宋凱丞，傅永軍

引言

伽達默爾將時間因素引入詮釋學，理解被他解釋為事件，在理解者與被理解對象相互遭遇的語境中發(fā)生。作為事件，理解既不是理解者主體性行為的結果，也不是理解者使用詮釋方法或解釋技藝的后果。理解作為發(fā)生的事件，顯然是時間性的，是效果歷史的結果。顯然，伽達默爾對理解的理解，超越了18世紀西方啟蒙運動的抽象建構主義理性框架，將其納入到生存經(jīng)驗中加以考察，突出了人類理性在有限的視域下指向意義的無限開放，將理解的歷史性上升為詮釋學的基本原則，給出了一種歷史哲學的生存論范式。伽達默爾哲學詮釋學所成就的這種歷史意識，是對近代主流的思辨歷史意識（以德國觀念論的思想歷史哲學為代表）及其對立面（德國歷史科學的歷史意識）的決定性突破。在伽達默爾哲學詮釋學語境中，“歷史”既不受黑格爾語境下先驗辯證邏輯的目的論支配，也不同于歷史實證主義思路下的事件偶然性堆砌，而毋寧說是在“詮釋學經(jīng)驗”自身中找到“事情本身”的內(nèi)在演進線索。伽達默爾的思路既保留了“詮釋”在特殊視域中朝向意義普遍性的“向心力”，同時又消解了近代反思哲學范式下對歷史的抽象整全理解，其正是將德國歷史學派的思路進一步發(fā)揮，在生存論語境下避免了后者對唯心論歷史觀批判的不徹底性，因而可被視為一種在人類理性有限性前提下的歷史哲學圖式，也為歷史意識的歷史性理解提供了一種合理性證成方案。

一、歷史理性的思辨構造：絕對唯心論的歷史哲學

“歷史”從屬于人類精神事務范疇，其不同于自然界事物之處在于，它是由具有主觀能動性的行為主體按其意志所實施的事件之連續(xù)。那么，“歷史哲學”就要追問這樣一個問題：諸多歷史現(xiàn)象自身的合理性根據(jù)是什么？從觀念史的角度看，關于歷史的時間意識可以追溯至人類的古代神話思維，如萊蒙所述，遠古神話意識蘊含著人類早期對“時間”的理解方式，它是用具體、個人化的“詩性”語言來隱喻重復出現(xiàn)的生活事件，例如古埃及創(chuàng)世神話中，每個“黎明”就是“太陽神克服混沌”這一原初神話原型的不斷再現(xiàn)。因此，早期歷史意識中最核心的要素即是“過去性”與“循環(huán)性”，同時受限于對自然施加影響的技術水平，人類的基本需要是對世界中發(fā)生的事情進行“解釋”，而非控制與改變，如此，一種關于歷史的“進步”觀念就仍未產(chǎn)生。古希臘神話中，赫西俄德為這種“起源”的歷史觀賦予了生成論的圖式，歷史也呈現(xiàn)出基本的線性結構，內(nèi)在于神話中的宿命論色彩也為諸多歷史事件作出了必然性的解釋，這一傾向在希臘哲學的理性主義發(fā)展中得到強化。因此，關于歷史的古典觀念即在于——嘗試以事件的“過去原型”為基準進行一種循環(huán)論的普遍化解釋，時間意識將視角更多地集中于“從前”和“當下”，在二者的關聯(lián)和擺渡中求得對世界的理解。

上述歷史觀在中世紀神學的沖擊下被重構了，奧古斯丁給出的范式將對歷史的理解視角進一步延伸。歷史作為圣史，不能僅被看作一種編年史性質(zhì)的俗史，從創(chuàng)世伊始，人類歷史就從屬于上帝自我實現(xiàn)的計劃，因此，歷史的本質(zhì)不由其自身決定，而在于上帝的安排，上帝通過啟示宣示了人類歷史的指向。在這種神學框架下，人類歷史在繼承了宿命論的同時，又被賦予了目的論的底色，較之“當下”的俗世生活，更為重要的是在對世界“過去”起源理解的基礎上，以信念為支撐對“未來”的展望，“現(xiàn)在”服務于“將來”。這種目的論的線性歷史意識在近代啟蒙哲學中得到深化，理性主義和自然科學的發(fā)展使得“進步”觀念成為歷史哲學關注的重心，例如康德哲學即強調(diào)人類本性自身的二重性，以“目的王國”為范導，“歷史”自身也是人類實現(xiàn)普遍意志自由和道德行動的去惡遷善的過程，這一結構指向的自然是一種線性的最終目的，也由此與古典的循環(huán)論歷史觀有所不同。

可以看出，歷史意識自身是內(nèi)含矛盾的，德雷對其做出了三種劃分：其一是歷史“將走向某處”的線性模式；其二是循環(huán)論歷史觀；其三則是認為歷史“顯得一片混沌”，或者“僅僅表現(xiàn)了偶然或意外”，這是一種對歷史客觀性的懷疑論態(tài)度。這些矛盾在黑格爾歷史哲學中得到了系統(tǒng)融合——歷史既從屬于朝向絕對精神自我回歸的線性目的，同時也擁有一種“循環(huán)往復的三段式”，在此框架中，理性辯證邏輯的必然性與歷史經(jīng)驗的偶然性對立統(tǒng)一，因此呈現(xiàn)出螺旋上升的結構。如果將這條線索的核心要素加以提煉，可歸納出如下要點：

