尚會(huì)鵬

（華僑大學(xué) 心理文化學(xué)研究所，福建 廈門(mén) 361021）

21世紀(jì)初，華僑華人研究的學(xué)科建設(shè)問(wèn)題引起學(xué)界高度關(guān)注。有的學(xué)者注意到該學(xué)科主要由歷史學(xué)者所從事這一特點(diǎn)所帶來(lái)的問(wèn)題：“普遍缺乏理性探討，滿足于一般性理論，在實(shí)證研究和個(gè)案研究中極少引申出有普遍性意義的結(jié)論，導(dǎo)致整個(gè)華僑華人學(xué)科難以真正與現(xiàn)實(shí)中已有的歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、人口學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的分離?！保?］有的學(xué)者認(rèn)為，解決這一問(wèn)題的途徑是“走綜合和交叉學(xué)科之路……故需要在其未定型之前，盡量吸收多種學(xué)科的學(xué)者參與，尤其是要在理論上有所建樹(shù)?！保?］但整體來(lái)看，華僑華人學(xué)科建設(shè)的理論探討在“應(yīng)然”層面討論問(wèn)題多，而在具體“吸收什么樣的學(xué)科參與”以及“如何在邊緣和交叉學(xué)科上下功夫”等“實(shí)然”層面涉及較少。此外，雖然華僑華人研究多學(xué)科、跨學(xué)科研究已成趨勢(shì)，但心理文化學(xué)方面的研究仍然罕見(jiàn)。本文擬介紹心理文化學(xué)這門(mén)新學(xué)科的源流及特點(diǎn)，討論將其引入華僑華人研究領(lǐng)域的可能性以及應(yīng)用該學(xué)科的理論與方法有可能為華僑華人研究帶來(lái)哪方面的新認(rèn)識(shí)，以期給中國(guó)的華僑華人研究學(xué)科建設(shè)帶來(lái)“實(shí)然”層面的啟示。

一、心理文化學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)、核心工具與方法論特點(diǎn)

（一）心理文化學(xué)源流

心理文化學(xué)是從心理人類學(xué)（Psychological Anthropology）分離出來(lái)并采用美籍華人心理人類學(xué)家許烺光①許烺光（Francis L.K. Hsu），1909年10月28日生于遼寧莊河，1937年赴英國(guó)倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院攻讀人類學(xué)獲博士學(xué)位，后長(zhǎng)期在美國(guó)任教，曾擔(dān)任第62屆（1977—1978）美國(guó)人類學(xué)會(huì)主席。著有《中國(guó)人與美國(guó)人》《宗族、種姓與社團(tuán)》《家元：日本的真髓》《徹底個(gè)人主義的省思》等。倡導(dǎo)的心理與文化相結(jié)合的視角和方法從事大規(guī)模文明社會(huì)比較研究的學(xué)問(wèn)。［3］這門(mén)學(xué)問(wèn)的前身是20世紀(jì)二三十年代美國(guó)“文化與人格”學(xué)派。該學(xué)派是文化人類學(xué)的一個(gè)分支，研究文化與人格形成的關(guān)系，主要以簡(jiǎn)單社會(huì)為對(duì)象。第二次世界大戰(zhàn)前后，該學(xué)派發(fā)展為“國(guó)民性研究”，研究對(duì)象擴(kuò)展到大規(guī)模文明社會(huì)。

第二次世界大戰(zhàn)以后，國(guó)民性研究整體衰落，此領(lǐng)域的研究發(fā)生了兩個(gè)轉(zhuǎn)向：一是人類學(xué)轉(zhuǎn)向，主要以簡(jiǎn)單或相對(duì)簡(jiǎn)單的社會(huì)為對(duì)象，研究包括薩滿信仰、態(tài)度、情緒與人格、兒童社會(huì)化、文化變遷等問(wèn)題，這一面向的研究稱為“心理人類學(xué)”（psychological anthropology）；二是“文化心理學(xué)”或“跨文化心理學(xué)”轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向雖涉及大規(guī)模文明社會(huì)，但主要通過(guò)調(diào)查、統(tǒng)計(jì)的方法研究不同文化的價(jià)值觀、知覺(jué)、認(rèn)知的民族特點(diǎn)。在國(guó)民性研究領(lǐng)域，許烺光是少數(shù)堅(jiān)持采用人類學(xué)視角整體把握大規(guī)模文明社會(huì)的學(xué)者之一，他為此開(kāi)發(fā)了一些新的分析工具，形成了一套理論。但他的創(chuàng)新性工作并沒(méi)有得到學(xué)界應(yīng)有的評(píng)價(jià)。他雖是現(xiàn)代心理人類學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)始人（最早提出用“心理人類學(xué)”取代“文化與人格”），但他的大規(guī)模文明社會(huì)研究并不是當(dāng)代心理人類學(xué)的主流。第一，現(xiàn)代心理人類學(xué)主要以簡(jiǎn)單或相對(duì)簡(jiǎn)單的社會(huì)為研究對(duì)象，而許氏涉及的卻是大規(guī)模文明社會(huì)；第二，現(xiàn)代心理人類學(xué)主要采用田野調(diào)查、訪談的方法，而許氏大規(guī)模文明社會(huì)研究方法主要是根據(jù)文獻(xiàn)、經(jīng)驗(yàn)、邏輯提出假設(shè)；第三，現(xiàn)代心理人類學(xué)偏向于信仰、情緒、認(rèn)知、兒童社會(huì)化等問(wèn)題的文化差異研究，而許氏則是從心理與文化相結(jié)合的角度探討文化的特點(diǎn)與人心理和行為模式之間的關(guān)系，即一種整體把握的視角。鑒于許氏大規(guī)模文明社會(huì)研究這一部分在研究對(duì)象、方法上的獨(dú)特性及其體系的完整性，我們通過(guò)完善和補(bǔ)充，把許氏學(xué)說(shuō)中這一部分內(nèi)容從舊的國(guó)民性研究以及心理人類學(xué)中分離出來(lái)，構(gòu)成一門(mén)獨(dú)立的學(xué)問(wèn)——心理文化學(xué)（Psychoculturalogy）②“心理文化”的概念是由許氏提出的，與此相關(guān)的概念還有“心理文化取向”（Psycho-cultural Orentation）和“心理社會(huì)均衡”（Psycho-social Homeostasis）等。。心理文化學(xué)或可稱為一種采用新視角、新工具的新版本“國(guó)民性研究”。

