摘要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)有諸多可會(huì)通之處，這為馬克思主義哲學(xué)中國化提供了思維方式方面的助力。這種會(huì)通的建構(gòu)首先基于二者于客觀世界社會(huì)的接觸與實(shí)踐之中，馬克思主義哲學(xué)以對階級矛盾的斗爭分析作為切入點(diǎn)，揭示了人類社會(huì)規(guī)律以及客觀世界辯證法原理，將辯證法和本體論相統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)哲學(xué)主張?zhí)烊撕弦?，?qiáng)調(diào)萬物一體與物相融，突出自身主體能動(dòng)性，通過實(shí)踐理性法則以自我修養(yǎng)的形式對自身的道德行為進(jìn)行約束，形成一種道德價(jià)值哲學(xué)，這種道德價(jià)值與社會(huì)政治和人倫關(guān)系密不可分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的辯證法在矛盾觀上強(qiáng)調(diào)兩一、萬物一體、“復(fù)”等觀念，與馬克思主義哲學(xué)有一定的會(huì)通之處。

關(guān)鍵詞：馬克思主義哲學(xué);中國傳統(tǒng)哲學(xué);辯證法;會(huì)通

中圖分類號(hào)：B0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2022）03-0109-05

一、引言

馬克思主義哲學(xué)以實(shí)踐作為溝通主觀世界與客觀世界的橋梁，創(chuàng)造性地對辯證法進(jìn)行改造，突破了以往黑格爾辯證法僅站在自我意識(shí)層面思考的局限，將人的主觀世界與客觀世界相連接，把過去僅站在自我意識(shí)思考的人從主觀世界拉向了客觀世界，以此揭示出客觀世界辯證法的本來面目。因此，從世界觀的層面來看，馬克思主義哲學(xué)以獨(dú)立于人主觀意志之外的物質(zhì)作為其概念基礎(chǔ)，以實(shí)踐作為溝通主客體的中介，肯定了人的意識(shí)能動(dòng)性。這種實(shí)踐并不是僅停留在意識(shí)層面的實(shí)踐理性，而是處在現(xiàn)實(shí)世界中的客觀存在。人可以通過實(shí)踐作為貫通主客觀世界的橋梁，以去認(rèn)識(shí)世界改造世界。馬克思主義正是通過實(shí)踐達(dá)到了思維和存在、主觀與客觀的統(tǒng)一。這種實(shí)踐同時(shí)也植根于人類社會(huì)之中，以勞動(dòng)的形式得以體現(xiàn)，而資本主義對工人階級勞動(dòng)的剝削引發(fā)了馬克思對于階級矛盾的思考，他站在無產(chǎn)階級的立場上對階級矛盾進(jìn)行了分析，揭示出人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，他的思考是源于客觀社會(huì)的，其目的是為解決社會(huì)矛盾關(guān)系。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖多表現(xiàn)為一種道德價(jià)值哲學(xué)，是對內(nèi)在生命和道德世界的超越性追求，但它為什么注重對道德的追求？作為支撐道德追求的根源為何？其來源便是對天道、對本根的遵循，人道的作用是為了彰顯天道，而天道同時(shí)需要人來體現(xiàn)，故《中庸》中講“道不遠(yuǎn)人”[1]。天道并不是人無法把握的超越性存在，而是蘊(yùn)含在人的真實(shí)生命過程體驗(yàn)之中，通過自己的道德實(shí)踐，從而盡心、知性以知天，以此達(dá)到與天道同齊的層次，修身成圣。由此可見，在中國哲學(xué)中人的主體性地位尤為重要，哲人將對天道的敬畏通過道德修養(yǎng)的形式下貫到人的主體上，落實(shí)在自己的生命體驗(yàn)中，轉(zhuǎn)化為對內(nèi)在超越的價(jià)值本體追求。但是道德的實(shí)現(xiàn)卻必然要以落實(shí)在客觀世界中的形式，在社會(huì)政治的關(guān)系中以實(shí)踐的方式才能得以體現(xiàn)。中國哲人的實(shí)踐雖然也是立足于客觀物質(zhì)世界，立足于社會(huì)關(guān)系，但其目的并不是如馬克思主義一樣著眼于認(rèn)識(shí)世界改造世界，而是致力于通過道德實(shí)踐的禮法對自己的實(shí)踐行為進(jìn)行規(guī)范，從而正心誠意，以此來明內(nèi)在的明德之心，提升人的內(nèi)在道德修養(yǎng)，建立起道德自律法則，實(shí)現(xiàn)對內(nèi)在道德的超越性追求。同時(shí)，中國哲人主張只有通過內(nèi)圣才能外王，牟宗三先生曾指出“實(shí)踐的活動(dòng)即政治的活動(dòng)”[2]，他認(rèn)為這種活動(dòng)是從人本身出發(fā)連接著人、事、天這三方面，政治活動(dòng)的成功離不開對這三者的調(diào)和，而要達(dá)到這種調(diào)和便必須先培養(yǎng)德性主體，中國哲人的實(shí)踐必由德性實(shí)踐以達(dá)政治實(shí)踐。

