哈爾濱師范大學文學院/ 劉 原

赫拉普欽科（1904—1986）是對前蘇聯的文藝理論作出了卓越貢獻的學者，也是馬克思主義歷史詩學最重要的構建者。赫拉普欽科認為“歷史詩學的內容、對象應當合理地表述為：研究形象的把握世界的方法、手段的演化過程，它們的社會審美功能，研究藝術發(fā)現的命運”①。而且，還要從歷史維度揭示文藝現象的產生，他認為文藝學要成為有發(fā)展前途的科學，就要“把文學的歷史起源研究和它的歷史職能研究有機地結合起來”②。可見，赫拉普欽科馬克思主義歷史詩學重視對文藝的起源、歷史功能的研究。他也從這個方面對中國古典美學發(fā)表了見解，認為中國古代美學思想是值得承繼的珍貴傳統(tǒng)，應該認真研究，可惜的是中國古人的美學思想多是零散的言論，缺乏科學而全面的表述，因此需要“建立的是具有現代科學形態(tài)的職能詩學，即系統(tǒng)地闡明各種藝術因素、藝術手段的功能、機制及其相互作用的科學”③。赫拉普欽科從馬克思主義歷史詩學的角度，指出中國古代文藝理論的研究應該與歷史建立聯系，將理論與社會歷史發(fā)展階段中的現實精神緊密結合起來，從而合理地闡釋歷代文藝的創(chuàng)作機理。還要用辯證的思想來思考問題，以避免結論的片面性和絕對化，在闡釋古代文藝理論時，應該將之與各種藝術因素、藝術手段相聯系。先秦儒家文藝理論就包含了這兩方面的內容，在赫拉普欽科馬克思主義歷史詩學視域下，把先秦儒家文藝理論的發(fā)展建立在馬克思主義歷史觀與文化人類學基礎之上，科學地分析先秦儒家文藝理論形成與發(fā)展過程是非常有意義的研究方法。

一、西周禮樂文化與儒家文藝理論的起源

周代的禮樂文化是經過了長期發(fā)展而建立的，周公“制禮作樂”在周代形成了一整套的社會典章制度和倫理規(guī)范，標志著周代禮樂文化制度的確立，從此禮樂文化開始遍及周代的政治、宗教、教育、學術等各個領域。在周代禮樂制度的社會中，周代貴族必須具備禮樂文化素養(yǎng)，禮樂教化是培養(yǎng)周代貴族子弟最重要的方式。《詩經》不僅僅是中國詩歌史上最早的詩歌總集，也是周代禮樂文化的重要載體，在其內容中體現了周代禮樂文化背景下各個方面的社會生活內容，在其抒情上體現出“中和”之美的特點。周人將《詩經》用于禮樂教化，規(guī)范人的行為，將有“德”塑造成為周代貴族在精神上的整體追求，也是周人對個體修養(yǎng)的自覺追求，使人形成溫柔敦厚的品格。在周代詩樂傳統(tǒng)的影響下，孔子提倡“詩教”、重視“詩教”、施行“詩教”，在這個過程中逐漸形成了他的文藝思想。孔子在評價《詩經》的思想內容時提出了“思無邪”的觀點，《魯頌·駉》有詩曰：“思無邪，思馬斯徂?！雹茉谶@里用來指放馬之人專心致志的神態(tài)，魏人何晏將“思無邪”注為：“歸于正”⑤。清人劉寶楠認為“正”是指“論功頌德，止僻妨邪”⑥，所以“無邪”是指詩的思想雅正、內容符合周代的禮儀規(guī)范。但是，從《詩經》的內容來看，其中既有以歌功頌德為內容的詩歌，也有以揭露社會現實為目的的“刺”詩，以及以男女戀愛為主題的婚戀詩，顯然不符合“詩無邪”這一總結。只有將這句話還原到孔子所處的春秋末期禮崩樂壞、王室衰微的歷史文化背景中，站在孔子“郁郁乎文哉，吾從周”的文化立場上，審視“思無邪”的意義，才能夠體會到其中的真正內涵?！八紵o邪”正是孔子在了解詩歌創(chuàng)作與情感表達方式的基礎上提出的，是孔子詩教的核心，體現了儒家“中和”之美的審美原則。儒家“中和”之美的具體表現就是“樂而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z·八佾》）⑦快樂卻不是沒有節(jié)制，悲哀也不能過分、不能傷人、不自戕。孔子承認人要自然情感流露，同時又強調必須以禮控制情感的表達。正是在禮義的節(jié)制與平衡中，產生了“中和”之美，這正是體現了儒家溫柔敦厚的詩教觀。