（二）心理文化學(xué)的兩個(gè)核心概念

心理文化學(xué)使用兩個(gè)相互聯(lián)系的核心概念試圖提供一個(gè)整體把握人類社會(huì)的模型。第一個(gè)概念是“心理社會(huì)均衡體”（Psychosocial Homeostasis）。心理文化學(xué)把人的存在視為一個(gè)由人與人、人與物、人與理念、內(nèi)心世界與外部社會(huì)的動(dòng)態(tài)平衡體。該平衡體是一個(gè)由內(nèi)而外、共8層組成的“場(chǎng)”，依次為無(wú)意識(shí)、前意識(shí)、限表意識(shí)、可表意識(shí)、親密的社會(huì)關(guān)系與文化、作用的社會(huì)關(guān)系與文化、遠(yuǎn)離的社會(huì)關(guān)系與文化、外部世界（見(jiàn)圖1）。［4］心理社會(huì)均衡機(jī)制是人行為的原動(dòng)力，人的全部活動(dòng)的深層根源可以解釋為個(gè)體在這個(gè)“場(chǎng)”中為達(dá)到心理社會(huì)均衡而不斷調(diào)整諸層關(guān)系的過(guò)程。這個(gè)“場(chǎng)”的第3層（親密的社會(huì)關(guān)系與文化）最為重要，心理社會(huì)均衡過(guò)程可以說(shuō)主要是在個(gè)體人與這一層之間進(jìn)行的。

圖1 心理社會(huì)均衡圖式

第二個(gè)概念是“基本人際狀態(tài)”（human constant）。在人這個(gè)“場(chǎng)”中，人需要對(duì)某些人、某些物和某些文化規(guī)范投注更多情感，即每個(gè)人都有一個(gè)強(qiáng)烈感情依戀的“親密的社會(huì)與文化”層（第3層）。這一層由親密之人、心愛(ài)之物和執(zhí)著之念構(gòu)成，人的大部分需要都在這一層中滿足，其重要程度不亞于空氣、水和食物之于人的身體（故又稱“生命包”）。第3層加上部分第4層（“限表意識(shí)”）和部分第2層（“作用的社會(huì)與文化”），構(gòu)成“基本人際狀態(tài)”（圖中斜線部分），這就是中國(guó)的“人”的概念。在中國(guó)語(yǔ)境中，人是在一個(gè)關(guān)系矩陣中界定的，不是完全自主的個(gè)體而是一種“關(guān)系體”。許烺光認(rèn)為“人”（jen）①jen是漢字“人”的威妥瑪式拼音，見(jiàn)Francis L.K. Hsu，“Psychosocial Homeostasis and Jen: Coceptual Tools for Advancing Pychological Anthropology”， American Anthropologist， Vol.73，No， 1， 1971， pp.23-44.這個(gè)帶有中國(guó)文化認(rèn)知特點(diǎn)的概念可以作為一個(gè)分析工具取代心理學(xué)的“人格”概念。［5］心理文化學(xué)在對(duì)這個(gè)概念做了進(jìn)一步補(bǔ)充和完善后，將其作為大規(guī)模文明社會(huì)比較研究的基本單元和解釋人行為和文化的關(guān)鍵工具。這里的“人”（基本人際狀態(tài)）既不是個(gè)體人也不是集團(tuán)，而是指人的存在系統(tǒng)，是一個(gè)新的社會(huì)科學(xué)范式。不同文化中人的第3層構(gòu)成是不同的，個(gè)體與此層的均衡模式也不同，故形成不同的基本人際狀態(tài)類型。心理文化學(xué)還以“人”為基礎(chǔ)提出了“個(gè)人”“間人”“倫人”“緣人”“階序人”等富有特色的概念工具，來(lái)研究中國(guó)人、日本人、印度人與美國(guó)人等等。

（三）心理文化學(xué)的方法論特點(diǎn)

一是重視比較的方法。心理文化學(xué)可以說(shuō)是一門(mén)大規(guī)模文明社會(huì)比較的學(xué)問(wèn)。它重視比較研究方法是基于這樣一種判斷：人類社會(huì)不像自然現(xiàn)象那樣可通過(guò)精確測(cè)量來(lái)把握，對(duì)社會(huì)的大部分認(rèn)識(shí)主要是基于比較。文明的特點(diǎn)只有通過(guò)比較才能認(rèn)識(shí)，才能避免種族自我中心主義錯(cuò)誤。心理文化學(xué)重視比較方法還基于人類這樣一種普遍的日常經(jīng)驗(yàn)：我們通常都是在有意或無(wú)意中使用比較方法來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)和自身。為了將比較方法提升為一種相對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)分析方法，心理文化學(xué)做了若干限定：（1）為保證對(duì)象的可比性，用來(lái)比較的必須是大規(guī)模文明社會(huì)；（2）對(duì)文化體系做整體性比較而不是某種文化要素的比較；（3）有嚴(yán)格的變量控制。用來(lái)比較的單元必須是統(tǒng)一的，基本人際狀態(tài)就是用作比較的基本單元。此外，用來(lái)比較的還有“心理文化取向”“文化理想”等。［6］這種嚴(yán)格的限定較大程度地避免了操作上的隨意性，將比較研究置于受控、可靠的基礎(chǔ)之上。［7］

二是重視“整體人”的研究方法。現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)采用“個(gè)人”與“社會(huì)”二元對(duì)立的視角把握人和社會(huì)，把人分割成各個(gè)方面進(jìn)行把握。人類學(xué)趨于研究整體的人，但研究對(duì)象多限于簡(jiǎn)單社會(huì)。舊的“國(guó)民性研究”曾嘗試整體把握大規(guī)模文明社會(huì)，但因缺乏科學(xué)有效的分析工具而失敗。心理文化學(xué)把中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中的“人”開(kāi)發(fā)為一個(gè)整體把握大規(guī)模文明社會(huì)的工具。在這一視角下，人類社會(huì)不是根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、宗教、政治的不同而分類，而是依據(jù)基本人際狀態(tài)的類型分為兩大系統(tǒng)，即強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的“個(gè)人系統(tǒng)”和強(qiáng)調(diào)人的相互性的“間人系統(tǒng)”①“間人”是日本學(xué)者濱口惠俊利用漢字創(chuàng)造的一個(gè)詞匯，指的是一種相對(duì)于“個(gè)人”的人類另一大類基本人際狀態(tài)。詳見(jiàn)濱口惠?。骸喝毡狙芯吭摚骸搁v係體」としての日本人と日本社會(huì)』，有斐閣，1998。以及每一大類型下的若干亞類型；人也不是被分割成經(jīng)濟(jì)、政治、心理等不同方面而是從基本人際狀態(tài)的四個(gè)維度——集團(tuán)、交換、控制和自我認(rèn)知——進(jìn)行把握的。心理文化學(xué)把人的存在視為一種“場(chǎng)”，通過(guò)基本人際狀態(tài)和心理社會(huì)均衡體這兩個(gè)分析工具，“整體人”的把握變得可以操作。

