王 春 輝

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

在中國(guó)現(xiàn)代思想史與中國(guó)早期馬克思主義思想運(yùn)動(dòng)中，李大釗作為革命先驅(qū)者與啟蒙思想家，其文藝思想無疑是重要的理論資源。李大釗文藝思想以愛國(guó)主義和革命民主主義為旨?xì)w，十月社會(huì)主義革命后，開始從革命民主主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變，致力于以無產(chǎn)階級(jí)的世界觀探索十月革命的道路，呼吁民族自覺和民族解放。李大釗始終緊跟社會(huì)政治、現(xiàn)實(shí)問題、中國(guó)革命的步伐，“李大釗的思想發(fā)展過程，是和中國(guó)由舊民主主義革命轉(zhuǎn)變到新民主主義革命這樣一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史過程相符合的，他的思想中的某些特點(diǎn)，正是這一歷史過程某些特點(diǎn)的具體而深刻的反映”[1]11。目前學(xué)界對(duì)于李大釗的民主思想、政治思想研究得較為深入，而對(duì)于李大釗的文藝思想研究相對(duì)零散，仍具有較大的闡釋空間。

李大釗文藝思想包含三部分，一是哲學(xué)思想，二是史學(xué)思想，三是文論思想。在《史學(xué)與哲學(xué)》的開篇，李大釗談及史學(xué)及文學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系，強(qiáng)調(diào)三者之間的知識(shí)貫通性，“史學(xué)和哲學(xué)、文學(xué)的來源是相同的，都導(dǎo)源于古代的神話和傳說”，三者“同源而分流，可以共同幫助我們?yōu)槿松男摒B(yǎng)”[2]64。因此，本文試圖從哲學(xué)、史學(xué)、文論三個(gè)方面系統(tǒng)地梳理李大釗文藝思想的主要內(nèi)容，在這一穩(wěn)定的理論場(chǎng)域內(nèi)，闡述李大釗哲學(xué)觀、唯物史觀、文論觀的基本要義。

一、李大釗文藝思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

李大釗在《史學(xué)與哲學(xué)》一文中談道：“哲學(xué)仿佛是各種科學(xué)的宗邦，各種科學(xué)是逐漸由哲學(xué)分出來的獨(dú)立國(guó)。哲學(xué)的領(lǐng)域，雖然一天一天的狹小，而宗邦的權(quán)威仍在哲學(xué)?！盵2]67由此可見，李大釗十分重視哲學(xué)所起到的引領(lǐng)與指導(dǎo)作用，這也奠定了李大釗哲學(xué)思想的核心地位。李大釗的哲學(xué)思想不是象牙塔式的抽象義理，而是從具體的社會(huì)現(xiàn)象與實(shí)際問題出發(fā)，以整體的、達(dá)觀的思路，分析問題的本質(zhì)，給出科學(xué)合理的解釋。李大釗的哲學(xué)學(xué)說不為建立宏觀的理論體系，而是意圖啟發(fā)仍然以封建傳統(tǒng)觀念看待事物的民眾，讓人們能夠自覺地以客觀理性科學(xué)的態(tài)度去生活，以新的思想意識(shí)指導(dǎo)人們的生活方式。

1.唯物的自然觀與時(shí)間觀

李大釗認(rèn)為自然是客觀的、發(fā)展著的，是能夠?yàn)槿怂J(rèn)識(shí)的。在《自然的倫理觀與孔子》一文中，李大釗雖是討論在人類的歷史文化中，人們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)往往來自于對(duì)某種學(xué)說的絕對(duì)信仰，但是仍能從論述中看出李大釗所秉持的自然觀，即他將自然視為真理，視為一種評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)?！拔崛松诮袢罩R(shí)世界，唯一自然之真理外，舉不足勞吾人之信念，故吾人之倫理觀，即基源于此唯一自然之真理也?！弊匀皇鞘挛锇l(fā)展的法則，也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，尊崇自然即是尊崇理性，李大釗認(rèn)為人的倫理觀、道德觀皆應(yīng)摒除舊的思想束縛，應(yīng)該真正地認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，以理性客觀的精神建立倫理道德秩序?！拔崛艘詾橛钪婺藷o始無終自然的存在。由宇宙自然之真實(shí)本體所生之一切現(xiàn)象，乃循此自然法而自然的、因果的、機(jī)械的以漸次發(fā)生漸次進(jìn)化?！盵1]79唯物的自然觀明確物質(zhì)的誕生與存在是在自然規(guī)律之中由社會(huì)群體所創(chuàng)造的，由此物質(zhì)存在的本質(zhì)、事物間的關(guān)系不再受到錯(cuò)誤的落后觀念之蒙蔽，新的自然觀、世界觀得以建立，因此李大釗認(rèn)為“吾人為謀新生活之便利，新道德之進(jìn)展，企于自然進(jìn)化之程，少加以人為之力，冀其迅速蛻演，雖冒毀圣非法之名，亦所不恤矣”[1]80，可見唯物自然觀之重要。

時(shí)間觀在李大釗的哲學(xué)思想中居于根基性地位，如何認(rèn)識(shí)時(shí)間是李大釗唯物主義哲學(xué)的根本問題。對(duì)時(shí)間意識(shí)的確認(rèn)，一是為了堅(jiān)持唯物主義哲學(xué)的客觀性，因?yàn)閷?duì)于物質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，對(duì)于物質(zhì)與意識(shí)兩者的辯證關(guān)系，對(duì)于唯物辯證法中聯(lián)系觀點(diǎn)、發(fā)展觀點(diǎn)、矛盾觀點(diǎn)的理解，都離不開客觀的時(shí)間觀念；二是通過樹立唯物的時(shí)間觀，形成正確的歷史觀、人生觀與世界觀。

