。邁克·克朗告誡我們：“文本并不是單純反映外部世界。指望文學(xué)如何‘準(zhǔn)確'地和怎樣地應(yīng)和著世界，是將人引入歧途?！盵34](P72)從這個意義上說，我們能夠從歷史著作中看到北大荒開發(fā)的艱辛和困苦，從文學(xué)作品中卻看到了那片獨(dú)特歷史狀貌以及地處北域邊陲的空間中感性生命的質(zhì)態(tài)體驗、豐盈活潑的生命力，“ 認(rèn)識到了一個地方獨(dú)特的風(fēng)情， 一個地區(qū)特有的‘精神’”。[34](P41)正是文學(xué)的獨(dú)特魅力所在。