因此，馬克思主義哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)共同的出發(fā)點(diǎn)首先都是將人放在客觀世界中，放在社會(huì)政治之中，以實(shí)踐作為貫通主客觀世界的中介，而正是基于此種共性之上，使得二者哲學(xué)有會(huì)通之可能性。但由于二者的立場不同，馬克思、恩格斯站在無產(chǎn)階級的立場上對社會(huì)階級矛盾的分析，揭示資本主義的勞動(dòng)生產(chǎn)規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級被殘酷剝削的事實(shí)，主張通過革命的手段推翻資產(chǎn)階級，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。中國哲人們多主張“內(nèi)圣外王”，通過對自身道德本體的修養(yǎng)和追求從而實(shí)現(xiàn)治國平天下的政治理想，將中國哲學(xué)多引向一種道德心性的哲學(xué)。正是基于此種背景之下，二者的辨證法既有相似性又有其差異性。但二者哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)皆是立足于實(shí)踐，此正是馬克思主義哲學(xué)能在中國生根發(fā)芽的原因之一。

二、普遍聯(lián)系觀與萬物一體觀之會(huì)通

在馬克思主義哲學(xué)看來，世界上的萬物都是由物質(zhì)構(gòu)成的，萬物共處在時(shí)間與空間之中，以運(yùn)動(dòng)的方式共同構(gòu)成了變化不息的物質(zhì)世界。

首先，萬物是存在于世界之中并與世界相接觸著，都是構(gòu)成世界的組成部分。因此馬克思主義認(rèn)為：世界上的一切事物、現(xiàn)象以及它們內(nèi)部各個(gè)部分都不能孤立的存在而是與周圍的事物有著密切的聯(lián)系。各種事物構(gòu)成了不同層次的系統(tǒng)，低層系統(tǒng)組成高層系統(tǒng)，各層系統(tǒng)縱橫相連構(gòu)成了整個(gè)統(tǒng)一的宇宙，由此馬克思主義站在科學(xué)的層面上系統(tǒng)地揭示了客觀物質(zhì)世界的聯(lián)系。然而，若在中國古代哲人看來，這種僅落實(shí)在具體物質(zhì)層面的觀點(diǎn)被稱為形而下的，并不是中國哲人所關(guān)注的重點(diǎn)。中國哲人講萬物一體，更多的是從形而上的最高道德本體上來講的。萬物何以能夠一體？皆是源于一理而已?！锻〞だ硇悦诙吩疲骸岸馕逍校f物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，大小有定?！标庩柖馀c五行化生萬物，“五行之殊實(shí)即二氣之實(shí)，而二氣之本則是‘一’也。”[3]一便是指太極或天道神明之誠。陰陽二氣統(tǒng)一于太極之理，化五行，生萬物，萬物稟含太極之理，故又萬而歸一。