第一，從邏輯體系中的存在論起始，以作為絕對知識的哲學為終點，絕對精神突破了形式層面的空洞性，在克服矛盾回歸自身的辯證運動中極大地豐富了自身的內(nèi)容，從而得以成為完滿、絕對的大全整體。因此，從最空洞的“存在”范疇開始，絕對精神圓圈運動的終極指向就是明確的——回歸更高層面的完善自身。

第二，作為具有反思能力的理性存在者，絕對精神的辯證前進在人類精神中的顯現(xiàn)即構成了黑格爾《精神現(xiàn)象學》中所展示的運動過程，這個過程同樣遵從絕對精神自身的內(nèi)在邏輯，因此人類觀念史的前進方向與絕對精神運動的辯證邏輯是平行的。

第三，盡管黑格爾的思辨體系強調(diào)邏輯與歷史相統(tǒng)一，但歷史的本質(zhì)仍然不在其自身，而是受制于絕對精神的辯證運動，拋開其內(nèi)在的運動邏輯，歷史無法為自身提供證成的根據(jù)。

第四，絕對精神的自我運動完成后，也就達到了其自身歷史的終點。因此，黑格爾思辨體系下的歷史觀呈現(xiàn)出了一種封閉的結構。換言之，從開端至終點的運動過程并非無限開放。

第五，黑格爾的客觀唯心主義立場也決定了，其視域下歷史運動的先驗邏輯是靜態(tài)、客觀的，不以任何理性存在者的主觀意識而轉(zhuǎn)移，正如《邏輯學》導論中所述：“這部書展示的是上帝在創(chuàng)造自然與某種有限精神之先，處于其永恒本質(zhì)中的樣子?！币虼耍兇饫硇酝ㄟ^反思能夠把握到這一客觀的邏輯框架，這也為理性能動者在現(xiàn)實層面將所認知的真理加以實踐提供了可能。

整體來看，黑格爾歷史哲學的目的論指向較為明顯。而另一方面，盡管理性和歷史具有辯證統(tǒng)一關系，但黑格爾仍然是在啟蒙主義的背景下進行討論的——歷史從屬于先驗辯證邏輯，而這種絕對的內(nèi)在機制可以通過反思使理解者獲得整全性的認知，黑格爾歷史哲學的“全部意義就在于努力從歷史材料中抽取某種整體意義或認識”，并且從中抽取的框架“不是從歷史材料中突然產(chǎn)生出來的，而是依賴于以前建立起來的”，因此，人類歷史就是單向度的，達到了最終目標，歷史也旋即宣告結束。但是這種絕對主義的歷史觀是否可能？如果將其作如下圖示：

那么，上述歷史鏈條B 的發(fā)展是否能從絕對精神的辯證邏輯A 中嚴格推導出來嗎？在絕對唯心論的思路下，倘若A—A—A之間構成了一組正題—反題—合題的辯證邏輯結構，那么理解者只要認知這種運動邏輯，就能在經(jīng)驗層面理解、預測、創(chuàng)造歷史的前進方向。但是，這要求理解者能夠準確找到?jīng)Q定當下歷史事件B—B—B的邏輯片段，而黑格爾的思路似乎并不能給出兩條平行線索之間嚴格推導的精確性。比較典型的例證是其在《精神現(xiàn)象學》中的論述，例如為了闡述自我意識從主奴關系到自身自由的過渡，黑格爾主要以斯多葛主義、懷疑主義和基督教不幸意識作為佐證自己論點的資源，而傾向?qū)⑼瑫r代的伊壁鳩魯主義拒斥于自我意識運動的邏輯體系之外。鄧曉芒認為，較之前三者，伊壁鳩魯主義被黑格爾疏離的原因是其未能完全超越物質(zhì)層面的世俗性，因此不能充分顯示自我意識揚棄自我設定的他者——主奴意識階段，從而在更高層面返回自身的自由本質(zhì)。此外，黑格爾在論述絕對精神過渡至“理性”階段時，用笛卡兒、康德、費希特等近代認識論思想家的思路證成理性認識能力的辯證邏輯，但在下一環(huán)節(jié)與之緊密相連的實踐理性階段，黑格爾又再度回到古希臘、文藝復興乃至近代蘇格蘭啟蒙學派的實踐哲學中尋求資源，將其作為絕對精神由“倫理”階段過渡至“道德”階段的證成依據(jù)。這些例證至少說明了兩個層面的問題：