三是重視心理社會(huì)均衡過(guò)程的動(dòng)態(tài)分析方法。如前所述，心理文化學(xué)從“國(guó)民性研究”發(fā)展而來(lái)，帶有心理學(xué)特色，但“國(guó)民性”概念強(qiáng)調(diào)的是人的內(nèi)心世界，基本人際狀態(tài)更強(qiáng)調(diào)在社會(huì)文化的“場(chǎng)”中把握人的心理與行為，重點(diǎn)考察的是人的心理、行為模式與文化的動(dòng)態(tài)關(guān)系。基本人際狀態(tài)的四個(gè)維度中，團(tuán)締結(jié)模式和交換模式兩個(gè)維度集涉及社會(huì)，另外兩個(gè)維度涉及人的心理方面，其中情感維度決定著人的價(jià)值選擇，規(guī)定著生活的意義，自我認(rèn)知維度與情感控制維度相互影響。心理文化學(xué)認(rèn)為，人行為的基本原理既非單純心理性的亦非單純社會(huì)或經(jīng)濟(jì)性的，而是人與人、人與物、人與文化理念、心理與社會(huì)多維動(dòng)態(tài)平衡的原理。與“國(guó)民性”概念不同，基本人際狀態(tài)所的分析與其說(shuō)是某種實(shí)體，是一種動(dòng)態(tài)均衡過(guò)程，不如將其理解為“在某一特定的文化背景下出現(xiàn)某種心理社會(huì)動(dòng)態(tài)均衡模式的可能性”或許更妥。

二、華僑華人研究中的文化人類學(xué)視角

（一）學(xué)術(shù)研究意義上的華僑華人與學(xué)科定位問(wèn)題

中國(guó)官方文獻(xiàn)對(duì)“華僑華人”做了法律和政治上的界定：“華僑”是指“定居在國(guó)外的中國(guó)公民”?！叭A人”是指“已加入外國(guó)國(guó)籍的原中國(guó)公民及其外國(guó)籍后裔；中國(guó)公民的外國(guó)籍后裔?！保?］從學(xué)術(shù)研究的角度，“華僑華人”概念有三個(gè)限定：其一，無(wú)論是華僑還是華人，都與中國(guó)（“華”）這個(gè)既是地域概念又是文化概念相聯(lián)系，可以說(shuō)是某種文化意義上的中國(guó)人；其二，“華僑華人”是指那些離開(kāi)中國(guó)本土、在中國(guó)以外的國(guó)家或地區(qū)生活、既有中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)又有某種程度的異文化經(jīng)驗(yàn)的人，即某種意義上的“跨文化人”；其三，華僑華人中的“人”與經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)等把握的人不同，它是文化人類學(xué)意義上的“整體人”。

上述三個(gè)方面的限定決定了華僑華人研究的學(xué)科特性，也是該學(xué)科在現(xiàn)有社會(huì)科學(xué)體系中難以定位的主要原因。首先，從學(xué)術(shù)史上看，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)體系產(chǎn)生于近代西方。開(kāi)始時(shí)，社會(huì)科學(xué)的研究范圍并不包括非西方社會(huì)，非西方社會(huì)的知識(shí)包括在另外兩門(mén)學(xué)問(wèn)中：非洲、太平洋諸島上的那些簡(jiǎn)單社會(huì)屬于研究“野蠻人”的領(lǐng)域，此領(lǐng)域后來(lái)發(fā)展為文化人類學(xué)；而像中國(guó)、印度、日本這樣的有發(fā)達(dá)文字、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)的非西方社會(huì)，既與無(wú)文字社會(huì)不同，也與西方發(fā)達(dá)社會(huì)不同（故被西方早期一些學(xué)者稱為“半野蠻、半文明社會(huì)”），屬于東方學(xué)（其分支有“漢學(xué)”“印度學(xué)”“日本學(xué)”等）研究領(lǐng)域。華僑華人研究在學(xué)科上既不屬于主要研究西方社會(huì)的社會(huì)科學(xué)，也不屬于研究簡(jiǎn)單社會(huì)的人類學(xué)，也很難歸類到“漢學(xué)”或“中國(guó)學(xué)”中，但卻又與上屬幾個(gè)學(xué)科有聯(lián)系。［9］其次，“具有異文化經(jīng)驗(yàn)”這一限定也增加了這一學(xué)科定位的困難，因?yàn)檠芯窟@樣的群體既可歸為中國(guó)研究的延伸，亦可歸為華僑華人所在國(guó)和地區(qū)的少數(shù)族裔研究。第三，現(xiàn)有社會(huì)科學(xué)體缺乏把握“整體人”的分析工具和框架，華僑華人的“整體人”特點(diǎn)無(wú)法在現(xiàn)有學(xué)科體系中得到充分體現(xiàn)。在現(xiàn)有學(xué)科體系下，華僑華人大多是分別從政治、經(jīng)濟(jì)、心理等不同學(xué)科把握的，但卻又無(wú)法將其定位于其中任何一個(gè)學(xué)科。所謂“華僑華人研究是綜合性學(xué)科”的定位并不是指整體人意義上的綜合而是多學(xué)科的混合。

需要指出的是，心理文化學(xué)的大規(guī)模文明社會(huì)主要研究文化上的中國(guó)人，華僑華人是文化上的中國(guó)人，所以心理文化學(xué)發(fā)展出的研究工具也適用于研究華僑華人。

（二）華僑華人研究與文化人類學(xué)

就整體把握人這一特點(diǎn)而言，華僑華人研究與人類學(xué)最為接近。人類學(xué)被稱為是“沒(méi)有限定框框的學(xué)科”，研究范圍是“人及其活動(dòng)”（Man and his Works）［10］，它“不受時(shí)間、地點(diǎn)和文化水平的限制”，［11］幾乎涉及人類活動(dòng)所有領(lǐng)域。人類學(xué)對(duì)人的整體性把握基于這樣的認(rèn)識(shí)：人類社會(huì)各部分是相互關(guān)聯(lián)的，只有認(rèn)識(shí)了各個(gè)部分是如何聯(lián)系在一起的才能深入了解各個(gè)部分。作為人類學(xué)的一個(gè)分支的文化人類學(xué)主要研究的“文化”，幾乎包含了人類活動(dòng)的所有方面。在方法論上，人類學(xué)原是以簡(jiǎn)單社會(huì)為研究對(duì)象，因?yàn)楹?jiǎn)單社會(huì)具有人數(shù)少、種族和文化上同質(zhì)性大、生產(chǎn)技術(shù)簡(jiǎn)單和人的身份相對(duì)固定等特點(diǎn)，更容易觀察和描述。在中國(guó)，雖然現(xiàn)代文化人類學(xué)已大大拓寬了研究領(lǐng)域并已深入到幾乎所有社會(huì)學(xué)科領(lǐng)域，但研究相對(duì)簡(jiǎn)單的社會(huì)群體仍為人類學(xué)所擅長(zhǎng)。華僑華人在絕大多數(shù)居住國(guó)都屬于少數(shù)群體，故成為人類學(xué)重要的研究對(duì)象。一個(gè)明顯的事實(shí)是，在這種多學(xué)科的研究中，人類學(xué)視角的研究具有悠久的傳統(tǒng)和豐富的成果，可能是除歷史學(xué)之外應(yīng)用最多、貢獻(xiàn)最大的學(xué)科。［12］