可見，不同于馬克思主義聯(lián)系的構(gòu)成系統(tǒng)，由低級到高級構(gòu)成物質(zhì)宇宙，中國哲學(xué)的萬物一體是一種創(chuàng)生的系統(tǒng)，不是從下至上講的，而是從上至下講的，一而萬，萬而一。由一理而生萬物，萬物又復(fù)歸一理，這便是萬物一體的建構(gòu)模式，體現(xiàn)了中國哲學(xué)圓融的特點(diǎn)。宋明理學(xué)雖然是圍繞著心性之爭而展開的，但關(guān)于萬物一體的思維模式卻是同一的，只不過他們爭論的便是這一理究竟是源于心還是源于性？是源于外還是源于內(nèi)？王陽明在《傳習(xí)錄》中指出，人的良知便是草木瓦石的良知。草木瓦石為何能與人同體？就是因?yàn)楣簿咭焕?，這一理便是來自于我心中的良知，萬物皆由我心而發(fā)，皆在我的本心中得以呈現(xiàn)，故萬物本與我一體?？梢娡蹶柮鲝?qiáng)調(diào)的“理”雖是從內(nèi)在的道德本心出發(fā)，但是其關(guān)于萬物一體的思維模式還是與理學(xué)趨于一致的，都是從最高的本體出發(fā)來思考人、萬物與自然的聯(lián)系，同時(shí)賦予其道德價(jià)值的色彩，這正是中國哲學(xué)萬物一體思考的獨(dú)到之處。

所以，總體來看，馬克思主義哲學(xué)從科學(xué)的層面揭示了客觀物質(zhì)世界的聯(lián)系，從低級到高級，層層遞進(jìn)構(gòu)成整個(gè)宇宙系統(tǒng)，而反觀萬物一體的思路，其以人作為思考的主體，將道德倫理價(jià)值上升到本體的高度，由一理而萬殊，萬殊又實(shí)為一理。相比馬克思主義哲學(xué)來說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的聯(lián)系觀是樸素的，缺乏馬克思主義的科學(xué)性系統(tǒng)性，但是這種將人和自然萬物、人倫社會(huì)以及人內(nèi)在的道德世界相聯(lián)的思路，卻是真正地將人的內(nèi)在價(jià)值和外在自身與萬物相貫通，正是中國哲人思維獨(dú)有的境界，在當(dāng)今的時(shí)代仍然具有不可或缺的價(jià)值意義。正如“人類命運(yùn)共同體”的提出，正是體現(xiàn)了傳統(tǒng)辯證法思想與馬克思主義辯證法的融合與創(chuàng)新，人類的命運(yùn)是共存的，是普遍聯(lián)系的，天下皆家，萬物一體，整個(gè)人類之間的命運(yùn)是一體的，人與整個(gè)世界是不可分離的。

三、矛盾觀與兩一觀之會(huì)通

順著這種聯(lián)系觀的思路，我們接下來分析馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)辯證法思維的異同。首先，無論是中國哲學(xué)還是馬克思主義哲學(xué)都承認(rèn)宇宙及世間萬物都是以運(yùn)動(dòng)變化的方式而存在的。在馬克思主義哲學(xué)的概念里，矛盾作為貫穿事物發(fā)展始終的存在，為事物的發(fā)展提供動(dòng)力，矛盾雙方對立統(tǒng)一且在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。馬克思主義的這種矛盾觀是在實(shí)際社會(huì)階級分析中而逐漸形成的，馬克思、恩格斯關(guān)注無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的矛盾關(guān)系，看到了在這種矛盾的背景下雖然推動(dòng)了西方資本主義的發(fā)展，但無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾已經(jīng)到了不可調(diào)和的地步了，必須通過暴力革命的手段推翻資產(chǎn)階級，讓被剝削的無產(chǎn)階級站立起來，轉(zhuǎn)化矛盾力量，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的變革。所以，從這種角度看來，馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)首先是根植于人類社會(huì)之中的，并且認(rèn)為社會(huì)是在矛盾雙方的對立斗爭的過程中發(fā)展的，矛盾在變化過程中實(shí)現(xiàn)質(zhì)變，產(chǎn)生新質(zhì)，這一新質(zhì)可能表面上復(fù)歸于初，但其實(shí)質(zhì)卻已經(jīng)與過去不同，但它的發(fā)展趨勢總體上是前進(jìn)向上的，是進(jìn)步的、進(jìn)化的。這與中國哲學(xué)的矛盾觀有著較大的不同，那么在中國哲學(xué)之中的矛盾觀特點(diǎn)又是如何？