（1）黑格爾的策略似乎是在眾多觀念史、歷史材料中篩選出有利于佐證自己體系框架的部分，同時過濾掉與這一邏輯體系不相容的內(nèi)容。

（2）絕對精神運動的邏輯與歷史材料的發(fā)展路徑不是在時間維度上相對應的線性關系。

這個特征在《歷史哲學》各版本的編輯上也體現(xiàn)得較為明顯，例如關于世界史行程的結構劃分問題，學界主要有兩種思路：其一是“三分法”，如果按照個人自由（特殊性）—部分人的自由（普遍性）—全體人的自由（特殊和普遍的統(tǒng)一）的邏輯理路進行理解，那么歷史結構可被劃分為東方—古代（其中包括古希臘和羅馬）—日耳曼；在此基礎上，如果認為古希臘和古羅馬之間存在明顯區(qū)別，那么也可以引申出“四分法”，即東方—古希臘—古羅馬—日耳曼，而這四個階段的證成依據(jù)也可以是《邏輯學》范疇中所對應的存在—無—變易—定在。此外，上述兩種劃分關于歷史的開端問題，究竟古中國、古印度和波斯哪一個文明可以被具體地看作“東方”的起點，黑格爾也沒有給出清晰的答案。而對于歷史是否嚴格地被邏輯決定，學界也有矛盾的觀點，例如Brauer 就試圖找到歷史行程的每一部分在《邏輯學》范疇運動中對應的具體片段，反之如果更貼近后期黑格爾本人的思路，那么歷史與邏輯的進程在細節(jié)上就是不一致的。換言之，我們只能夠在最“寬泛”的意義上把握歷史進程。根據(jù)對絕對精神邏輯理解視角的不同，我們可以截取不同的歷史材料來填充這一框架，二者間不存在一種先驗固定的對應關系。

反思來看，黑格爾對歷史的理解——按照德雷的分析——究竟應當是“經(jīng)驗的還是先驗的”就呈現(xiàn)出矛盾的態(tài)度：首先，純粹理性建構的思辨唯心論框架似乎并不能窮盡全部的雜多歷史材料，并且理解者也難以通過對絕對真理的認知精確推導歷史的目的，換言之，“黑格爾并不是從一系列邏輯抽象中‘推論出歷史的細節(jié)’”，這是從一種較“弱”的立場來看待歷史內(nèi)在邏輯的決定性。但是黑格爾同樣認為，“‘從純粹的哲學的前提’能夠推出‘歷史的輪廓或大致結構’。因而，他聲稱能先驗地知道，‘歷史必然逐漸地實現(xiàn)自由；他甚至知道這個過程必然經(jīng)歷四個階段才能完成’”。這種思路又是一種相對較“強”的理解方式，因為由辯證邏輯所決定的秩序是確定的，正如黑格爾對“神意”這一概念的批判，他并不認為有超出我們理解范圍的歷史秩序——“‘神意’這個概念本身意味著歷史計劃至少有一部分‘不為我們所知’。確實，運用‘神意’概念的人通常認為，過分詳細地探尋這種計劃多少是一種冒昧。因此，除了在這種模糊不清而且哲學上乏味無聊的意義之外，神意的計劃確實不能闡明歷史中發(fā)生的事情，它根本不能顯示歷史的合理性?！睂τ趦煞N思路而言，黑格爾趨向于后者的立場是較為明顯的，他持守的仍然是啟蒙理性主義的底色，因此就不是“歷史性”地去理解“歷史意識”，而毋寧說是回到柏拉圖的立場——對歷史的邏輯給出一種靜態(tài)、整全的認知結構。

二、蘭克對黑格爾歷史哲學的超越

黑格爾的歷史哲學呈現(xiàn)出了難以回避的矛盾，而如何批判吸收其思想資源則是同時代學者的重要工作，伽達默爾在其著述中就細致分析了19 世紀德國歷史學派對黑格爾哲學的批判性超越。這個學派的主旨在于：回應時代背景下自然科學要求的實證性、實用性所帶來的挑戰(zhàn)，使歷史學擺脫思辨唯心論的框架，換言之，將歷史哲學朝向歷史科學轉(zhuǎn)變。在具體論述的層面，歷史學派主要的訴求是——將歷史的合理性根據(jù)還給歷史自身。在黑格爾體系的背景下，歷史依賴于絕對精神的內(nèi)在辯證邏輯，相反歷史學派認為，歷史是自我證成的，如此得以解構歷史哲學的形上學基礎。在實證主義的方法論框架內(nèi)進行歷史學研究，如Warnke認為，歷史學派的思路類似于近代神學詮釋學將圣經(jīng)文本的解讀從教會教條主義轉(zhuǎn)向圣經(jīng)的自解原則。Georgia Warnke，,Cambridge:Polity Press,1987,pp.15-16.但是這種訴求無法回避的困難在于：如果徹底否定黑格爾，完全取消歷史對內(nèi)在邏輯的依賴，那么歷史自身的統(tǒng)一性和歷史學的普遍性如何得以保證？歷史是否只能被理解為實證層面雜多經(jīng)驗材料的無序堆砌？這個問題構成了對德國歷史學派的重要挑戰(zhàn)。

為回應上述質(zhì)疑，歷史學派內(nèi)部給出了不同的修正方案，例如蘭克認為，歷史還是無法完全擺脫一種普遍性的連接紐帶，理解者仍然要在某種程度的統(tǒng)一性中理解歷史。具體而言，不同的特殊歷史事件之間保持著前后相繼的連續(xù)性，正如伽達默爾對蘭克歷史觀給出的總結：

已經(jīng)生成的東西構成了與將要生成的東西的聯(lián)系。

就此而言，并沒有一種先天可認識的必然性支配著歷史。但是，歷史聯(lián)系的結構卻是一種目的論的結構。標準就是后果（Erfolg）。我們確實看到，先行東西的意義正是由后繼的東西所決定。