19世紀(jì)末，西方人類學(xué)家就開(kāi)始對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)進(jìn)行描述和研究，在他們的影響下，文化人類學(xué)出現(xiàn)了“漢人人類學(xué)”這一分支。漢人人類學(xué)有眾多成果和代表性學(xué)者，其中一部分研究與海外華人密切相關(guān)，這部分事實(shí)上構(gòu)成了“漢人人類學(xué)”的一個(gè)亞分支。20世紀(jì)80年代以前，西方的漢人人類學(xué)家的一些重要著作是對(duì)海外華人的研究。在華僑華人研究界影響深遠(yuǎn)的英國(guó)漢人人類學(xué)家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）的研究就與海外華人相關(guān)。其著作《新加坡的華人家庭和婚姻》［13］《中國(guó)東南的宗族組織》［14］以及《中國(guó)宗族和社會(huì)：福建和廣東》［15］等被認(rèn)為是研究漢人社會(huì)及海外華人的典范。他對(duì)漢人特定區(qū)域社會(huì)中的單系親屬組織和集權(quán)政治體系問(wèn)題具有獨(dú)到見(jiàn)解，提出福建和廣東存在大范圍單系親屬組織（宗族），一定程度上是維持共同財(cái)產(chǎn)的需要，而貧窮的宗族，人們則被迫大量向城鎮(zhèn)和海外移民。［16］他在理論上的最重要的貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)從“簡(jiǎn)單社會(huì)”中發(fā)展出來(lái)的一般人類學(xué)理論模式并不適用于中國(guó)，而需要用“文明社會(huì)”闡述之。他的研究為人類學(xué)研究中國(guó)社會(huì)提供了新的范式。［17］大體與弗里德曼同時(shí)代的瑞典人類學(xué)家艾堯仁（G?ran Aijmer）的研究也與海外華人相關(guān)。他自20世紀(jì)80年代起，主要以田野調(diào)查方法探討珠江三角洲的社會(huì)變遷，代表作有《沙田的經(jīng)濟(jì)人：一個(gè)香港谷地的菜農(nóng)》［18］《沙田的原子化社會(huì)：一個(gè)香港谷地的移民》［19］《暴力的意義：跨文化的視角》（合編）［20］，尤其在華人的節(jié)日與祖先崇拜的研究上有獨(dú)到見(jiàn)解。另一位研究海外華人的漢人人類學(xué)學(xué)家施堅(jiān)雅（G. William Skinner）也很有影響，他發(fā)表了大量論述中國(guó)農(nóng)民、城市、人口、民族和海外華人的論文與著作。其中，《東南亞華人》［21］和《泰國(guó)華人社會(huì)：歷史的分析》［22］兩部著作對(duì)華僑華人研究產(chǎn)生了重要影響。

在漢人人類學(xué)領(lǐng)域，一批老一代中國(guó)人類學(xué)者與華人研究有密切關(guān)系。人類學(xué)家陳達(dá)的《南洋華僑與閩粵社會(huì)》［23］是最早的僑鄉(xiāng)研究著作，亦被稱為中國(guó)田野調(diào)查的典范。田汝康的《沙撈越華人》一書(shū)闡述了沙撈越華人的移民過(guò)程、華人社團(tuán)的組建、華人社區(qū)的性質(zhì)、家族關(guān)系、橡膠貿(mào)易、權(quán)力問(wèn)題、華人與祖國(guó)關(guān)系等，是典型的民族志式海外華人研究，亦被認(rèn)為是中國(guó)人類學(xué)家研究海外華人的起點(diǎn)。［24］人類學(xué)家李亦園擅長(zhǎng)研究臺(tái)灣高山族社會(huì)以及華人社會(huì)，其《一個(gè)移殖的市鎮(zhèn)：馬來(lái)亞華人市鎮(zhèn)生活的調(diào)查研究》是對(duì)馬來(lái)西亞一個(gè)叫麻坡的小鎮(zhèn)的田野調(diào)查，闡述了華人的移民史、華人與政府關(guān)系以及華人的種族認(rèn)同等問(wèn)題。［25］

對(duì)海外華人研究做出重要貢獻(xiàn)的另一位老一代人類學(xué)家是心理文化學(xué)的創(chuàng)始人許烺光。他在1951年就對(duì)早期夏威夷的華工進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)研究。［26］1971年，他通過(guò)中美生活方式比較，對(duì)在美華人融入美國(guó)社會(huì)的文化沖突與調(diào)適問(wèn)題進(jìn)行深入分析，出版了《美國(guó)夢(mèng)的挑戰(zhàn)：在美國(guó)的華人》。［27］他與亨德里克·賽里（Hendrick Serrie）1985年主編的《華人的家庭、親屬關(guān)系和族群認(rèn)同》將研究對(duì)象拓展至泰國(guó)、菲律賓、澳大利亞、新西蘭等地，比較華人在面對(duì)住在國(guó)主流文化沖擊時(shí)如何維持自身文化特點(diǎn)和適應(yīng)當(dāng)?shù)匚幕?，并?duì)許烺光提出的理論進(jìn)行了驗(yàn)證。［28］許氏的華人身份使他能以獨(dú)特視角理解中國(guó)和西方文明社會(huì)，對(duì)于他構(gòu)建帶有中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)痕跡的心理文化學(xué)理論起了重要作用，同時(shí)也說(shuō)明心理文化學(xué)與華人研究在學(xué)術(shù)淵源上的聯(lián)系。老一代中國(guó)人類學(xué)家的一個(gè)共同特點(diǎn)是：他們對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)和文化有著深入的了解，同時(shí)又在西方受過(guò)嚴(yán)格的人類學(xué)訓(xùn)練，能夠?qū)W理性思考中國(guó)的文明經(jīng)驗(yàn)。如果說(shuō)西方漢人人類學(xué)家主要是通過(guò)海外華人來(lái)尋求某種“中國(guó)性”，那么，老一代中國(guó)人類學(xué)家則是將其對(duì)“中國(guó)性”的認(rèn)識(shí)延伸到海外華人。他們思考的不僅僅是用文明社會(huì)說(shuō)明中國(guó)的所謂“弗里德曼命題”，而是更多了一種文化自覺(jué)，即如何將中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)發(fā)掘出來(lái)并融入現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)之中?；蛟S由于老一代人類學(xué)家對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的深刻理解和文化上的自覺(jué)意識(shí)，使得他們的著作對(duì)今日的華僑華人研究仍不失啟發(fā)意義。