李大釗從古語古字中考察人們記錄時(shí)間的方式及其歷史內(nèi)涵，如《原人社會(huì)于文字書契上之唯物的反映》中提出：“原人的‘秩序’‘恒久’的觀念，大概得自太陽的出沒和地球在太陽系中與其余諸星相保持的關(guān)系。云氣的變幻，日月的運(yùn)轉(zhuǎn)，頗能與人以諧和、華麗、秩序、恒久的觀念。”[1]341再如，李大釗從《說文》《爾雅》等書中找出季、年、禾、期、歷等字的原義皆與禾田、年歲等含義有關(guān)，提出“中國(guó)以農(nóng)立國(guó)，而周朝復(fù)以農(nóng)開基；故以谷熟為年”[1]314。這表明，人們對(duì)表示時(shí)間的漢字的創(chuàng)造與書寫，正體現(xiàn)了對(duì)于時(shí)間所形成的自然心理和原始認(rèn)知，形成了保留在人們集體無意識(shí)中的時(shí)間觀念。

李大釗為紀(jì)念晨報(bào)五周年著文《時(shí)》，主要討論的也是關(guān)于時(shí)間的觀念問題。首先，李大釗將歷史與事物的發(fā)展置于時(shí)間滾滾不停的洪流之中，認(rèn)為歷史的興衰和人生的成敗皆是“時(shí)”的幻身游戲。在介紹唯物論時(shí)間觀之前，李大釗分別從玄學(xué)、心理學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)方面闡述了時(shí)間在這些語境之中被闡釋的辯證玄思，在科學(xué)語境中對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)偏于計(jì)算與統(tǒng)計(jì)，在研究意識(shí)、心理的語境中對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)又限于相對(duì)和不定。李大釗意圖樹立的是關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，以此說明歷史的客觀流動(dòng)性，肯定歷史的發(fā)展軌跡為“過去—現(xiàn)在—未來”，李大釗說道：“凡諸過去，悉納于今，有今為基，無限未來乃胎于此。”“過去未來，皆賴乎今，以為延引。”“今是生活，今是動(dòng)力，今是行為，今是創(chuàng)作。”[1]486在《今》一文中，李大釗對(duì)時(shí)間范疇“現(xiàn)在”的哲學(xué)意義也做出了精準(zhǔn)的界定：“無限的過去都以現(xiàn)在為歸宿，無限的未來都以現(xiàn)在為淵源。過去、未來的中間全仗有現(xiàn)在以成其連續(xù)，以成其永遠(yuǎn)，以成其無始無終的大實(shí)在。一掣現(xiàn)在的鈴，無限的過去未來皆遙相呼應(yīng)。這就是過去未來皆是現(xiàn)在的道理。這就是今最可寶貴的道理。”[1]94

李大釗以聯(lián)系的觀點(diǎn)看待時(shí)間，在連續(xù)的線性時(shí)間發(fā)展中，“現(xiàn)在”最富辯證性也最富創(chuàng)造性，對(duì)于此刻的人生，李大釗不僅號(hào)召大家竭力爭(zhēng)取，亦要牢牢把握，方法論即為，“吾人在世，不可厭今而徒回思過去，夢(mèng)想將來，以耗誤現(xiàn)在的努力。要拿出努力，謀未來的發(fā)展，善用今，努力為將來創(chuàng)造。故人生本務(wù)，在隨實(shí)在之進(jìn)行，為后人造大功德，供永遠(yuǎn)的‘我’享受，擴(kuò)張，傳襲，至無窮極，以達(dá)宇宙即我，我即宇宙之究竟。”[1]96“過去與將來，都是在那無始無終、永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn)的大自然在人生命上比較出來的程序，其實(shí)中間都有一個(gè)連續(xù)不斷的生命力。我們不能劃清過去與將來，截然為二。這中間不斷的關(guān)系就是我們?nèi)松默F(xiàn)在。”“我們要想實(shí)現(xiàn)自己的人生，應(yīng)該把我們生命中過去與將來間的關(guān)系、時(shí)間全用在人生方面的活動(dòng)。”[1]165

通過《時(shí)》《今》《現(xiàn)在與將來》等文章的思考，李大釗歸納出時(shí)間的兩個(gè)特性：異于空間的單一線性發(fā)展，即“時(shí)是有進(jìn)無退的”；無論是歷史事件或歷史人物只可發(fā)生一次，即“時(shí)是一往不返的”，并相對(duì)應(yīng)總結(jié)出幾種人生觀：面對(duì)時(shí)間的流動(dòng)性，人們要杜絕徘徊躊躇，應(yīng)邁往努進(jìn)，“茍一剎那不有行為，不為動(dòng)作，此一剎那的今即歸于烏有，此一剎那的生即等于喪失”[1]486；面對(duì)時(shí)間的一往不返，應(yīng)珍惜當(dāng)下，彼此互助團(tuán)結(jié)友愛。

李大釗通過對(duì)時(shí)間的論證，既形成了完整、整體的歷史線條和時(shí)間運(yùn)動(dòng)的流淌軌跡，也確定了“當(dāng)下”無可替代的作用——當(dāng)下作為時(shí)間發(fā)展中的關(guān)鍵一環(huán)，為人類積極把握實(shí)踐創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)條件，充分調(diào)動(dòng)人的主觀能動(dòng)性。在突出當(dāng)下的歷史地位的同時(shí)，意在賦予人類平等的歷史地位，鼓舞人們拋開落后消極的歷史觀，努力奮進(jìn)，樹立積極的人生觀與價(jià)值觀。李大釗吶喊道：“你不能旁觀，你不可回顧，因?yàn)槟惚闶且€前進(jìn)的主動(dòng)?！薄拔崛耸情_辟道路的，是乘在這時(shí)的列車的機(jī)關(guān)車上，作他的主動(dòng)力，向前邁進(jìn)他的行程，增辟他的徑路的，不是籠著手，背著身，立在旁觀的地位，自處于時(shí)的動(dòng)轉(zhuǎn)以外的。”[1]488可見，李大釗十分警惕對(duì)看待歷史的論調(diào)，對(duì)宣揚(yáng)悲觀的、停滯的、主張逆退循環(huán)的歷史觀抱以痛斥的態(tài)度，堅(jiān)持人的認(rèn)識(shí)為螺旋式上升、不斷向前發(fā)展的客觀規(guī)律。