“思無邪”是儒家詩教培養(yǎng)人道德、修養(yǎng)、文化的精神源泉，依據“中和”之美的審美原則，孔子提倡建立的一種外在的禮儀修養(yǎng)與內在的道德品質的融合，他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）⑧這句話建立了君子修身的標準，君子應當文質并重，同時也道出了文藝作品內容與形式之間的關系，“質勝文”會使文藝作品文采不足，表現為流于粗野；而“文勝質”則標志著文藝作品陷入了形式華美而內容空虛的弊端。好的文藝作品最為極致體現則是“盡善盡美”?？鬃诱J為《舞》樂歌頌周武王的伐紂之功，內容是好的但是采取的形式不好，雖美但未能盡善?！渡亍窐肥琴澝懒怂吹畚闹沃碌臉肺?，內容和形式都是好的，所以達到了美善兼具，“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）⑨。可見，孔子提倡文質并茂，主張文藝內容和形式相統(tǒng)一。針對西周末期禮樂流于形式化的社會狀態(tài)，孔子深深不滿，他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”認為這種過于注重玉帛、鐘鼓的形式，而忽視了禮的文化內涵是不對的，形式上的美雖然在精神上和情感上帶來愉悅，但是內容上的善則能夠帶給人價值觀念和人格修養(yǎng)上的提升，所以他對于輕內容重形式的方式是不認可的。對于文與質之間的關系來說，“盡善盡美”則是孔子最高的審美標準。由儒家確立的美善兼具的審美標準，成為后世文藝創(chuàng)作的主要審美標準。在儒家文藝理論發(fā)展的初期階段，就已經明確建立了文藝思想內容與形式之間的密切聯系，將文藝理論的建構與文藝的社會作用緊密地結合在一起。

二、“知人論世”與儒家文藝理論的拓展

伴隨著戰(zhàn)國時代的來臨，周王室權力旁落、禮樂文化崩塌、兼并戰(zhàn)爭頻發(fā)、百家爭鳴格局出現，孟子繼承并發(fā)展了孔子的思想，成為儒家思想的發(fā)揚者。孟子繼承孔子“仁”的思想，并將之作為“性善論”的理論基石。孟子認為性善是人的本質屬性，道德是人性的光輝，他將道德外化為“仁、義、禮、智”，并認為這是人之本性的自然呈現。當人的精神被“仁、義、禮、智”所貫注，自然會在言行中表現出來，也就成了美善的人。這也就是孟子所提出的“充實之謂美”的審美標準，美的在內表現為道德品質，在外表現為形式的充盈。從歷時性的角度來看儒家文藝理論的發(fā)展，孟子繼承并發(fā)展了孔子美善統(tǒng)一的審美原則，認為文藝作品反映了作者個人的思想和情感，因而只有美德之人才會創(chuàng)作出美善兼具的作品。與此相應，他還提出了“知言養(yǎng)氣”的觀點。所謂“養(yǎng)氣”，就是主張通過修養(yǎng)、道德來擴充人性中的善心善念、良知良能，使人擁有“至大至剛”“塞于天地之間”的浩然之氣，從而達到最完善、最偉大的人格境界。所謂“知言”，則是因為文藝作品可以反映人的品性，所以可以通過文藝作品來辨別人的思想品質。同時，孟子要求“言無實不祥”，人應該依照事實來說話，文藝作品也要呈現真實豐滿的內容，只有作者擁有在社會生活中發(fā)現美的眼睛、關注于美善的高尚精神境界，才能創(chuàng)作出崇高的文藝作品。因此，“養(yǎng)氣”是“知言”的基礎，只有提升內在的道德修養(yǎng)，才能擁有辨別文藝作品是非美丑的能力。