自改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的華僑華人研究空前繁榮，越來(lái)越多的接受了文化人類學(xué)專業(yè)訓(xùn)練的國(guó)內(nèi)外學(xué)者加入到該領(lǐng)域，出現(xiàn)了流派眾多、碩果紛呈的局面。今日，華僑華人研究領(lǐng)域中應(yīng)用的人類學(xué)已是視野拓寬后的現(xiàn)代人類學(xué)，這方面的研究已構(gòu)成中國(guó)人類學(xué)的一個(gè)重要分支，考察中國(guó)人類學(xué)這門(mén)學(xué)科無(wú)法忽視其在華僑華人研究領(lǐng)域中的成就。

（三）華僑華人與文化研究

“文化”的定義有多種。聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)文化的定義是：“為某一社會(huì)或社會(huì)群體所具有的一整套獨(dú)特的精神、物質(zhì)、智力和情感特征，除了藝術(shù)和文學(xué)以外，它還包括生活方式、聚居方式、價(jià)值體系、傳統(tǒng)和信仰?！边@個(gè)定義大體包括了物質(zhì)、社會(huì)和心智三個(gè)層次。今天，中國(guó)華僑華人研究領(lǐng)域中文化人類學(xué)視角的研究亦可從這三個(gè)層次加以概括。

1. 物質(zhì)文化。包括與華僑華人有關(guān)的民居、土地、藝術(shù)品、服飾、寺廟建筑、僑鄉(xiāng)建筑、唐人街等研究。

2. 社會(huì)文化。這方面的研究包括華人移民社群、華人“族體性”以及與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)關(guān)系、社會(huì)背景及其種類、作為所屬國(guó)少數(shù)族群的華人研究；具有華人特點(diǎn)的“緣文化”（親緣、地緣、神緣、物緣、業(yè)緣）研究，華人社會(huì)的家庭與家族研究；華人各類社團(tuán)的構(gòu)成與功能、發(fā)展、社團(tuán)的包容性與獨(dú)特性、融合性與排斥性問(wèn)題研究；傳統(tǒng)家族企業(yè)的優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)、華人企業(yè)的適應(yīng)性與生命力、家族式管理的轉(zhuǎn)型、勞資關(guān)系研究；華人的參政，政黨活動(dòng)、政府或非政府組織研究，受傳統(tǒng)中國(guó)人際關(guān)系影響的華商網(wǎng)絡(luò)研究；華人與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的融合、華人與主流文化的互動(dòng)、住在國(guó)政策影響研究，等等。

3. 心智文化。華人的宗教研究，包括華僑華人中傳統(tǒng)中國(guó)宗教的發(fā)展?fàn)顩r、當(dāng)?shù)刈诮虒?duì)華僑華人的影響、傳統(tǒng)中國(guó)宗教的改革與本地化研究；中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀的影響及變化的研究，包括“和氣生財(cái)”價(jià)值觀的影響、華人的勤勞、節(jié)儉等民族特點(diǎn)的研究；華人身份認(rèn)同問(wèn)題、再移民過(guò)程中的文化認(rèn)同與政治歸屬、華人身份的流動(dòng)性以及海外適應(yīng)和心理調(diào)適研究，等等。

以上三個(gè)方面幾乎包括了人活動(dòng)的各個(gè)方面，這與華僑華人研究具有人的整體性特點(diǎn)相契合。這種契合或許是文化人類學(xué)視角的研究在目前華僑華人研究中占有相當(dāng)大比重、對(duì)華僑華人研究學(xué)科做出重要貢獻(xiàn)的主要原因。另一方面，華僑華人研究作為一個(gè)特殊領(lǐng)域，豐富了中國(guó)人類學(xué)的研究?jī)?nèi)容，推進(jìn)了人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展。華僑華人研究與人類學(xué)之間的密切關(guān)系說(shuō)明，把作為文化人類學(xué)一個(gè)分支的心理文化學(xué)引入華僑華人研究領(lǐng)域有一定的學(xué)科基礎(chǔ)。

但毋庸諱言，人類學(xué)視角的華僑華人研究也存在一些不足。通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的梳理，筆者認(rèn)為，這種不足主要表現(xiàn)為：第一，該視角的研究在實(shí)際操作中仍不同程度地將華人社群視為某種簡(jiǎn)單社會(huì)。雖然在許多國(guó)家的華人屬少數(shù)人群體，但其社會(huì)卻不簡(jiǎn)單，它是一種從中國(guó)社會(huì)拋射到另一社會(huì)、同樣具有大規(guī)模文明社會(huì)復(fù)雜性的群體。生活在這樣群體中的人都有母國(guó)和所在國(guó)雙重文化背景，研究這樣的群體不能忽視這一點(diǎn)。目前，人類學(xué)視角下的華僑華人研究缺乏大規(guī)模文明社會(huì)研究的視野，即弗里德曼提出的用文明社會(huì)說(shuō)明華人社會(huì)的命題并沒(méi)有得到很好解決。第二，人類學(xué)自身過(guò)于零碎化的缺陷①此處指的是，“人類學(xué)通過(guò)給自己添加越來(lái)越多零碎的枝節(jié)性領(lǐng)域，在零碎化中瓦解了自身的整體性……連能否作為整合的學(xué)科存在都成了問(wèn)題?！眳⒁?jiàn)：Tim Ingold， Anthropology: Why It Matters， Polity Press，2018， p.149。也同樣存在于華人華僑研究中。人類學(xué)雖然自稱整體性原則（principle of integrity）是其學(xué)科的基本原則，但因缺乏有效工具，其零碎化和視野狹窄問(wèn)題可以說(shuō)與生俱來(lái)?？陀^地說(shuō)，所謂華人研究的“綜合性”或“跨學(xué)科性”并非人類學(xué)整體性和整合性原則意義上的學(xué)科特性表述，很大程度上仍只是被分拆成各部分的累加。第三，從心理與文化角度的分析較少，對(duì)于華人在異文化生活中引起的心理障礙和調(diào)適問(wèn)題的研究較為薄弱。

將心理文化學(xué)引入到華僑華人研究可期待帶來(lái)新的視角和新的分析領(lǐng)域，或有助于解決上述不足。不僅如此，費(fèi)孝通、許烺光等老一代人類學(xué)家都嘗試用科學(xué)語(yǔ)言總結(jié)中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)并將其作為“當(dāng)今人類迫切需要的知識(shí)”［29］融合到現(xiàn)代文明中。心理文化學(xué)沿著他們的思路提出了“人”和“心理社會(huì)均衡體”兩個(gè)帶有中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)痕跡的分析工具，就是使中國(guó)的文明經(jīng)驗(yàn)得以學(xué)理性提升的嘗試。故將其應(yīng)用于華僑華人研究還有可能在理論上獲得突破，實(shí)現(xiàn)中國(guó)老一代人類學(xué)家所追求的學(xué)術(shù)理想。