對于這一問題，張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中做了總結(jié)，他將中國哲學(xué)的矛盾觀稱為“兩一”，將其性質(zhì)總分為“五項(xiàng)”：“對待之必然、對待合一關(guān)系、對待之綜合、對待合一與變化，對待與合一之關(guān)系?！盵4]在其對待合一關(guān)系之中又細(xì)分為“五項(xiàng)”：一為對待而相依，即對立雙方相互依存而存在的;二為對待之交參，即對立面的雙方相互包含，矛盾對立的雙方都蘊(yùn)含著其對立面的屬性，此中有彼，彼中有此;三為對待之互轉(zhuǎn)，矛盾雙方之間相互轉(zhuǎn)化，正如馬克思主義哲學(xué)里所說矛盾雙方在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)化，對于這轉(zhuǎn)化的條件，中國哲學(xué)則更為細(xì)致;四為對待之相齊。即對待無差別，此觀念本出自莊子的齊物，認(rèn)為一切對立區(qū)別都可以消除，此即是彼，彼即是此，這其實(shí)是沒有正確地認(rèn)識(shí)到矛盾的對立含義，矛盾是相互對立的，互相具備對立面的屬性。但不能把矛盾對立的分割線給模糊，完全消除矛盾對立的界限;五為對待之同屬，實(shí)際上則是，對立包含在統(tǒng)一之中為統(tǒng)一之所屬。

張岱年先生對對立的論述明確地揭示出中國哲學(xué)矛盾觀的主要特點(diǎn)，在其歸納中，可以看到馬克思主義中關(guān)于矛盾雙方相互依存與中國哲學(xué)中的對待之交參頗有相似，都承認(rèn)對立統(tǒng)一。以馬克思主義矛盾觀看來，對立是矛盾雙方排斥相分離的屬性，統(tǒng)一則是由于二者相吸引、相聯(lián)結(jié)的屬性。這實(shí)際上是將對立的雙方看作兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體屬性，由對立雙方聯(lián)結(jié)組合才形成對立統(tǒng)一這一屬性，具有主客相分的含義。在中國哲學(xué)看來，對立雙方實(shí)際上只是事物的一體兩面之顯現(xiàn)，即對待之綜合。如老子的“有無相生”便向我們揭示出矛盾雙方雖然互相對立，但二者任意一方的存在都不能離開對立面而存在，其任一一面的概念之所以能存在就是因?yàn)閷α⒚娴拇嬖诓拍艹闪?，正如有無二者相互對立又互相依存，但最終都統(tǒng)一于最高本體的道。故老子又說道：“二者同出，異乎其名?！保ā兜赖陆?jīng)·第一章》）認(rèn)為有無二者便同出于道，都只不過是道之不同顯現(xiàn)而已。由此可見，在中國哲學(xué)中矛盾雙方看似對立，其實(shí)是彼此相互依存、互相轉(zhuǎn)化，共同統(tǒng)一于一體的，也就是一物兩體之體現(xiàn)，這便是中國哲學(xué)矛盾觀最主要的特點(diǎn)。