孟子還提出要真正了解文藝作品的主旨就要“知人論世”，這是孟子主要的文藝理論思想。雖然孟子是從“尚友”的角度來指出“知人”的，但是其中包含的意義已經超出了“尚友”的范圍，“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也?！保ā睹献印とf章下》）⑩這段話中實際也包含了對時代、作者及文藝作品之間的密切關系進行的闡釋，要通過研究作者所處的社會時代來了解作者的精神面貌，這樣才能理解他們的作品。不只如此，孟子還提供了“知人論世”具體方法，那就是“以意逆志”。孟子在指導學生咸丘蒙解讀《小雅·北山》時，提出了要在全面理解詩歌內容的基礎上，分析作者創(chuàng)作作品的意圖，不能斷章取義地僅憑作品中的一部分的內容解讀詩旨，“說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”（《孟子·萬章上》）??？梢詫ⅰ耙砸饽嬷尽敝小澳妗崩斫鉃椤扒蟆敝猓耙狻笨山忉尀樽髡叩闹饔^之思，根據先秦時期“斷章取義”地“賦詩言志”的情況，也可以解釋為賦詩者的主觀意圖。在詩中作者能過塑造形象來表達自己的主觀思想，“賦詩言志”的人通過形象的詩句來表達自己的思想?！爸尽?，則是詩中的“志”，是詩中所體現出的觀念，所以讀者必須仔細揣摩才能了解詩人通過作品所表達出的觀念。孟子告訴學生不能僅停留在文字層面來理解詩，而是要聯系詩人所處的時代環(huán)境、社會背景以及詩人的生平、思想考察作品的內涵，這也是古代文藝理論中最早對于作者、作品、時代三者之間關系的論述。孟子在繼承孔子文藝理論思想的基礎上提出的“知人論世”原則、“以意逆志”的方法，是深入理解文藝作品的重要方法，也是對儒家文藝理論的發(fā)展道路上的開拓。赫拉普欽科認為文藝作品是創(chuàng)作活動的主體，是藝術創(chuàng)作的主要因素，作者在不同的社會歷史背景下，以不同的方式進行文藝創(chuàng)作，才使文藝作品具備了獨特的美學品質，這與孟子“知人論世”的文藝理論原則是相一致的，要了解文藝活動中的創(chuàng)作因素、作品獨特的美學品質，就不能離開對作者的創(chuàng)作個性進行深入了解。孟子“充實之謂美”的審美標準在內容與形式上完善了儒家美善一致的審美原則，“知言養(yǎng)氣”的觀點為儒家文藝的評價提供了方向，他所提出的“知人論世”和“以意逆志”的理論為儒家文藝思想在作者、作品、時代背景三者之間建立了緊密的聯系，對儒家文藝理論的進一步拓展。

三、荀子集大成的思想對先秦儒家文藝理論的貢獻

荀子生活在戰(zhàn)國時代的晚期，當時在各個諸侯國之間頻繁發(fā)生兼并戰(zhàn)爭，嚴重影響了國家的政治、經濟的發(fā)展和人民的生活，統(tǒng)一天下成為各階層人們的迫切希望，其中包括政治的統(tǒng)一和思想的統(tǒng)一。荀子作為先秦儒家的集大成者，廣泛吸取了諸子思想中的重要觀點，以儒家思想為核心將各家思想融合起來。荀子以孔子為師，繼承并發(fā)展了孔孟的思想，建立了以“明道”為主的價值觀。他將“道”作為一切言論行為體系中的最高的價值標準，確立了“明道”的價值觀念，荀子所言之“道”包括以法制、王霸為主的治世之道、體現客觀事物規(guī)律的自然之道。他認為道是治理國家的根本法則，而天下大道則集中在圣人的思想之中，圣人的思想全都集中在《詩》《書》《禮》《樂》之中，就這樣將“道”“圣”“經”三者融為一體，使先秦儒家經典成為后世文章思想、內容、方法、理論之源，成為后世“明道”“征圣”“宗經”理論的基礎，對古代文藝理論產生了重大的影響。