三、世界“強(qiáng)聯(lián)結(jié)”時(shí)代心理文化學(xué)用于華僑華人研究的可行性探討

近幾十年信息技術(shù)的發(fā)展已將世界帶入一個(gè)可稱為“強(qiáng)聯(lián)結(jié)”的時(shí)代。今日人類的三大類活動(dòng)已形成了三大類網(wǎng)絡(luò)，即以地區(qū)性國(guó)家集團(tuán)和國(guó)際組織的大量增加為特點(diǎn)的國(guó)家間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，以貿(mào)易的巨大增長(zhǎng)和國(guó)家間資本、技術(shù)的頻繁流動(dòng)為特點(diǎn)的世界貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)和以互聯(lián)網(wǎng)和移動(dòng)設(shè)備帶來(lái)的海量信息在行為體之間的快速即時(shí)流動(dòng)為特點(diǎn)的信息網(wǎng)絡(luò)。這使得中國(guó)與世界的聯(lián)系大為增強(qiáng)，其中一個(gè)表現(xiàn)是，自中國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)，到海外生活、工作和定居的中國(guó)人日益增多。據(jù)有關(guān)部門(mén)公布的數(shù)據(jù)，全球華僑華人總數(shù)已超過(guò)6000萬(wàn)。②《海外華人有多少（6000萬(wàn)華人分布圖）》，環(huán)球信息網(wǎng)，https://www.gpbctv.com/jrrd/202110/396526.html，2021年12月15日瀏覽。作為具有與異文化接觸經(jīng)歷的華僑與華人，對(duì)世界的“強(qiáng)聯(lián)結(jié)”特點(diǎn)有更強(qiáng)烈的感受。在這種背景下，華僑華人研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了大量新課題，需要探索新的路徑和方法。心理文化學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)或許能在以下方面有助于新時(shí)代的華僑華人研究。

（一）心理文化學(xué)可為“強(qiáng)聯(lián)結(jié)”時(shí)代理解華僑華人的行為提供文化背景

幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，華僑華人一直是在西方文明為主的背景下與世界互動(dòng)的。而世界進(jìn)入“強(qiáng)聯(lián)結(jié)”時(shí)代后，不僅國(guó)家間人口流動(dòng)和交往增多，一直以來(lái)的西方文明絕對(duì)主宰的環(huán)境也發(fā)生了變化。當(dāng)華僑華人不再是“下南洋”的難民而主要是技術(shù)移民、投資者、商人身份時(shí)，調(diào)整華僑華人研究路徑是不言而喻的。譬如，一個(gè)在海外投資辦廠的華人企業(yè)家考慮更多的不是如何謀生存的問(wèn)題，而是在異文化背景下如何管理工廠的問(wèn)題。在這次新冠疫情中，華僑華人行為上的一些特點(diǎn)或許更能說(shuō)明研究文明差異及其造成的文化沖擊的重要性。疫情在中國(guó)暴發(fā)后，海外華僑華人踴躍捐款捐物援助祖籍國(guó)抗疫。而當(dāng)中國(guó)控制住了疫情、病毒開(kāi)始在中國(guó)以外的地方蔓延時(shí)，他們又積極從中國(guó)籌集防疫用品支援住在國(guó)。他們身上體現(xiàn)了海外華人特有的“故土情節(jié)”以及中國(guó)文化的向心力。但在這個(gè)過(guò)程中，一些華僑華人也遇到了逆向文化沖擊：一些長(zhǎng)期生活在國(guó)外的華僑華人為了安全而回國(guó)、遇到中國(guó)強(qiáng)制性的隔離措施時(shí)，又抱怨個(gè)人的自由和權(quán)利受到侵犯。這種現(xiàn)象只有置于文明差異的背景下才能理解：中國(guó)人的價(jià)值觀體系更強(qiáng)調(diào)家庭、與他人的關(guān)系、服從，更多人接受“安全重于自由”（極端表述是“命都沒(méi)了，自由還有什么意義？”）的價(jià)值選擇，民眾能夠?qū)φ诜酪咧羞m當(dāng)限制個(gè)人自由的做法表現(xiàn)出較大的服從和配合。西方的價(jià)值觀體系則更強(qiáng)調(diào)人的自由與權(quán)利，更多的人接受“自由重于安全”（其極端表述是“不自由，毋寧死”）的價(jià)值選擇。因此，西方在抗擊疫情期間出現(xiàn)了較多的反抗政府限制個(gè)人自由、抗議侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利的活動(dòng)。中外應(yīng)對(duì)疫情不同措施的背后是價(jià)值觀的差異。當(dāng)一個(gè)人進(jìn)入一個(gè)異文化時(shí)會(huì)受到文化沖擊，而當(dāng)其長(zhǎng)期在異文化中生活后回到母文化環(huán)境中時(shí)，會(huì)受到逆向文化沖擊。隨著國(guó)家、地區(qū)間人員流動(dòng)的增大，文化沖擊或逆文化沖擊的現(xiàn)象將會(huì)更加明顯。心理文化學(xué)在大規(guī)模文明的比較研究方面的積累可以為把握多文明交流背景下的華人行為提供一個(gè)解釋框架。

（二）心理文化學(xué)視角可為新時(shí)代華僑華人的文化認(rèn)同提供學(xué)理性解答

近幾十年，因特網(wǎng)等通訊設(shè)施的發(fā)達(dá)以及全球性經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的發(fā)展已使世界各文化之間的交流更為密切，出現(xiàn)了全球一體化趨勢(shì)。一些樂(lè)觀的學(xué)者甚至提出了“世界變平”的看法。但這種看法低估了文化認(rèn)同的重要性。文化可分為易變和不易變兩部分，而基本人際狀態(tài)作為文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，類似某種生物基因，不太容易變化。技術(shù)進(jìn)步越快，不同文化接觸和碰撞越多，人們?cè)饺菀桩a(chǎn)生身份認(rèn)同焦慮和不安全感，認(rèn)同問(wèn)題就越突出。因此，今日世界在聯(lián)結(jié)日益密切的同時(shí)，還存在著強(qiáng)調(diào)文化差異和文化認(rèn)同的趨勢(shì)。這也是身份認(rèn)同問(wèn)題成為近年文化人類學(xué)、民族學(xué)以及國(guó)際關(guān)系學(xué)探討熱點(diǎn)的原因。