2.新與舊的矛盾觀

新與舊是李大釗牢牢扭住的一對(duì)相反相成的辯證概念，在許多批評(píng)時(shí)事的短文和政治性、學(xué)理性論文中，李大釗都習(xí)慣用新與舊的社會(huì)案例來表明觀點(diǎn)、批評(píng)時(shí)事。例如，李大釗認(rèn)為對(duì)于阻礙社會(huì)發(fā)展的舊事物應(yīng)不留余力地加以鏟除，提出“在這世界的群眾運(yùn)動(dòng)的中間，歷史上殘余的東西，凡可以障阻這新運(yùn)動(dòng)的進(jìn)路的，必挾雷霆萬鈞的力量摧拉他們”[1]117。而對(duì)于新事物，“人類的生活，必須時(shí)時(shí)刻刻拿最大的努力，向最高的理想擴(kuò)張傳衍，流轉(zhuǎn)無窮，把那陳舊的組織、腐滯的機(jī)能一一的掃蕩摧清，別開一種新局面”[1]119。

在《新的！舊的！》一文中，李大釗將新與舊對(duì)立的辯證法運(yùn)用于社會(huì)學(xué)觀察，從社會(huì)生活中的矛盾現(xiàn)象論述進(jìn)化的法則，他提出宇宙的進(jìn)化、歷史的更迭是憑借新與舊的運(yùn)動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的，“這兩種精神活動(dòng)的方向必須是代謝的，不是固定的，是合體的，不是分立的，才能于進(jìn)化有益”[1]97。李大釗認(rèn)為，在歷史發(fā)展的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中，以新事物的誕生取代落后的舊事物，除舊納新、推陳出新是世界的進(jìn)化法則，舊事物根深蒂固，新事物尚為萌芽，新與舊便呈現(xiàn)為矛盾對(duì)立的社會(huì)形態(tài)，阻撓事物的更新發(fā)展。正如李大釗所言：“矛盾的生活就是新舊不調(diào)和的生活，就是一個(gè)新的，一個(gè)舊的，湊到一處，分立對(duì)抗的生活。”[1]97李大釗以這種矛盾對(duì)立的方法看待社會(huì)生活中的諸種問題：如憲法、政治、法制習(xí)俗、社會(huì)生活等等。同樣，李大釗也提出了解決新事物力量薄弱的方法論：“鼓勵(lì)青年釋放創(chuàng)造力，打破矛盾生活，脫去二重負(fù)擔(dān)。”[1]100

在學(xué)理上，李大釗剖析了新舊兩種不同的歷史觀，道出舊歷史觀非科學(xué)落后的原因所在，以新的歷史觀將社會(huì)的進(jìn)步與人的主動(dòng)創(chuàng)造聯(lián)系起來。李大釗在《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》中談道：“舊歷史的方法與新歷史的方法絕對(duì)相反：一則尋社會(huì)情狀的原因于社會(huì)本身以外，把人當(dāng)作一只無帆、無楫、無羅盤針的棄舟，漂流于茫茫無涯的荒海中，一則于人類本身的性質(zhì)內(nèi)求達(dá)到較善的社會(huì)情狀的推動(dòng)力與指導(dǎo)力；一則給人以怯懦無能的人生觀，一則給人以奮發(fā)有為的人生觀。這全因?yàn)橐粍t看社會(huì)上的一切活動(dòng)與變遷全為天意所存，一則看社會(huì)上的一切活動(dòng)和變遷全為人力所造，這種人類本身具有的動(dòng)力可以在人類的需要中和那賴以滿足需要的方法中認(rèn)識(shí)出來?！盵1]339新與舊的對(duì)立是李大釗認(rèn)識(shí)社會(huì)矛盾分析社會(huì)問題的主要手段，兩者作為一對(duì)互為依存、互為對(duì)立的矛盾概念貫穿著李大釗哲學(xué)的始終，對(duì)新事物與舊事物本質(zhì)的辨別形成了李大釗唯物辯證法的揚(yáng)棄觀點(diǎn)。

3.辯證否定觀的揚(yáng)棄思想

李大釗善于運(yùn)用聯(lián)系發(fā)展的眼光看待事物，比如他提出“一人之未來，與人間全體之未來相照應(yīng)，一事之朕兆，與世界全局之朕兆有關(guān)聯(lián)”[1]101。再如《庶民的勝利》中“一個(gè)人心的變動(dòng)，是全世界人心變動(dòng)的征兆。一個(gè)事件的發(fā)生，是世界風(fēng)云發(fā)生的先兆”[1]111。聯(lián)系的觀點(diǎn)意味著歷史不是個(gè)別的單一的特例，而是普遍心理表現(xiàn)的記錄。