讓我們承認歷史永不能具有一種哲學系統(tǒng)的統(tǒng)一性；但是歷史并不是沒有一種內(nèi)在的聯(lián)系。在我們面前我們看到一系列彼此相繼、互為制約的事件。

如此，蘭克既否定了能夠支配歷史的先天邏輯，又重新賦予了歷史以內(nèi)在的連續(xù)性，如果黑格爾式的辯證歷史觀能夠如前文所示，那么與之相反，蘭克對歷史統(tǒng)一性的看法則是內(nèi)在決定的：

在黑格爾的視域下，歷史發(fā)展過程B 由絕對精神的內(nèi)在邏輯A 所支配，其中A 是客觀固定的，理解者可以在靜態(tài)中把握A，因此只要認識這一客觀真理，理解者就能把握、預測乃至通過實踐規(guī)劃出歷史事件B的前進路徑，B的目的遵從A 的發(fā)展方向。但在蘭克的視域下，并不存在能夠決定B的整體邏輯A，不同歷史事件是相互決定的，例如先前事件B的意義由與之緊密相連的B所決定，由此相連的事件得以建立必然的聯(lián)系。根據(jù)伽達默爾的論述，蘭克實際上將黑格爾對“力”這一范疇的理解思路納入歷史學框架之中：每一個歷史事件的瞬間都是由當下行動者的自由決定所創(chuàng)造的，但這種自由并不是任意做出的，而是內(nèi)在具有一定程度的必然性，這里就比較典型地體現(xiàn)了黑格爾對“力”與自由或者“自由”與“必然”之間對立統(tǒng)一辯證關系的看法。從上文對黑格爾歷史觀的“弱”解釋來看，先驗結構下的歷史宿命論就被淡化了，如德雷所述，黑格爾并不認為“對歷史必然性的哲學把握能使我們預言歷史進程”，并且也反對“每個事件在歷史發(fā)展的主要線索中都必然是一個跟著一個”，例如“偶然性”就在行為主體影響歷史的過程中起到重要作用，一些特殊個體的出現(xiàn)難以替代，這種歷史的巧合是隨機而不可預見的，但是偶然性中也蘊含著必然性，只有在“時間成熟”之時，這些能夠介入歷史走向的個體才能對歷史造成“真正的差別”，這個過程必須在其所處環(huán)境的要求和塑造下才得以實現(xiàn)。蘭克的思路與這種“弱”解釋是類似的。如果說“必然性”是可預見的，那么就只有通過歷史環(huán)境自身來找到歷史事件的方向，由此，歷史事件不由外在的客觀邏輯A決定，但是每一個行動者自由創(chuàng)造的歷史瞬間B都在與之相連的B中獲得了必然性的規(guī)定。因此，歷史鏈條得以呈現(xiàn)出一種內(nèi)在連續(xù)性，B和B之間并非毫無秩序的偶然相繼，但同時這種必然性又不能夠通過理性進行先天層面的認知，正如伽達默爾的分析：

所以，歷史的本體論結構本身雖然沒有目的，但卻是目的論的。

這樣一種目的論當然不能用哲學概念來證明。它并不使世界史成為這樣一種先天的系統(tǒng)，行動者被放置在這個系統(tǒng)中，就像被放置在一個無意識操縱他們的機械裝置中一樣。

可以看出，歷史學派采取的是一種溫和折中的方案，在批判黑格爾的基礎上沒有走向?qū)ζ鋸氐追穸ǖ乃悸?。如此，先天絕對客觀的歷史邏輯得以解構，歷史的統(tǒng)一性被置于其內(nèi)在不同事件的連接之中，這樣的歷史呈現(xiàn)出一種“內(nèi)在目的論”的性質(zhì)。

歷史學派嘗試消解了黑格爾絕對主義唯心論對歷史學的影響，但是這種嘗試在蘭克等人的修正下又再度面臨新的問題——為了證成歷史的統(tǒng)一性，蘭克的論證策略仍然是利用黑格爾關于“力”與自由的辯證分析，這就使其再次趨向于返回思辨唯心論的框架，同時也違背了歷史學派的初衷，暴露出該學派對黑格爾哲學批判的不徹底性。其次，蘭克也承認，相繼的歷史事件B和B之間的聯(lián)系“同樣也是認識的對象”，但是如何才能對這種聯(lián)系加以認識？進一步追問的話，倘若這種聯(lián)系是可以被理性認知的，那么理解者對不同事件B與B、B與B等之間聯(lián)系認知的整體是否又可被看作與先前外在邏輯A類似的結構？例如：

蘭克的修正方案使其又回到了歷史普遍性的困擾中，盡管否定思辨唯心論，但蘭克仍將特殊歷史事件間意義整體a的可能性根據(jù)立足于“大全生命”——“神”之上，歷史的整全視角最終由上帝得以保證。伽達默爾也提到，蘭克視域下的歷史學家與牧師職業(yè)的相似性，“愈能夠歷史地去思考，他的思想就愈接近上帝的思想”，如此也就模糊了其與絕對精神——思辨唯心論之間的界限。這些問題似乎表明，如果始終在一種抽象、靜態(tài)的理性主義認識論層面上進行分析，對于歷史目的論的理解就很難擺脫黑格爾式的客觀主義框架。盡管如此，我們說蘭克沒有擺脫黑格爾哲學的底色，但這只是其中的一個維度，例如在Warnke 看來，其思想另一個維度的推進性貢獻在于：將歷史理解置于一種有限性的視角之下。Warnke 以亞瑟·丹托（Arthur Danto）的思想與之類比，將蘭克的歷史觀看作“回溯式”（retrospective）的。如前文所述，先行事件B的意義由后繼事件B決定，那么在B發(fā)生前，B的意義就是未完全展開的。因此，歷史的意義就包含一種“對過去的可回溯的重構”（retroactive realignment of the past），Georgia Warnke,,Cambridge:Polity Press,1987,pp.18-19.根據(jù)Warnke的分析，其含義包含以下幾個層面：