心理文化學(xué)將人的自我認(rèn)知作為基本人際狀態(tài)的一個(gè)重要維度來(lái)考察，［30］它對(duì)文化認(rèn)同的下述幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)或有助于把握新時(shí)代華僑華人的文化認(rèn)同問(wèn)題。第一，文化認(rèn)同發(fā)生在不同文化接觸、碰撞和相互比較的場(chǎng)域中，是個(gè)體或群體面對(duì)異己的“他者”產(chǎn)生的一種保持自我同一性的反應(yīng)。這意味著具有異文化經(jīng)歷的華僑華人會(huì)遇到更多的身份認(rèn)同問(wèn)題。第二，人們的身份認(rèn)同包括國(guó)家、政治、民族、宗教、文化等多重認(rèn)同。［31］心理文化學(xué)把國(guó)家劃分為組織體與文明體兩個(gè)側(cè)面。［32］政治認(rèn)同屬于對(duì)國(guó)家組織體的認(rèn)同，宗教認(rèn)同則是價(jià)值觀體系的認(rèn)同，民族認(rèn)同是對(duì)具有相同或相似價(jià)值觀和行為方式人群的認(rèn)同，宗教和民族認(rèn)同共同構(gòu)成文化認(rèn)同的主要內(nèi)容，文化認(rèn)同又屬于對(duì)國(guó)家文明體的認(rèn)同，屬于最深層次的認(rèn)同。多重認(rèn)同之間既有聯(lián)系又相區(qū)別，有時(shí)重合有時(shí)分離甚至沖突。基本人際狀態(tài)構(gòu)成文化的穩(wěn)定內(nèi)核，與之相整合的價(jià)值觀是文化認(rèn)同的重要內(nèi)容。第三，華人的群體文化認(rèn)同是對(duì)“華人是誰(shuí)”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。在學(xué)術(shù)研究脈絡(luò)上，它與漢人人類學(xué)對(duì)“中國(guó)性”的追尋、文化與人格學(xué)派對(duì)“國(guó)民性”的把握以及心理文化學(xué)對(duì)基本人際狀態(tài)的探討，遵循的是同一條路線。在這方面，帶有本質(zhì)主義特點(diǎn)的心理文化學(xué)解釋或許并不完全過(guò)時(shí)。第四，文化是適應(yīng)特定環(huán)境的產(chǎn)物，文化認(rèn)同是人們長(zhǎng)期適應(yīng)環(huán)境的結(jié)果，當(dāng)環(huán)境發(fā)生變化時(shí)，文化認(rèn)同也會(huì)發(fā)生變化。近代以來(lái)，由技術(shù)進(jìn)步推動(dòng)的城市化、個(gè)人化以及世界的強(qiáng)聯(lián)結(jié)趨勢(shì)已構(gòu)成人類一種新的演化環(huán)境，在這個(gè)過(guò)程中，各種文化背景的人接觸、碰撞，會(huì)產(chǎn)生認(rèn)同焦慮和文化沖突。這種沖突與種族、政治和經(jīng)濟(jì)矛盾糾纏在一起，表面看文化沖突似具有根本性，但實(shí)質(zhì)上文化關(guān)系還有互鑒的一面。真正的文化認(rèn)同應(yīng)是既有民族自性又具有適應(yīng)現(xiàn)代文明共性的認(rèn)同。

（三）心理文化學(xué)可用于把握華僑華人的社會(huì)組織及人際關(guān)系和行為模式

在世界“強(qiáng)聯(lián)結(jié)”時(shí)代，世界上不同國(guó)家和文化背景的人像家庭和村落一樣有了實(shí)質(zhì)性互動(dòng)，即世界出現(xiàn)了某種“共同體化”趨勢(shì)。認(rèn)識(shí)華僑華人的集團(tuán)締結(jié)和人際交往模式的特點(diǎn)以及在強(qiáng)聯(lián)結(jié)時(shí)代發(fā)生了怎樣的變化，對(duì)于研究世界的華僑華人具有重要的實(shí)際意義。心理文化學(xué)把“基本人際狀態(tài)”分為四個(gè)維度，其中兩個(gè)維度涉及集團(tuán)（親屬集團(tuán)和次級(jí)集團(tuán)）和交換模式，其對(duì)華僑華人家庭、社團(tuán)即人際關(guān)系模式的一系列假設(shè)可以加以驗(yàn)證。這方面的課題包括（但不限于）：（1）華僑華人的初始集團(tuán)（家庭）發(fā)生了怎樣的變化以及與當(dāng)?shù)匚幕l(fā)生了怎樣的融合；（2）華僑華人的次級(jí)集團(tuán)（宗親會(huì)、公司、政黨等）的特點(diǎn)；（3）華僑華人企業(yè)管理模式；（4）華僑華人的地域性特點(diǎn)；（5）華僑華人的人際關(guān)系模式與變異；（6）華僑華人與所在國(guó)的人際關(guān)系；等等。

（四）心理文化學(xué)可用于華僑華人的心理咨詢和心理治療

隨著技術(shù)的發(fā)達(dá)和都市化進(jìn)程，世界出現(xiàn)了個(gè)人化趨勢(shì)，人與人之間功能性聯(lián)系增強(qiáng)而情感性關(guān)系趨淡，由此產(chǎn)生了更多的諸如安全感、歸屬感缺乏等個(gè)人心理問(wèn)題。從心理文化學(xué)的角度看，海外華僑華人除了不可避免地受到這一世界性趨勢(shì)影響外，還有因中國(guó)人特殊的基本人際狀態(tài)在適應(yīng)新環(huán)境過(guò)程中產(chǎn)生的心理問(wèn)題。心理文化學(xué)帶著對(duì)文化差異的敏感，關(guān)注人的要求、欲望、動(dòng)機(jī)、感情，并用“心理文化取向”“情感控制的文化機(jī)制”等帶有心理學(xué)色彩的工具分析人的行為，故對(duì)認(rèn)識(shí)華僑華人的心理和行為調(diào)適問(wèn)題或有所助益。例如，心理文化學(xué)認(rèn)為中國(guó)人的基本人際狀態(tài)的特點(diǎn)是：個(gè)體一般擁有一個(gè)由父母等近親、好友構(gòu)成的穩(wěn)定的“生命包”，個(gè)體與生命包的成員相互依賴，由此獲得高度的情感慰藉，達(dá)到心理社會(huì)均衡。那些在地震、洪水災(zāi)難中失去親人和家園的中國(guó)人，寧愿找好友傾訴也不愿尋求心理醫(yī)生幫助，這使中國(guó)的心理醫(yī)生們感到沮喪。出現(xiàn)這種情況并非說(shuō)中國(guó)人不需要心理干預(yù)，而是說(shuō)中國(guó)人似乎還不適應(yīng)心理醫(yī)生的干預(yù)方法。心理咨詢學(xué)界需要認(rèn)真研究中國(guó)人心理文化的特點(diǎn)，開(kāi)發(fā)出適合中國(guó)文化特色的心理干預(yù)方法。心理文化學(xué)開(kāi)發(fā)的帶有中國(guó)文明經(jīng)驗(yàn)痕跡的分析工具和方法或可在這方面有所貢獻(xiàn)?！皬娜伺c人的親密聯(lián)系中更能獲得安全感”這樣一種中國(guó)文化對(duì)“人”的根本認(rèn)知，不僅對(duì)于遇到文化適應(yīng)問(wèn)題的華僑華人，也對(duì)認(rèn)識(shí)因人際關(guān)系疏離而個(gè)人越來(lái)越缺乏安全感的現(xiàn)代社會(huì)有所助益。

四、結(jié)語(yǔ)