李大釗還運(yùn)用聯(lián)系的觀點(diǎn)看道德觀建立的問題，《物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)》開宗明義提出：道德是什么？道德的內(nèi)容是永久不變的還是常常變化的？道德有沒有新舊？道德與物質(zhì)的關(guān)系是什么？李大釗以達(dá)爾文的進(jìn)化論和馬克思的辯證法來解決這幾些問題。指出道德是有動(dòng)物的基礎(chǔ)之社會(huì)的本能，道德因時(shí)因地而變動(dòng)，道德有新舊的問題發(fā)生，新道德的發(fā)生就是社會(huì)的本能的變化，物質(zhì)開新，道德必跟著開新。今日需要的道德是人的道德、美化的道德、實(shí)用的道德、大同的道德、互助的道德、創(chuàng)造的道德[1]273?？梢?，李大釗視新道德的建立為一個(gè)聯(lián)系的發(fā)展的辯證過程。

辯證法的否定觀點(diǎn)提供了揚(yáng)棄的方法論，李大釗在多篇文章中都運(yùn)用了辯證的思維方式，如提出天運(yùn)人生周行不息，盈虛消長(zhǎng)，相反相成，再如在《“晨鐘”之使命》一文中提出：“際茲方死方生、方毀方成、方破壞方建設(shè)、方廢落方開敷”，“吾以為宇宙大化之流行，盛衰起伏，循環(huán)無已，生者不能無死，毀者必有所成，健壯之前有衰頹，老大之后有青春，新生命之誕生，固常在累累墳?zāi)怪幸病盵1]58。李大釗視事物的發(fā)展為循環(huán)更新的鏈條，從衰頹之中能見新生，在廢墟之中能見新事物的崛起，在衰老之中能見青春，在否定之中亦見事物的更新。

李大釗提出的青春之中國(guó)，體現(xiàn)的就是唯物辯證法的揚(yáng)棄精神，以及事物自身所蘊(yùn)含的更新與變革力量?！吧w嘗聞之，生命者，死與再生之連續(xù)也。今后人類之問題，民族之問題，非茍生殘存之問題，乃復(fù)活更生、回春再造之問題也?！盵1]71在揚(yáng)棄的過程中，事物否定自己，衰敗的必將被新生的所取代。正如“新興之國(guó)族與陳腐之國(guó)族遇，陳腐者必?cái)。怀瘹鈾M溢之生命力與死灰沉滯之生命力遇，死灰沉滯者必?cái)?；青春之?guó)民與白首之國(guó)民遇，白首者必?cái)?，此殆天演公例，莫或能逃者也”[1]70，而脫胎于舊事物中的新生命只是事物發(fā)展間的一環(huán)，新事物亦會(huì)隨著時(shí)間的流逝變?yōu)樾枰炎兏碌呐f事物，歷史便在無限更新無限循環(huán)的辯證否定之中得以發(fā)展。

五四時(shí)期的思想先驅(qū)皆重視青年對(duì)新中華崛起所起的不可替代的作用。李大釗視青年為青春中華的建設(shè)者，青年亦要以辯證否定的揚(yáng)棄精神磨練自己錘煉意志。在《今》一文中，李大釗認(rèn)為青年唯一的責(zé)任，就是“從現(xiàn)在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我”，“不僅以今日青春之我，追殺今日白首之我，并宜以今日青春之我，豫殺來日白首之我。實(shí)則歷史的現(xiàn)象，時(shí)時(shí)流轉(zhuǎn)，時(shí)時(shí)變易，同時(shí)還遺留永遠(yuǎn)不滅的現(xiàn)象和生命于宇宙之間，如何能殺得？所謂殺者，不過使今日的我不仍舊沉滯于昨天的我”。勉勵(lì)青年不沉溺于歷史的負(fù)累，秉持創(chuàng)新與揚(yáng)棄之精神。

二、李大釗文藝思想中蘊(yùn)含的馬克思主義唯物史觀

李大釗認(rèn)為“馬克思的唯物史觀很受海格爾的辯證法的影響，就是歷史觀是從哲學(xué)思想來的證明”[2]68。李大釗的現(xiàn)代史學(xué)研究是建立在馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上的，通過認(rèn)識(shí)當(dāng)下把握歷史的發(fā)展趨勢(shì)，認(rèn)識(shí)歷史的本質(zhì)，與舊歷史觀作對(duì)比，認(rèn)清社會(huì)歷史的根本問題。自1920年起，李大釗開始在北京大學(xué)開設(shè)“唯物史觀研究”“社會(huì)主義和社會(huì)運(yùn)動(dòng)”“史學(xué)要論”“史學(xué)思想史”等課程。對(duì)馬克思主義經(jīng)濟(jì)觀、馬克思主義唯物史觀、社會(huì)主義與革命、歷史哲學(xué)等問題做了學(xué)理性和系統(tǒng)性的深入研究，李大釗對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)是將《共產(chǎn)黨宣言》與《資本論》結(jié)合起來，既蘊(yùn)含經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，也容納革命的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

在《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗談道：“唯物史觀也稱歷史的唯物主義?！边@篇文章主要圍繞馬克思主義經(jīng)濟(jì)論，比較分析“資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)(個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)學(xué))、社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)與人道主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”，介紹“唯物史觀”“階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)說”以及經(jīng)濟(jì)論中的“余工余值說”“資本集中說”，得出“我們主張以人道主義改造人類精神，同時(shí)以社會(huì)主義改造經(jīng)濟(jì)組織。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造”[1]194。

在《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》中，李大釗強(qiáng)調(diào)社會(huì)的進(jìn)步也基于人類的感情，與社會(huì)進(jìn)步基于生產(chǎn)程序的變動(dòng)一說并不發(fā)生沖突。因?yàn)椤俺诵枰囊庾R(shí)和滿足需要的愉快，再?zèng)]有感情，而生產(chǎn)程序之所以立，那是為滿足構(gòu)成人類感情的需要。感情的意識(shí)與滿足感情需要的方法施用，只是在同聯(lián)環(huán)中的不同步數(shù)罷了”[1]339。由此可見，李大釗的馬克思主義觀不是機(jī)械的死板的學(xué)說，而是結(jié)合了主觀與客觀、物質(zhì)與精神的靈肉一體、物心兩面的科學(xué)理論。