（1）每一個事件的意義是與其特定的歷史語境關聯(lián)的。

（2）先行事件的意義隨著其后繼歷史語境的變化而變化。例如在二戰(zhàn)發(fā)生前的語境下，我們可以將一戰(zhàn)的意義視為近代規(guī)模最大的戰(zhàn)爭，但是進入二戰(zhàn)的語境中，一戰(zhàn)這一事件就失去了先前的意義，繼而轉(zhuǎn)變?yōu)轭愃啤耙l(fā)二戰(zhàn)的伏筆”或者近代規(guī)模第二大的世界戰(zhàn)爭。在這種回溯中，后繼的事件重構、豐富了先前事件的意義。

（3）處在特定歷史語境中的理解者總是擁有比先前人們更廣闊的視角，同時這種視角相對于后來的人們又是狹隘的。Georgia Warnke,,pp.18-20.

按照Danto 的思路，一個歷史事件的整全意義只有在理解者把握了所有可能發(fā)生的事件之后方能顯現(xiàn)，但是在蘭克的視域下，歷史這一文本是無限開放的，如果我們無法確定歷史的邊界，也就無法找到歷史這一文本的整體，如此在“詮釋學循環(huán)”下，對特殊歷史事件的理解就只能是在有限的視角之下進行。因此反思來看，蘭克歷史觀的內(nèi)在矛盾就更加清晰：其一是未能擺脫一種從超越歷史的上帝視角把握歷史意義的嘗試；其二又暗含了一種關于歷史理解有限性的線索，這一看法與伽達默爾哲學詮釋學的觀點是較為契合的，可以說后者正是在生存論哲學的語境中進一步完善了蘭克的思路。

三、理解的歷史性原則及其思想效應

蘭克對黑格爾歷史觀的批判是不徹底的，但與之一體兩面的是，在歷史自身內(nèi)理解歷史的思路得以產(chǎn)生，這一線索經(jīng)由伽達默爾的闡發(fā)，一種立足于人類生存經(jīng)驗，強調(diào)理解“歷史性原則”的歷史意識被確立了起來。自現(xiàn)象學運動以來，海德格爾通過對形上學批判的存在主義轉(zhuǎn)向，消解了近代主體——客體的認識論框架——“理解”總是無法脫離生存論視域下的前結構，如此近代啟蒙主義的抽象純粹理性就被置于可批判的位置，可以說海德格爾的用意即是反思近代先驗哲學的合法性根據(jù)。Morten S.Thaning,,Switzerland:Springer International Publishing,2015,pp.15-17.伽達默爾將這一問題發(fā)展為對理解自身的本體論追問——“理解”何以可能？通過視域融合和效果歷史意識的分析，“理解”問題就被轉(zhuǎn)換為一種有限性視域下的動態(tài)展開過程。這種語言本體論思路就與啟蒙理性主義拉開了距離，在歷史性原則下，從先驗層面嘗試認知真理的整全視角就是不可能的，正如Davey 的總結，哲學詮釋學持守這樣一種看法——人類經(jīng)驗的復雜性無法被簡單化約為一種全面可理解的形式主義方法論框架，換言之，理解不具備絕對的完整性，Davey 援引了意識和潛意識的關系進行說明：對于意識的本體論，其潛在存在的實際情況總是比其有意識掌握的更多，意識無法整體捕捉人類個人和集體存在的復雜性，相反，意識得以維持的基礎正是在認知能力之外——我們所接受的歷史和文化實踐的“生命確定性”Nicholas Davey,,New York:State University of New York Press,2006,pp.20-23.，這也是自海德格爾以來本體論詮釋學奠定的基調(diào)——為具體生存經(jīng)驗在哲學思考中的位置正名，同時強調(diào)這種被拋狀態(tài)的詮釋學處境的有限性，亦即我們總是隸屬于比自身更廣闊的事物之中。此外，伽達默爾認為，理解是理解者將自身視域與被理解者的視域相融合，這個過程不斷開放，二者共同揭示的意義就處于無限延展的動態(tài)變化中，因此，我們就不可能把握到歷史終結論語境下靜態(tài)、固定的絕對真理。上述兩種觀點路線的差異在哈貝馬斯與伽達默爾的對話中得到了進一步體現(xiàn)，在此筆者嘗試分析二者的分歧。