荀子對儒家文藝理論有一個重大的貢獻，在此之前，諸子的文藝理論思想以只言片語式的敘述來呈現，而荀子將“情”與“文”聯系起來，對“情”在文藝創(chuàng)作中起到的作用與意義進行了全面的闡釋。他認為在文藝活動中“情”是主要的因素，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣”（《荀子·樂論》）?。樂就是快樂，是人不可缺少的情感，所以人不能沒有樂。人的情感會通過聲音流露出來，在樂之中就包含了人的聲音、行動、性情的變化，所以樂也是可以“言志”的，其這就為春秋以來的“言志”說注入了感情的因素。荀子也注意到了“情”與“文”之間具有相互作用的關系，他說：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心”（《荀子·樂論》）?。荀子認為樂自心出，因而人不能無樂，樂可影響人們的情感，故此君子用鐘鼓來引導人的意志，用琴瑟來使人心情暢達，樂以情道志，從而確立了“情”在文藝活動中的最核心的地位和作用。荀子在《樂論》中提出了“音樂→人心→治道”的模式?，因樂自心出，所以樂可以感化人心，也就可以從人心深處影響其觀念的形成，從而起到影響世風的作用。他認為“樂可以善民心，其感人深，其移風易俗?！保ā盾髯印氛摗罚?樂可以改善人心，能夠深深地感動人心，可以改變風俗。不同內容的樂可以對人的情感產生不同的影響：“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”（《荀子·樂論》）?。中和、莊肅的樂可以使人齊心、和睦，可以起到治亂的作用。荀子在此基礎上系統(tǒng)闡釋了文藝在社會政治生活中的重要地位和作用，“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”（《荀子·樂論》）?。樂可以使人們和諧不可變更的原則，禮則是維護社會等級、差別的制度。禮區(qū)分等級差異，樂的作用是在禮與情之間進行協(xié)調，禮、樂在個人、國家、社會中發(fā)揮著巨大的作用，只有禮樂相和才可以使社會更加和諧、穩(wěn)定。樂因此具備了維護社會秩序的政治職能，對樂的審美性理解也必將與道德、教化結合起來。荀子關于禮樂關系的闡述，強調應當重視文藝的社會功用，文藝作品不僅要能夠愉悅人心，還要具備使人與人之間和諧的功能，這樣才能夠發(fā)揮維護社會秩序的教化作用。荀子以唯物主義的思想為基礎，對“樂”與“情”的關系進行了嚴謹而全面的闡釋，他從樂是“人情之所必不免也”立場出發(fā)，論證了文藝作品以“情”為核心的特質，從而為“詩言志”的理論注入了情感的因素；從文藝作品以情感人的角度，指出文藝作品對人心有著巨大的反作用，所以具有維持社會秩序安穩(wěn)、和諧的社會功能；為了讓文藝作品更好地發(fā)揮其社會功能，從而強調禮樂結合、情文兼?zhèn)洹?

先秦時期是中國古代文藝理論發(fā)展的重要組成部分，一般被稱作中國古代文藝理論的萌芽期。先秦時期的文學具有詩、樂、舞三位于一體，文、史、哲渾融不分的總體特征，文學沒有成為一個獨立的學科，也沒有形成系統(tǒng)的文學觀念。與此相應，先秦時期的文藝理論大多是片段的言論，大多散見于先秦時期的重要典籍中。大多數研究中國古代文藝理論的學者，一直致力于建立先秦古代文藝理論的體系，在先秦文藝理論的重要觀點中總結規(guī)律并梳理出其發(fā)展線索。也有學者為了避免分散、孤立地闡釋先秦文藝理論重要概念的內涵，或是簡單的評價，將先秦文藝理論放在其產生的歷史背景以及當時的語境中去考察其完整內涵。在這樣的背景下，在先秦歷史時代的橫斷面中分析儒家文藝理論發(fā)展的文化時代背景，從孔子、孟子、荀子思想的承襲性來闡述儒家文藝理論的承襲與發(fā)展，在先秦文藝理論研究中具有重大意義。先秦儒家文藝理論是中國古代文藝理論中深刻的藝術概括，本身具有巨大的歷史和美學價值，在赫拉普欽科馬克思主義歷史詩學視域下，分析先秦儒家文藝理論的生成與發(fā)展，可見儒家文藝理論不僅為后世的文藝創(chuàng)作提供了方法和評價角度，也為中國文藝的發(fā)展確立了文質并重、美善統(tǒng)一的雅正風范。

注釋：

①赫拉普欽科.藝術形象的地平線[M].莫斯科文藝出版社,1956:279.

②劉寧.當代蘇聯文藝學發(fā)展趨勢[J].文藝研究,1987(1).

③同上

④毛詩正義（北大標點本）[M].北京：北京大學出版社,1999:1392.

⑤清·劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990:40.

⑥同上

⑦同上，第116頁.

⑧清·劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990:233.

⑨同上，第135.

⑩清·焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987年版，第725頁。

?清·焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987:638.

?方勇、李波譯注.荀子[M].北京：中華書局，2011:325.

?同上，第329頁.

?張少康.中國文學理論批評發(fā)展史[M].北京：北京大學出版社，1995:54.

?方勇,李波譯注.荀子[M].北京：中華書局，2011:329.

?同上，第327頁.

?同上，第329頁.