在李大釗所倡導(dǎo)的歷史觀之前，存在兩種歷史觀形態(tài)：一是宗于神道天命，二是依托于神德者，這兩種都形成于道德教化之下沒有科學(xué)的歷史法則的認(rèn)識(shí)。

李大釗將西方自康德已降的歷史法則總結(jié)為四大類：退落的或循環(huán)的歷史觀與進(jìn)步的歷史觀，個(gè)人的歷史觀與社會(huì)的歷史觀，精神的歷史觀與物質(zhì)的歷史觀，神教的歷史觀與人生的歷史觀[2]3。第一種是價(jià)值本位，后三種則以歷史發(fā)展的動(dòng)因?yàn)闇?zhǔn)繩。李大釗推演和總結(jié)各個(gè)歷史觀，得出了“人生的物質(zhì)的社會(huì)的進(jìn)步的歷史觀可以稱為新史觀”[2]4的結(jié)論。新史觀主張以新史料、新智識(shí)重作歷史，樹立新的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，以抗辯舊的史觀。故《史觀》中認(rèn)為：“故歷史觀者，實(shí)為人生的準(zhǔn)據(jù)，欲得一正確的人生觀，必先得一正確的歷史觀。”[2]1李大釗認(rèn)為歷史是社會(huì)的時(shí)間的性象，亦是人類共同心理表現(xiàn)的記錄。人們賴以生存的建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的社會(huì)，縱觀即為歷史，橫觀則為社會(huì)哲學(xué)。歷史不是陳編，而是“活潑潑的有生命的歷史”，是與社會(huì)“同質(zhì)而異觀的歷史”[2]1。歷史的重要性在于：一切史的知識(shí)、史學(xué)研究、史的記錄，都要統(tǒng)攝在歷史觀之下。

在《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》一文中，李大釗指出：“從前把歷史認(rèn)作只是過去的政治，把政治的內(nèi)容亦只解作憲法的和外交的關(guān)系。這種歷史觀，只能看出一部分的真理而未能窺其全體。人類的歷史乃是人在社會(huì)上的歷史，亦就是人類的社會(huì)生活史。”[2]25李大釗認(rèn)為歷史學(xué)的研究應(yīng)獨(dú)立在政治學(xué)或其他學(xué)科之外，在分科及界定歷史學(xué)的概念時(shí)，李大釗作以明確清晰的劃分，各個(gè)文化科學(xué)皆含有自身的組織學(xué)與歷史學(xué)，各種文化內(nèi)容應(yīng)獨(dú)立且形成自身的學(xué)科規(guī)范，而非受其他學(xué)科的隸屬和支配?！安坏靡砸环N組織學(xué)概組織學(xué)的全般，也不得以一種歷史學(xué)概歷史學(xué)的全般?！盵2]22普遍的歷史學(xué)與各個(gè)學(xué)科的歷史學(xué)之間的關(guān)系不是歷史學(xué)的全部，離開了各個(gè)特殊的歷史學(xué)，也無法形成抽象的、整體的歷史學(xué)，兩者之間是普遍與特殊的關(guān)系。應(yīng)該說，李大釗對(duì)學(xué)科的內(nèi)部組織與學(xué)科間獨(dú)立性的認(rèn)知，是科學(xué)的也是前衛(wèi)的。

李大釗在《史學(xué)與哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)史學(xué)可以分為記述歷史與歷史理論兩個(gè)部分，記述歷史的目的在于收集歷史事實(shí)加以描寫，而歷史理論則是科學(xué)地考察零碎事實(shí)間的因果關(guān)系[2]66。在《史學(xué)要論》中李大釗更加細(xì)致地劃分出記述的歷史可以分為個(gè)人史(即傳記)、氏族史、社團(tuán)史、國(guó)民史、民族史、人類史六大部分。歷史理論可以分為個(gè)人經(jīng)歷論(即比較傳記學(xué))、氏族經(jīng)歷論、社團(tuán)經(jīng)歷論、國(guó)民經(jīng)歷論、民族經(jīng)歷論、人類經(jīng)歷論六大部分。

唯物史觀以客觀物質(zhì)的眼光探尋人類歷史、思想、社會(huì)生活變遷的根本原因，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)生活是一切生活的根本條件。強(qiáng)調(diào)人要在變化的、發(fā)展中的辯證法思維中看待事物更迭、認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。在《馬克思的歷史哲學(xué)》一文中，李大釗介紹了馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑理論，將帶有歷史意義的社會(huì)比喻為建筑，認(rèn)為社會(huì)是由基礎(chǔ)(Basis)與上層(Uberbau)共同構(gòu)成?！盎A(chǔ)是經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造，即經(jīng)濟(jì)關(guān)系，馬氏稱之為物質(zhì)的或人類的社會(huì)的存在。上層是法制、政治、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等，馬氏稱之為觀念的形態(tài)，或人類的意識(shí)。上層的變革，全靠經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變動(dòng)，故歷史非從經(jīng)濟(jì)關(guān)系上說明不可。這是馬氏歷史觀的大體?！盵1]293這種客觀理性地看待社會(huì)進(jìn)程與歷史發(fā)展的學(xué)說，令歷史學(xué)研究帶有科學(xué)精神，從此歷史學(xué)從為英雄作傳轉(zhuǎn)向了科學(xué)研究。