理解的歷史性會導致這樣的追問：如果“理解”總是在無條件的“前見”中發(fā)生，這是否意味著前結構自身無法獲得一種反思性的視角？伽達默爾本人是有此傾向的——“前見”總是在“反思”之先就已構成了理解的可能性條件，而哈貝馬斯認為，這種不受反思的“前見”可能受到意識形態(tài)等因素的“系統(tǒng)性扭曲”（systematically distorted），進而導致理解的失敗，為克服這種扭曲，詮釋學就必須在反思的層面進行意識形態(tài)批判。在這個問題上哈貝馬斯轉(zhuǎn)向了精神分析理論，醫(yī)生-患者模型中的認知障礙往往是由于病患的早年經(jīng)歷，從而使其理解的前結構被所受創(chuàng)傷扭曲，醫(yī)生的任務是看清造成創(chuàng)傷的原因，通過設計一系列的場景再現(xiàn)幫助病人修復這種扭曲。這種思路可以類比社會批判理論的訴求：社會共同體中的能動者（病患）可能身處一種被特定意識形態(tài)扭曲（遭受創(chuàng)傷）的文化前結構中，批判理論家（醫(yī)生）的任務就是超越這種前見，在一種反思的層面找到問題的深層機制，從而幫助能動者解放受到壓抑的認知結構（治療）。Anders Odenstedt,,Switzerland:Springer International Publishing,2017,pp.109-116.這個工作按照伽達默爾的思路是無法完成的，相反，深層詮釋學作為一種對理解前結構進行反思批判的“元詮釋學”，能夠說明被曲解交往的不可理解性。

不難看出，哈貝馬斯強調(diào)“反思”能力的純粹性，這種能力必須超越伽達默爾為理解設立的歷史語境。針對哈貝馬斯的批判，我們需要重審“反思”的界限，正如伽達默爾的回應——詮釋理論不能先于詮釋學理解，不存在超越于前結構的外在意識形態(tài)。例如在精神分析案例中，醫(yī)生與患者同處歷史性的視域，醫(yī)生的判斷仍然是在已經(jīng)獲得的知識結構、偏見、傳統(tǒng)基礎上做出的。此外，醫(yī)生只有和病人充分溝通、對話，才能發(fā)現(xiàn)造成認知障礙的原因，他無法單方面地在一種直觀反思層面就看出問題所在，必須通過雙方交換視域，在達成階段性妥協(xié)中進行，病人在這個治療過程中自己揭示出創(chuàng)傷的原因。哈貝馬斯的思路還是柏拉圖意義上的，哲學家擁有超越常人的理性反思能力，能夠擺脫經(jīng)驗的限制，透過現(xiàn)象直觀到事物的本質(zhì)，普通的理性者需要接受哲學家的指引，才能避免理解的失誤。這就預設了批判理論家和常人之間理解基礎的不對等，因此本身也呈現(xiàn)出一種等級結構。從這個角度來看意識形態(tài)批判，“偏見”就不是必須被克服的阻礙，一種意識形態(tài)自身仍然內(nèi)含于視域的開放，構成理解新的前見。正如施萊爾馬赫的思路——理解總是在“誤解”中發(fā)生，前見的“扭曲”在理解者相互之間充分對話的前提下可以自我修正，意義也在這個開放的融合中得以充分揭示，批判詮釋學實際上沒有脫離哲學詮釋學的本體論奠基，其面向的依然是“事情本身”。因此，伽達默爾將“反思”從啟蒙理性的抽象層面拉向歷史語境的動態(tài)過程，繼而與黑格爾認為認知的局限性必須被超越的看法拉開了距離。

事實上，這里涉及關于“反思”的不同理解，詮釋學的反思意識不同于笛卡兒認識論意義上的主體性反思。后者強調(diào)在主客二分的基礎上，認知主體能夠從對客體的依賴中抽離出來，對客體進行獨立、靜態(tài)的對象化思考，而在伽達默爾的語境中，與其說“前見”不是與“理解”割裂對立的對象，毋寧說是后者所隸屬的可能性條件，詮釋學反思的自我意識不是抽象的先驗主體。因此，對“前見”在認識論意義上的反思批判就是不可能的。伽達默爾的策略類似于黑格爾語境下的“反思”概念——絕對精神在自我否定下的返回、顯現(xiàn)與自我認識，由此區(qū)別于認識論層面的“外在反思”，詮釋學經(jīng)驗的自我否定是內(nèi)在的動態(tài)過程，這體現(xiàn)了伽達默爾將現(xiàn)象學與辯證法進行會通的嘗試，“前見”中的不合理要素可以在這種辯證運動中自我剔除，但伽達默爾也清醒地認識到，詮釋學經(jīng)驗自我否定的辯證運動過程是無法在先驗層面進行整體認知的。而哈貝馬斯語境下的“反思”強調(diào)“認識”與“旨趣”的統(tǒng)一——“在自我反思的力量中，認識和旨趣是一個東西”。這種思路傾向于認識論的態(tài)度是比較明顯的，其執(zhí)著在于嘗試將社會交往共識置于一種不受扭曲的理想語境。哈貝馬斯的思想聚焦于在反思批判的深層詮釋學視域中揭示出支配社會生活的意識形態(tài)宰制，這一解放的理論旨趣使其難以在伽達默爾的立場下以一種較為保守的姿態(tài)對詮釋學經(jīng)驗進行理解。因此正如利科所言，批判詮釋學和本體論詮釋學爭論的底色還是近代啟蒙運動關于“理性”與“傳統(tǒng)”“自由”與“權威”之間的矛盾張力。

此外，針對理解的歷史性，貝蒂等人也為哲學詮釋學貼上了“相對主義”的標簽，這是否說明伽達默爾的理論自身無力解決相對主義的困境？其面臨的是與蘭克類似的問題：如何為語境依賴下的理解找到普遍性的聯(lián)系紐帶。根據(jù)Healy的分析，伽達默爾的策略主要有以下兩點：Paul Healy,,Oxon,New York City:Routledge,2015,pp.290-297.