馬克思主義唯物辯證法其實(shí)也有矛盾在同一體內(nèi)的論述，即內(nèi)部矛盾，但這與中國哲學(xué)的矛盾觀實(shí)際上有本質(zhì)的不同。其雙方對于統(tǒng)一之概念最主要的差別在于馬克思主義哲學(xué)的概念為聯(lián)結(jié)，其對立的兩面是各具差異的獨(dú)立屬性，在彼此的斗爭中又共同統(tǒng)一于矛盾之中。中國哲學(xué)的觀念則認(rèn)為此對立實(shí)際為一體，由一體而分對立，對立又構(gòu)成一體?？此苾煞N屬性實(shí)際上則為一屬性中包含著兩個(gè)方面，實(shí)為一體。正如張載在《正蒙·動(dòng)物篇》所言：“物無孤立之理，非同異屈伸終始以發(fā)明之，則物非物也?！彼J(rèn)為事物都不是孤立存在的，都存在于對立矛盾之中，正因?yàn)橛忻苓@一屬性則物才可以說成物，他承認(rèn)對立是構(gòu)成事物的一種屬性，在一定程度上也承認(rèn)了矛盾的普遍性。

承認(rèn)矛盾的普遍性也是唯物辯證法與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中共有的觀點(diǎn)，唯物辯證法承認(rèn)矛盾存在于一切事物發(fā)展的過程中，任何事物在發(fā)展中都存在著矛盾。中國哲學(xué)承認(rèn)矛盾具有普遍性，但兩者又有不同之處：中國哲學(xué)不言所謂的發(fā)展，而是言變化，張載便認(rèn)為陰陽交感、相吸相排，趨于融合而仍有對立。這與辯證法中對矛盾的斗爭性與同一性的論述趨于一致。在唯物辯證法中強(qiáng)調(diào)主次矛盾問題，矛盾主次方面等問題，認(rèn)為事物發(fā)展的性質(zhì)是由主要矛盾所決定的，中國哲學(xué)中對此類問題并沒有過多論述。但張載對待綜合似乎是中國人對矛盾中主次問題的看法，認(rèn)為矛盾一方可以吸收于另一方，達(dá)到一個(gè)更加圓融的發(fā)展，這是中國哲學(xué)中的獨(dú)到之處。

可見就中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，矛盾辯證法思想可謂是早已滲透在我們的民族思想當(dāng)中。當(dāng)代馬克思主義辯證法更是發(fā)展和融合了傳統(tǒng)辯證法思想，在新的時(shí)代，發(fā)現(xiàn)矛盾解決矛盾，集中精力解決發(fā)展過程的主要矛盾，同時(shí)兼顧次要矛盾，進(jìn)行道德文明建設(shè)，樹立社會(huì)主義核心價(jià)值觀，這正是當(dāng)代馬克思主義唯物辯證法與中國傳統(tǒng)哲學(xué)辯證法會(huì)通的體現(xiàn)。

四、“復(fù)”與質(zhì)量互變之會(huì)通

矛盾雙方對立統(tǒng)一，在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化，這一定的條件究竟要如何滿足？其實(shí)對于這一問題，中國哲學(xué)早已有了自己的解釋和回答。如“?？缮湣薄罢D(zhuǎn)為奇”“善化為妖”皆是中國哲學(xué)中對于矛盾轉(zhuǎn)化觀念的論述。然而，若想要實(shí)現(xiàn)矛盾的變易轉(zhuǎn)化，首先則需要量變質(zhì)變的積累。馬克思主義唯物辯證法對量變質(zhì)變規(guī)律的描述，則認(rèn)為，事物的發(fā)展是從量變開始的，量變是質(zhì)變的必然準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果。如《勸學(xué)》中荀子言：“故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海。”可見，只有進(jìn)行量的積累，才會(huì)有質(zhì)變的發(fā)生，這一點(diǎn)與馬克思主義唯物辯證法相一致，都強(qiáng)調(diào)質(zhì)變的形成必然需要量的積累。唯物辯證法把這一過程看作是：“事物的發(fā)展就是從量變到質(zhì)變又在新的質(zhì)變上開始，循環(huán)往復(fù)。”[5]但它所認(rèn)為的循環(huán)往復(fù)實(shí)際上是一種上升，一種進(jìn)步和發(fā)展，表面復(fù)返于最初，實(shí)際上則是一種上升，這與中國哲學(xué)的觀念大為不同。中國哲學(xué)注重量變質(zhì)變之積累，但中國哲學(xué)中更強(qiáng)調(diào)一個(gè)“復(fù)”，認(rèn)為事物的發(fā)展最終會(huì)復(fù)歸于最初的狀態(tài)，與唯物辯證法中的最初相比，其實(shí)質(zhì)并不相同。“復(fù)”是一種真正的復(fù)歸原始狀態(tài)。