唯物史觀的史學(xué)價(jià)值、人生觀意義重大，“我們要曉得一切過去的歷史，都是靠我們本身具有的人力創(chuàng)造出來的，不是那個(gè)偉人圣人給我們?cè)斓?，亦不是上帝賜予我們，將來的歷史亦還是如此，現(xiàn)在已是我們世界的平民的時(shí)代了”[1]340。我們應(yīng)該“應(yīng)生活上的需要?jiǎng)?chuàng)造一種世界的平民的新歷史”[1]340?！八箷r(shí)人才看出他所生存的境遇，是基于能時(shí)時(shí)變動(dòng)而且時(shí)時(shí)變動(dòng)的原因”，這些變動(dòng)都是“新知識(shí)施于實(shí)用的結(jié)果，就是由象他自己一樣的普通人所創(chuàng)造的新發(fā)明新發(fā)見的結(jié)果，這種觀念給了很多的希望與勇氣在他的身上”?！耙磺羞M(jìn)步只能由聯(lián)合以圖進(jìn)步的人民造成?！边@種唯物史觀所產(chǎn)生的積極影響就是將人從被動(dòng)的被壓迫被否定的歷史地位、社會(huì)處境轉(zhuǎn)變?yōu)榱俗杂X的、主動(dòng)的生存處境，“這個(gè)觀念可以把他造成一個(gè)屬于他自己的人，他才昂起首在生活中得了滿足而能于社會(huì)有用”[1]338。

李大釗在《研究歷史的任務(wù)》一文中重點(diǎn)研究了歷史的抽象意義，他通過反觀歷史本身的本體性質(zhì)，區(qū)別了歷史材料與歷史本體，提出古籍史書的記錄并不是歷史的代名詞，而只是作為研究歷史的材料，明確了“歷史是整個(gè)的、有生命的、活動(dòng)的、進(jìn)步的；不是死的、固定的。歷史學(xué)雖是發(fā)源于記錄，而記錄決不是歷史”[1]479。而歷史的這種生命性不是任意發(fā)展的，而是以經(jīng)濟(jì)作基礎(chǔ)，隨著新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)生，人類生活也隨之“跟從新建筑”[1]480。

李大釗還吸取希臘歷史學(xué)家希羅陀德的觀點(diǎn)，提出歷史學(xué)家的兩大任務(wù)是：“一、整理事實(shí)，尋找它的真確的證據(jù)；二、理解事實(shí)，尋出它的進(jìn)步的真理?！边@種科學(xué)認(rèn)識(shí)不僅在當(dāng)時(shí)具有劃時(shí)代的進(jìn)步意義，在今天對(duì)文學(xué)史整理工作、文學(xué)研究、歷史學(xué)研究也具有深刻的啟發(fā)性。正如李大釗所言：“于整理上，要找出真確的事實(shí)；于理解上要找出真理。”也就是說在進(jìn)入歷史時(shí)，要充分的發(fā)揮后人的主動(dòng)性，不怕改作重做，而是要堅(jiān)定今人客觀的立場(chǎng)，秉持新的歷史觀念，揭開歷史的迷霧、遮蔽與謬誤之處，“推翻古人的前案，把那些舊材料舊紀(jì)錄，統(tǒng)通召集在新的知識(shí)面前，作一個(gè)判決書”[1]483。李大釗堅(jiān)信歷史不是僵死的、一成不變的，以聯(lián)系發(fā)展的眼光來看，人們對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)也是發(fā)展著的，因此，李大釗才指出：“真理的見解并不是固定的，乃是比較的。”[1]483

三、李大釗文藝思想中的文論觀

李大釗文藝思想的流露往往是伴隨著他的哲學(xué)思辨而展開的。因此，他的文論觀既不是鋪述式的，也不是曖昧含混的隱喻式的，而是凝練思想濃縮精華，在嚴(yán)密的邏輯與論點(diǎn)的輸出中，堅(jiān)持馬克思主義唯物方法，直抵事物本質(zhì)，“以期獲得一種哲學(xué)的明慧，去照徹人生經(jīng)過的道路”[1]505，以科學(xué)客觀的精神追尋真理，以求為后人做出有價(jià)值的學(xué)術(shù)研究基礎(chǔ)。李大釗的這種治學(xué)態(tài)度受到其人生觀的影響：如果“你一旁觀，你一回顧，便誤了你在那一剎那在此不準(zhǔn)退只準(zhǔn)進(jìn)、不準(zhǔn)停只準(zhǔn)行的大自然大實(shí)在中的進(jìn)程，便遺在后面作了時(shí)代的落伍者”[1]487。李大釗認(rèn)為人應(yīng)該跟上歷史的腳步，以自己發(fā)展、變換的認(rèn)知與智慧，開拓時(shí)代的疆土，盡好自己作為歷史發(fā)展中的一環(huán)的職責(zé)與義務(wù)。

在以往對(duì)李大釗文藝思想的研究中，《文豪》《什么是新文學(xué)》是必會(huì)提及的作品?！妒裁词切挛膶W(xué)》無疑是李大釗文藝思想的核心，篇幅雖短，卻道出了新文學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。李大釗認(rèn)為新文學(xué)的本質(zhì)在于為社會(huì)寫實(shí)、以博愛心為基礎(chǔ)、為文學(xué)而創(chuàng)作，單從文學(xué)語言或內(nèi)容題材上進(jìn)行的創(chuàng)新算不得具有新事物意義的文學(xué)。文學(xué)應(yīng)該飽含真愛真美，尤其要以“宏深的思想、學(xué)理，堅(jiān)信的主義，優(yōu)美的文藝，博愛的精神”[1]277為指導(dǎo)，以此培育新文學(xué)新運(yùn)動(dòng)的根基?！段暮馈匪劦氖俏膶W(xué)家的社會(huì)使命與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，也就是通過文學(xué)的感化力量?jī)艋诵模瑢⑹篱g凄苦以藝術(shù)渲染的形式表現(xiàn)出來，在文學(xué)中傾注文學(xué)家的世界觀、同情心、悲憫與懺悔精神，讀之使人的心靈受到洗滌與凈化，直感“作者已先我而淋漓痛切出之”[3]70， “造光明世界于人生厄運(yùn)之中”[3]68。李大釗的《文豪》將文學(xué)的功用分析得鞭辟入里，文學(xué)模仿現(xiàn)實(shí)并加以渲染，在敏銳地觀察社會(huì)現(xiàn)象之后，發(fā)揮文學(xué)的感化功用，“以全副血淚，傾注墨池，啟發(fā)眾生之天良，覺醒眾生之懺悔，昭示人心來復(fù)之機(jī)，方能救人救世”[3]71。