（1）理解要在特殊的有限視域中發(fā)生，不意味著詮釋學經(jīng)驗的封閉結構，相反，理解者必須與他者的視域保持開放聯(lián)系，不同視域的理解者總是在共同的世界中理解。伽達默爾在此援引了胡塞爾“生活世界”的思路，這種主體間性在一定程度上可以克服個體理解的有限性。

（2）視域融合是一個無限開放的過程，文本意義的潛在可能性在這種無限展開中能夠得到充分的揭示。

如此，“前見”的擴展就不是偶然無序的，其內(nèi)在普遍性要在特殊的詮釋學視域中得到開顯。正如Gander所述，理解的過程是在雙方視域融合的妥協(xié)中達到整體與細節(jié)的動態(tài)和諧，失去了此和諧，就意味著理解的失敗，雙方必須再次交換視域，直到這種平衡發(fā)生，視域融合總是以一種“離心”（centrifugally）的方式進行。Hans-Helmuth Gander,,Oxon,New York City:Routledge,2015,pp.144-145.這是一個十分形象的表述：理解具有離心力，因為每次問答循環(huán)都能突破先前視域的范圍，擴展意義的內(nèi)涵；同時這個過程又有向心力，因為理解始終要受到意義普遍性的牽制，而不能脫離問題自身的限制任意解釋。Davey 也使用了這個表述，詮釋學經(jīng)驗的實質(zhì)是理解者在對話中意識到自身視域的局限性，因而被迫放棄先前主觀的自我理解，將自身拋向與被理解者的共在關系（離心），這個過程中理解者將自身視域中的錯誤理解進行解構，與此同時，理解者融入了他者的視域，在擴大的范圍內(nèi)又重構了新的自我理解（向心）。詮釋學經(jīng)驗正是在這種整合與分解的“振蕩”（oscillation）中進行的，這個過程包含兩個方面：一是認識到已經(jīng)熟悉但尚未完全掌握的東西，這要求詮釋學經(jīng)驗對自身理解主題進行把握的連續(xù)性，使理解的離心運動不至于導向理解的混亂和主題的喪失；二是在擴大的視域中重新解釋（reappropriate）先前沒有掌握的東西。Nicholas Davey,,New York:State University of New York Press,2006,pp.113-122.理解的真理不僅涉及對當下事物的遺忘，同時還包括對被遺忘的事物的記憶，這再次體現(xiàn)了黑格爾哲學的“揚棄”概念在伽達默爾詮釋學中的發(fā)揮，理解者總是要沖破當下封閉的理解，放棄固有前見，但這個過程是圍繞著同一個主題線索進行的，并且理解者并沒有完全拋棄先前理解中的合理要素，理解正是維持了“保留”與“剔除”之間的動態(tài)平衡。因此，視域的擴大就類似一個漸進的圓周運動，理解指向的圓心是現(xiàn)象學意義上的“事情本身”。正如在問答邏輯中，伽達默爾強調(diào)要“正確地提出問題”，問題自身限制了共同理解的基礎：

換句話說，問題必須被提出（gestellt），提問（Fragestellung）既預設了開放性，同時也預設了某種限制（Begrenzung）。提問蘊含了對前提的明確確認，這些前提是確定的，并且正是由于這些前提，可疑問的東西、即還是開放的東西才表現(xiàn)出來。