萬物都回歸于其最本源的狀態(tài)之中，相比唯物辯證法則缺少了用發(fā)展的眼光去看待事物發(fā)展的過程之中，有一定的局限性和片面性。萬物復(fù)歸最初，因此中國哲人們多注重事物的矛盾轉(zhuǎn)化問題，如西漢學(xué)者揚(yáng)雄對矛盾轉(zhuǎn)化的過程有著他自己獨(dú)到的見解。揚(yáng)雄極為注重極的概念，認(rèn)為物極必反，不極則不反。他強(qiáng)調(diào)到達(dá)極之前必有積漸的發(fā)展，即要有量的積累，認(rèn)為事物在其成長發(fā)展的每天都趨向于新的變化，衰退消亡也是如此。他把事物變化的過程都分為九個(gè)階段，這九個(gè)階段便是反復(fù)積累的變化過程，揭示了整個(gè)過程發(fā)展中的不同階段，完整地展現(xiàn)了事物發(fā)展的整個(gè)過程。清初的王船山與揚(yáng)雄的觀點(diǎn)相反，他反對物極必反之說，認(rèn)為相反是在事物發(fā)展的過程中所出現(xiàn)的，任何一事物的對立都存在于事物的發(fā)展過程中，這恰巧與唯物辯證法中矛盾蘊(yùn)含著事物發(fā)展的始終觀點(diǎn)相一致，但王船山卻認(rèn)為對立轉(zhuǎn)化是沒有極端的，并不需要到極致才可以轉(zhuǎn)化。他的觀點(diǎn)有兩面性之處，一方面他肯定了對立存在于發(fā)展過程之中，這是極具進(jìn)步性的，但是他卻沒有看到量變質(zhì)變的積累和轉(zhuǎn)化的關(guān)系，他所認(rèn)為的對立互轉(zhuǎn)其實(shí)也是由更細(xì)微的量積累所表現(xiàn)出來的結(jié)果。

所以從量質(zhì)積累的角度來看，雖然中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)二者的辯證法都強(qiáng)調(diào)量的積累會(huì)引起質(zhì)的變化，但它們?nèi)跃哂胁煌帲ㄎ镏髁x辯證法認(rèn)為事物的發(fā)展最終必然歸于否定，在進(jìn)行質(zhì)變之前必然要有量的積累，事物的發(fā)展是曲折的，但是總體卻是螺旋上升的，在量變達(dá)到一定程度的時(shí)候，便會(huì)轉(zhuǎn)化為質(zhì)變實(shí)現(xiàn)事物的發(fā)展和飛躍。中國哲學(xué)以反復(fù)為其對量質(zhì)變化的核心觀念，把量質(zhì)轉(zhuǎn)化過程給細(xì)化成各個(gè)階段，更加細(xì)化了量質(zhì)轉(zhuǎn)化的過程。物極必反，量的積累最終會(huì)導(dǎo)致事物的反轉(zhuǎn)，導(dǎo)致質(zhì)變的轉(zhuǎn)化變化，但最終復(fù)歸原始的狀態(tài)，這與否定之否定的發(fā)展觀念有所不同，唯物辯證法的觀點(diǎn)為表面上返回于初，實(shí)際上已經(jīng)是由量變完成了質(zhì)變，開始在新的質(zhì)變上發(fā)展，所以表面上才是最初的狀態(tài)，但其實(shí)本質(zhì)上是上升了一級，它是一種無窮上升的一個(gè)過程，而中國哲學(xué)則是復(fù)歸于本原，真正最本質(zhì)的一種狀態(tài)，有一種循環(huán)往復(fù)的意味。