如果說《文豪》《什么是新文學(xué)》是從理論層面論及文學(xué)的本質(zhì)，那么《現(xiàn)代史學(xué)的研究及于人生態(tài)度的影響》與《原人社會(huì)于文字書契上之唯物的反映》二文則體現(xiàn)了李大釗對(duì)于理論的實(shí)踐，是他將所吸收的馬克思主義哲學(xué)應(yīng)用在文史學(xué)科研究的典型例子。李大釗將唯物史觀抽象的理論細(xì)化進(jìn)中國(guó)的文史哲研究之中，不僅是學(xué)理上的緊密結(jié)合與生動(dòng)應(yīng)用，同時(shí)也體現(xiàn)出李大釗鮮明的文藝思想和治學(xué)態(tài)度。

《原人社會(huì)于文字書契上之唯物的反映》是李大釗在北大授課時(shí)的講義，文章以詞源的形式考究了從原始社會(huì)起，人們對(duì)于時(shí)間的計(jì)算和表現(xiàn)方式，原始社會(huì)的經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)的變遷以及貨幣流通方式等問題。李大釗意在透過原始社會(huì)的文字書契之演變，以象形解意的方式，客觀地認(rèn)識(shí)原始社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)倫理秩序等問題?！皬奈淖终Z言上考察古代社會(huì)生活的遺跡”，繼而“考察當(dāng)代社會(huì)生活的背景實(shí)在當(dāng)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)情狀”[1]355。借用中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的神話傳說、《詩經(jīng)》《說文》等經(jīng)典著說、古文字、西學(xué)的歷史事例與學(xué)理界說等知識(shí)，梳理原始社會(huì)的基本形態(tài)及其演變過程，以文化風(fēng)貌觀察民族的存在方式。在文章中，李大釗拋開了神秘主義的宗教闡釋方法，闡述傳統(tǒng)積習(xí)、宗教學(xué)說、圖騰起源等遮蔽在歷史深處的文化問題，將研究視角鎖定在原始社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以客觀的文字字形作為打開關(guān)竅的鑰匙，在說明文字的象形意義之時(shí)，道出建立在此經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的原人的社會(huì)意識(shí)?？梢哉f，《原人社會(huì)于文字書契上之唯物的反映》是李大釗對(duì)唯物主義哲學(xué)、唯物史觀的一場(chǎng)具體的文化實(shí)踐。

在文章中，李大釗首先明確的是象形文字的客觀性和物質(zhì)性。李大釗不僅列舉了中國(guó)古代的象形文字，同時(shí)也指出蘇格蘭、墨西哥、埃及等古跡上也存有象形文字，以說明“上古時(shí)文字都象形”[1]342。諸如伏羲畫卦始得記號(hào)文字、神農(nóng)時(shí)代的結(jié)繩記事、埃及以椰樹樹葉表年數(shù)等實(shí)例，證明象形文字是上古時(shí)代人們生活的真實(shí)記錄，是人們生活的產(chǎn)物?？梢姡淖謺跻韵笮蔚姆绞綄⑸钚螒B(tài)凝練進(jìn)文字表現(xiàn)之中，承載著事物存在的意義，是原始文化與經(jīng)濟(jì)構(gòu)成的一種客觀反映。正是文字的這一屬性，帶動(dòng)了李大釗全篇的唯物分析。

李大釗指出，“人類最初的家庭是森林，后來遇見了一個(gè)冰期，變更了氣候，人類遂轉(zhuǎn)徙河岸海濱去”。生存環(huán)境的變更帶來了不同的生存方式，也因此形成了不同的文化樣貌，遷徙的過程即人類原始文明的演進(jìn)過程。李大釗考究了農(nóng)耕文明、石器時(shí)代、“鉆燧改火”三種由物質(zhì)生存方式而決定的紀(jì)年方式，以及受物質(zhì)存在影響的、帶有鮮明印記的觀念意識(shí)，比如以農(nóng)立國(guó)的中國(guó)以谷熟為年，季、期等字皆與稼穡、禾熟、年歲等寓意有關(guān)，因?yàn)橹亍包S色”，稱始祖為黃帝。再如“古代有鉆燧改火為歷歲一周的記號(hào)習(xí)慣”，將精于用火者奉為君主等。從中可見，李大釗對(duì)象形文字、遠(yuǎn)古文明的認(rèn)識(shí)帶有唯物史觀的鮮明烙印，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)存在對(duì)意識(shí)形態(tài)的決定作用。

其次，李大釗從經(jīng)濟(jì)形態(tài)上來論述原人社會(huì)的唯物反映，古代以貝為貨幣，貝部文字多為經(jīng)濟(jì)用語，亦有用石或骨仿造貝形用為貨幣。李大釗同樣通過《尚書》《詩經(jīng)》等古籍的文字記載，推斷各個(gè)時(shí)期的貨幣流通方式。所強(qiáng)調(diào)的依舊是物質(zhì)生活對(duì)意識(shí)觀念的決定作用，并將這種影響留存于文字形式上。