由此，理解就是普遍與特殊的動態(tài)統(tǒng)一，但這并不意味著伽達默爾徹底回到了黑格爾的立場，在Warnke 看來，前者只是對理解的普遍性持有一種“對完整性的預期”（anticipation of completeness），而并非能在反思層面整體認知。Georgia Warnke,,Cambridge:Polity Press,1987,p.136.伽達默爾的思路更類似于胡塞爾的意向性理論，理解總是指向性的，即便這種對普遍性的指向沒有任何內(nèi)容。Figal 指出，伽達默爾借鑒了亞里士多德關于潛能與現(xiàn)實的討論，在詮釋學語境中，理解意義的完整性不能被視作已經(jīng)完成的現(xiàn)實，而只應被看作一種可能性的表述，并且這種可能性永遠不會完全實現(xiàn)，理解的開放性表現(xiàn)在意義上是作為“意義的方向”（direction of meaning）存在的，并且強調(diào)每種具體處境下解釋的局限性，而理解的封閉性在于詮釋學經(jīng)驗傳統(tǒng)的連續(xù)性，以及作為一種“統(tǒng)一的歷史生命之流”（unified stream of historical life），詮釋學需要這種開放性和封閉性的內(nèi)在和諧。Günter Figal,,Cambridge:Cambridge University Press,2002,pp.121-122.此外，既然有限的理解一旦實現(xiàn)了完整性就意味著解構了自身，那是否說明詮釋學經(jīng)驗無限開放的可能性無法達到對意義的整體把握，而導向尼采式的知識相對主義乃至虛無主義？伽達默爾的思路再次體現(xiàn)了與啟蒙理性之間的分歧，如果僅僅試圖在抽象概念層面尋找理解的完整性，那么這種反思自然會帶來失望，而理解的生命立足于在對話實踐中打開進一步理解的可能，相對主義的結論在于我們只通過認識論的語境思考哲學詮釋學，Nicholas Davey,,pp.186-189.但這本身就違背了后者的實踐哲學本質(zhì)。同時，有限的視域向新經(jīng)驗的無限敞開看似導向了黑格爾意義上的“惡無限/壞的無限性”Richard J.Bernstein,,pp.276-279.，但是詮釋學經(jīng)驗的自我否定不是簡單的無限重復，它始終關注問題——“事情本身”的內(nèi)在普遍連貫性，進而避免理解過程的破裂和中斷。換言之，意義的普遍性并不與理解的特殊性完全隔絕，像相對主義所質(zhì)疑的——這種完整的“無限”是在“有限”之外而無法獲得，相反，詮釋學經(jīng)驗恰恰強調(diào)要在特殊的前見中打開真理的普遍性，二者是相互包含的辯證關系。因此，在問答邏輯下，詮釋學對話就呈現(xiàn)出了一種內(nèi)在指引，伽達默爾將這種結構建立在蘇格拉底式的辯證法之上，提問者若想找到問題給出的指向，需要對問題的限制條件有所理解，而這種理解是建立在提問者與被提問者重復問答的經(jīng)驗積累之上的。每經(jīng)過一次問答循環(huán)，提問者就可以把握被提問者對問題思考的進展，提問者在思考被提問者的回答時，其自身也在增進對問題的理解。雙方只有在這種充分對話的共識基礎上，問題意義的內(nèi)在方向才能自行顯示出來——“意義總是某個可能的問題的方向意義。正確東西的意義必須符合問題所開辟的方向”。因此，理解具有的結構是：

這種結構就與蘭克的思路類似，二者的不同在于，伽達默爾沒有嘗試為普遍性尋找一種實質(zhì)性的基礎，因此也就避免了蘭克思想的內(nèi)在矛盾，對理解者而言，其被給與的處境視角總是受限的，他不可能在抽象的純粹理性意義上把握到問題與真理的整體答案，任何理解都立足于有限的前見之上。如果說蘭克的思路最終回轉(zhuǎn)向了黑格爾哲學，那么伽達默爾之所以能夠沿著其先前思路進一步闡發(fā)，對歷史意識作出真正的歷史性理解，其原因就在于生存論哲學對人類有限生存經(jīng)驗的審慎和尊重，而這一理論視域又使得詮釋學歷史意識在融合辯證法的同時，向黑格爾哲學的向心力呈現(xiàn)出與蘭克不同的方式。正如伽達默爾對反思哲學界限的討論并非要徹底否定啟蒙理性的貢獻，與其說對傳統(tǒng)和權威進行教條式的辯護，毋寧說是試圖調(diào)和近代理性和權威之間的矛盾，Thaning 認為，傳統(tǒng)和權威對于理解起到的作用是一種“結構性幫助”（constitutive assistance），其并非理解的唯一條件，反之，理解要在特殊詮釋學視域和其內(nèi)在普遍性的共同作用下才得以可能。Morten S.Thaning,,Switzerland,Springer International Publishing,2015,pp.124-126.其意圖始終是揭示理性自身的有限性，批判對理性的自負與濫用，對其加以限制，同時給出有限性前提下普遍理解的可能性條件——在開放視域的試錯中漸進擴展。

結語

對于理性和歷史間的關系，近代絕對唯心論歷史哲學在整合傳統(tǒng)歷史觀的基礎上，給出了關于二者的辯證邏輯結構，“歷史理性”強調(diào)的正是理解的“歷史性”。與此同時，盡管黑格爾開始了將理性和歷史納入到統(tǒng)一框架下的工作，但是他并沒有克服啟蒙運動的建構主義影響，試圖在反思層面將歷史理解為絕對精神辯證運動的客觀展現(xiàn)，而理性只能在寬泛的意義上認知先驗邏輯和歷史細節(jié)之間的對應關系，因此其思路就不是真正立足于歷史自身來理解歷史。蘭克在批判吸收黑格爾哲學的基礎上，將先驗結構下的目的論轉(zhuǎn)化為歷史自身內(nèi)部事件之間的統(tǒng)一聯(lián)系，消解了絕對唯心論框架，但是沒有處理好對歷史普遍性基礎的論證，使之又回轉(zhuǎn)向黑格爾歷史哲學的思辨構造。伽達默爾接續(xù)了蘭克的工作，通過將理解納入到生存論語境下的歷史前結構，哲學詮釋學揭示了啟蒙運動以來反思哲學的界限所在，而理解的歷史性原則同樣可以和理解的普遍性訴求相兼容，視域融合和語言對話的問答邏輯自身也顯現(xiàn)出一種內(nèi)在的糾錯能力和方向指引。在生存論視域下，哲學詮釋學的歷史意識強調(diào)了人類理性自身的有限性，在此前提下克服了近代歷史哲學的抽象思辨范式，在理性和歷史的動態(tài)協(xié)調(diào)中實現(xiàn)了對歷史意識真正的“歷史性理解”。