因此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的辯證法帶有循環(huán)往復(fù)、生生不息的人文理想與道德情操。諸如周敦頤的太極圖雖以陰陽五行構(gòu)成了萬物化生的模式，但其最高之理還是道德價(jià)值之理，故中國哲學(xué)講的矛盾對立其實(shí)質(zhì)都是一物兩體的表現(xiàn)，萬物一體的思維模式便是由包含道德倫理在內(nèi)的一理而產(chǎn)生萬理，萬而又歸一，在此思維模式下中國哲學(xué)的發(fā)展觀便呈現(xiàn)為一種“復(fù)”的形態(tài)，它并不會(huì)像馬克思主義哲學(xué)一樣無限向上發(fā)展，而是最終復(fù)歸于初，復(fù)歸于萬物最本始的道上，所以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展往往會(huì)呈現(xiàn)循環(huán)往復(fù)的模式，而馬克思主義哲學(xué)則用發(fā)展的眼光來看問題，有其進(jìn)步意義。

五、結(jié)語

通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)二者得以會(huì)通的前提，但二者都不是僅停留于意識(shí)領(lǐng)域的純粹思辨哲學(xué)，而是與客觀世界相接觸，以人與社會(huì)為思考，以實(shí)踐為中介的哲學(xué)。但由于世界觀的差異，二者辯證法的目的有所不同，馬克思主義哲學(xué)主張的世界觀認(rèn)為世界的本質(zhì)是由運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)構(gòu)成的，其辯證法就是為了去揭示物質(zhì)世界發(fā)展變化的規(guī)律，指導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)世界改造世界，因此其辯證法是帶有進(jìn)化發(fā)展意味的。中國哲學(xué)的世界觀則是一種天人合一、天道性命相貫通的有情世界觀。天地為大宇宙，人身為小宇宙，天地人身雖有大小之別，本質(zhì)則一。天人合一的目的系指向生生不息的大方向，重在自強(qiáng)不息、厚德載物的人道主義精神。因此，其辯證法帶有循環(huán)往復(fù)、生生不息的人文理想與道德情操。中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的矛盾對立其實(shí)質(zhì)都是一物兩體的表現(xiàn)，萬物一體的思維模式便是由包含道德倫理在內(nèi)的一理而產(chǎn)生萬理，萬而又歸一，在此思維模式下中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展觀便呈現(xiàn)為一種“復(fù)”的形態(tài)，它并不會(huì)像馬克思主義哲學(xué)一樣無限向上發(fā)展，而是最終復(fù)歸于初，復(fù)歸于萬物最本始的道上，所以中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展往往會(huì)呈現(xiàn)循環(huán)往復(fù)的模式，這正是其辯證法的特點(diǎn)所在。馬克思主義唯物辯證法便是突破了中國傳統(tǒng)辯證法的局限，并吸收了傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的人文價(jià)值，在新的時(shí)代有了新的發(fā)展。因此，只有通過對二者辯證法的比較與會(huì)通，才能更好地了解二者在意識(shí)形態(tài)上存在的共性與特性，深入了解二者哲學(xué)的精髓，促進(jìn)二者的會(huì)通，豐富馬克思主義中國化的理論體系。

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作者簡介：萬星偉（1995—），男，漢族，江西南昌人，單位為江西師范大學(xué)，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。

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