最后，李大釗還考究了圖騰的歷史由來，以及“感生說”背后的生理原因，更是以女子的婚娶為例，從“婦、娶、婚、嫁”等字中得出“男子在經(jīng)濟(jì)上占了優(yōu)越地位以后”女性地位所發(fā)生的變化。李大釗意在破除人們對(duì)于傳統(tǒng)所抱有的思維定勢(shì)，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性。

此文的意義在于以科學(xué)、客觀的學(xué)理方法分析歷史，以物質(zhì)決定意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑、社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物史觀治學(xué)，并運(yùn)用大量人類學(xué)、考古學(xué)知識(shí)與實(shí)例論證文化的演變進(jìn)程，形成客觀的科學(xué)的文化觀、歷史觀。李大釗的這一文論觀點(diǎn)在他的人文研究中是一種根本思路，在《研究歷史的任務(wù)》一文中，李大釗特別強(qiáng)調(diào)：今天的史學(xué)研究“必把這些神話一概刪除。特別注重考察他們當(dāng)時(shí)社會(huì)的背景與他們的哲學(xué)思想有若何關(guān)系等問題”[1]484。李大釗通過吸收理解唯物史觀，將其應(yīng)用到人文學(xué)科的研究當(dāng)中，注重的便是物質(zhì)與意識(shí)之間的相互關(guān)系，重視產(chǎn)生文化的社會(huì)背景與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在20世紀(jì)初的時(shí)代背景中，這種文論觀念是超前的也是科學(xué)的客觀的，具有理性精神的。

《現(xiàn)代史學(xué)的研究及于人生態(tài)度的影響》是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論在史學(xué)研究上的應(yīng)用，體現(xiàn)了李大釗看待歷史、人生、時(shí)間三者之間關(guān)系的態(tài)度?！冬F(xiàn)代史學(xué)的研究及于人生態(tài)度的影響》同《原人社會(huì)于文字書契上之唯物的反映》一樣，是李大釗運(yùn)用馬克思主義理論，找尋并列出實(shí)例，總結(jié)理法，破除偏信與誤讀，揭示文化研究、文學(xué)研究、史學(xué)研究中的真理性認(rèn)識(shí)，啟發(fā)新智，是真理性認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的結(jié)合，體現(xiàn)了李大釗嚴(yán)謹(jǐn)求真的治學(xué)態(tài)度。在此文中，李大釗反對(duì)將文學(xué)創(chuàng)作中的想象、美化、虛構(gòu)等“空筆”的手法運(yùn)用到歷史書寫中去，這樣會(huì)導(dǎo)致對(duì)歷史真實(shí)的實(shí)在性認(rèn)識(shí)不清，“本求邁遠(yuǎn)騰高，結(jié)局反困蹶于空虛的境界，而不能于實(shí)地進(jìn)行一步”[1]505。李大釗主張對(duì)待歷史的態(tài)度應(yīng)是嚴(yán)肅認(rèn)真的，將歷史作成哲學(xué)的樣子，以老成的科學(xué)的精神不斷進(jìn)行訓(xùn)練，給人以覺醒和啟發(fā)。

李大釗認(rèn)為對(duì)待歷史、對(duì)待時(shí)間的態(tài)度在認(rèn)識(shí)論意義上深刻地影響著人們?nèi)松^、價(jià)值觀、世界觀的形成?，F(xiàn)代史學(xué)給予人們科學(xué)的態(tài)度，科學(xué)的態(tài)度方能塑造腳踏實(shí)地的人生觀[1]506。面對(duì)歷史螺旋式上升的發(fā)展進(jìn)路，人們應(yīng)形成進(jìn)步的世界觀，了解歷史的進(jìn)程源源不斷向前發(fā)展，歷史由人民群眾所創(chuàng)造的歷史規(guī)律，人們自然就會(huì)以樂觀積極的態(tài)度創(chuàng)造生活，發(fā)現(xiàn)自己、認(rèn)識(shí)自我，這正是李大釗所揭示的唯物史觀對(duì)人生態(tài)度所產(chǎn)生的積極影響。

結(jié) 語

在李大釗的文藝思想中，哲學(xué)、史學(xué)與文學(xué)這三種思想似三條河流，最后匯入“人生修養(yǎng)”的總體層面。也就是說，李大釗的文藝思想是為了塑造現(xiàn)代人的理想人格，實(shí)現(xiàn)趨于至善的人生修養(yǎng)。其中，文學(xué)可以啟發(fā)民族的社會(huì)的情感，哲學(xué)可以令人達(dá)觀對(duì)事物形成整體的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，而歷史既能激發(fā)人的民族情懷，同時(shí)也能提高洞察世事的能力。也就是李大釗所說的：“史學(xué)教我們踏實(shí)審慎，文學(xué)教我們發(fā)揚(yáng)蹈厲?！盵2]71

李大釗在《“晨鐘”之使命》中勉勵(lì)自己：“由來新文明之誕生，必有新文藝為之先聲，而新文藝之勃興，尤必賴有一二哲人，犯當(dāng)世之韙,發(fā)揮其理想,振其自我之權(quán)威,為自我覺醒之絕叫,而后當(dāng)時(shí)有眾之沉夢(mèng),賴以驚破?！盵1]61李大釗呼吁以博愛的互助精神打破舊事物舊文化的束縛，打破人與人之間孤獨(dú)的生存狀態(tài)。正如《由縱的組織向橫的組織》中所言：“縱的組織的基礎(chǔ)在力，橫的組織的基礎(chǔ)在愛。我們的至高理想在使人間一切關(guān)系都脫去力的關(guān)系，而純?yōu)閻鄣年P(guān)系，使人間一切生活全不是爭(zhēng)的生活，而純是愛的生活?！盵1]304這不僅是李大釗治學(xué)的理想目標(biāo)，亦是他用生命來踐行的崇高信仰。