吸收多學(xué)科的學(xué)者參與華僑華人研究，既是學(xué)科建設(shè)所需，也是該學(xué)科的一個(gè)特點(diǎn)。在把新學(xué)科的方法和視角引入華僑華人研究領(lǐng)域時(shí)，那些特別關(guān)注中國(guó)等非西方文明經(jīng)驗(yàn)、在研究范式上有所創(chuàng)新的社會(huì)科學(xué)理論流派尤其應(yīng)該重視。本文通過(guò)分析心理文化學(xué)的方法論特點(diǎn)及其與華僑華人研究學(xué)科上的聯(lián)系，試圖說(shuō)明引入心理文化學(xué)的研究視角和方法或許有助于華僑華人學(xué)科的建設(shè)。當(dāng)然，心理文化學(xué)即便能夠在該領(lǐng)域應(yīng)用也只是其中一種研究方法，而且心理文化學(xué)自身仍在不斷探索和完善之中，將其應(yīng)用于華僑華人研究也是對(duì)其自身理論的檢驗(yàn)。將心理文化學(xué)引入華僑華人研究領(lǐng)域，對(duì)于那些不滿足于目前“個(gè)體主義”研究方法把握人、認(rèn)識(shí)人類文化的探索者來(lái)說(shuō)，或可提供一種新的視角和方法。

［注釋］

［1］ 袁?。骸稄膶W(xué)術(shù)史看華僑華人研究的學(xué)科發(fā)展》，《華僑華人歷史研究》2004年第2期。這方面的討論文章還有郭梁：《中國(guó)的華僑華人研究與學(xué)科建設(shè)——淺議“華僑華人學(xué)”》，《華僑華人歷史研究》2003年第1期；李安山：《華僑華人學(xué)的學(xué)科定位與研究對(duì)象》，《華僑華人歷史研究》2004年第1期；等等。

［2］ 袁丁：《從學(xué)術(shù)史看華僑華人研究的學(xué)科發(fā)展》，《華僑華人歷史研究》2004年第2期。

［3］［4］詳見(jiàn)尚會(huì)鵬：《心理文化學(xué)要義：大規(guī)模文明社會(huì)比較研究的理論與方法》，北京大學(xué)出版社，2013年。

［5］ Francis L. K. Hsu， “Psychosocial Homeostasis and Jen-Conceptual Tools for Advancing Psychological Anthropology”，American Anthropologist， Vol.73， No.1（1971）， pp. 23-44.

［6］ Francis L.K. Hsu， “The Comparative Method：Its Importance and Pitfalls”，Newsletter of Chinese Ethnology，No.18， 1982， pp. 1-8.

［7］ 游國(guó)龍：《許烺光的大規(guī)模文明社會(huì)比較理論研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第47~55頁(yè)。

［8］ 2009年中國(guó)國(guó)務(wù)院僑務(wù)辦公室頒發(fā)的《關(guān)于界定華僑外籍華人歸僑僑眷身份的規(guī)定》。另見(jiàn)張秀明：《華僑華人相關(guān)概念的界定與辨析》，《華僑華人歷史研究》2016年第2期。

［9］ 李安山：《華僑華人學(xué)的學(xué)科定位與研究對(duì)象》，《華僑華人歷史研究》2004年第1期。

［10］ Melville J. Herskovits，Man and his Works，The Science of Cultural Anthropology， New York：Alfred A. Knopf，1948.

［11］ D.N.Majumdar，T.N.Madan，An Introduction to Social Anthropology， Mayoor Paperbacks， 1986， p.5.

［12］ 袁丁：《從學(xué)術(shù)史看華僑華人研究的學(xué)科發(fā)展》，《華僑華人歷史研究》2004年第2期。

［13］ Maurice Freedman，Chinese Family and Marriage in Singapore， London： H.M.S.O.， 1957.

［14］ Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China， University of London， Athlone， 1958.

［15］ Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung， London： Athlone Press， 1966.

［16］［17］陳剛：《西方人類學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村研究綜述》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第3期。

［18］ G?ran Aijmer，Economic Man in Shatin：Vegetable Gardeners in a Hong Kong Valley， London： Curzon Press， 1980.

［19］ G?ran Aijmer，Atomistic society in ShaTin: Immigrants in a HongKong Valley， Acta Universitatis Gothoburgensis ，1986.

［20］ Jon Abbink ， G?ran Aijmer （ed.），Meanings of Violence: A Cross-Cultural Perspective， Routledge， 2000.

［21］Report on the Chinese in Southeast Asia，Ithaca： Cornell University， Southeast Asia Program， 1951.

［22］ 施堅(jiān)雅：《泰國(guó)華人社會(huì)：歷史的分析》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2010年。

［23］ Ta Chen，Emigrant Communities in South China: A Study of Overseas Migration and Its Influence on Standards of Living and Social Change， Institute of Pacific Relations； 1st edition，1940.

［24］ 曾少聰：《建國(guó)六十年來(lái)的人類學(xué)華僑華人研究》，《華僑華人歷史研究》2009年第4期。

［25］ 李亦園：《一個(gè)移植的市鎮(zhèn) 馬來(lái)亞華人市鎮(zhèn)生活的調(diào)查研究》，臺(tái)北：“中央”研究院民族學(xué)研究所，1970年。

［26］ Francis L.K. Hsu，“The Chinese in Hawaii：Their Role in American Culture”，Transactions of the New York Academy of Science， Ser. Ⅱ， Vol. 13， No. 6，1951，pp. 243-250.

［27］ Francis L.K. Hsu，The Challenge of the American Dream：The Chinese in the United States， . Belmont， California：Wadsworth Publishing Co.， 1971.中譯本見(jiàn)許烺光著，單德興譯：《美國(guó)夢(mèng)的挑戰(zhàn)：在美國(guó)的華人》，南天書(shū)局，1997年.

［28］ Francis L.K. Hsu and Hendrick Serrie（eds.）， “Family， Kinship and Ethnic Identity Among the Overseas Chinese”，Special Issue ofJournal of Comparative Family Studies， Vol.XVI， No.2， 1985.后來(lái)這期的文章由美國(guó)大學(xué)出版社出版。見(jiàn)Francis L.K. Hsu and Hendrick Serrie（eds.），The Overseas Chinese: Ethnicity in National Context，Lanham， Md： University Press of America，1998。

［29］ 費(fèi)孝通：《個(gè)人·群體·社會(huì)：一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第1期。

［30］ 尚會(huì)鵬：《心理文化學(xué)要義：大規(guī)模文明社會(huì)比較研究的理論與方法》，北京大學(xué)出版社，2013年，第230~245頁(yè)。

［31］ 亨廷頓：《我們是誰(shuí)——美國(guó)國(guó)家特性面臨的挑戰(zhàn)》，新華出版社，2005年，第23、224頁(yè)。

［32］ 尚會(huì)鵬：《人、文明體與國(guó)家間關(guān)系》，《國(guó)際政治研究》2013年第4期。