陳振興

（甘肅民族師范學院 漢語系,甘肅合作 747000）

序言

在先秦兩漢文獻中大量存在著“以數(shù)為紀” 現(xiàn)象。所謂 “紀”，段玉裁 《說文解字注·第十三卷·絲部》 記載：“別絲者，一絲必有其首，別之是為紀?！盵1]人們分別絲線，使之能有條不紊，這就是“紀”；人們在運用語言表達時用數(shù)字來梳理所講內(nèi)容，那么分析的詞語是 “以數(shù)為紀”。這樣排列的好處是把數(shù)字置于名詞之前，既能夠使概念有序化，又能夠使人們把復(fù)雜的事歸類成數(shù)，方便于記憶。因此“以數(shù)為紀” 是一種對事物進行分析和綜合的邏輯思維方法。面對日益復(fù)雜的認知對象，人們就產(chǎn)生了分類意識，對事物進行分類的結(jié)果，必然就產(chǎn)生概括的需求。因此，先秦兩漢文獻中的“以數(shù)為紀” 模式實際上就是一種概括方法。[2]這種思維模式在中華文明進程中，其元典價值①值得我們?nèi)パ芯俊?/p>

一、“以數(shù)為紀”現(xiàn)象的歷史文化背景

先民在漫長的歲月里，主要以采集和狩獵為生，距今一萬年左右，才進入畜牧和農(nóng)耕時期。在與自然接觸的過程中，他們觀察到包括各種動植物的生長規(guī)律在內(nèi)的自然規(guī)律，并逐漸萌生出原始思維和原始宗教。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)可以確定，新石器時期的良渚時代就產(chǎn)生了較成熟的原始宗教，“祭祀通神” 是宗教活動中的重要祭祀儀式行為[3]。巫術(shù)和巫師估計最晚在史前母系氏族社會的半坡仰韶文化就存在[4]。

巫文化盛行于整個先秦時期，它的發(fā)展大體可分五階段：氏族首領(lǐng)及其助手、巫史不分的專業(yè)戶、部落聯(lián)盟時的巫史分離、夏商時的巫史為職官、西周后巫仍是職官[5]。陳夢家認為由巫師到史官，“為王者的行政官吏”[6]。商代的許多高級巫官，“熟悉國家禮儀的運作、制度的制定，也是周朝重新建立統(tǒng)治秩序所重點依靠的力量”[7]。

在殷商晚期，隨著巫師地位的下降，巫風也稍稍降溫，由巫師組成的行政官吏集團便有了細化的分工，逐漸形成了一整套官學知識系統(tǒng)。根據(jù)李零[8]先生統(tǒng)計，古代官學知識系統(tǒng)可分為七類：第一類是祝宗卜史系統(tǒng)的文職官員掌管的 “典冊”類官文書，其中祝、宗掌管祭祀神祖，卜掌管占卜，史官掌管天文歷法、官爵策命、記錄史事；第二類是貴族子弟在學校學習的“六藝”（禮樂射御書數(shù)）；第三類是古代養(yǎng)生知識和烹調(diào)技術(shù)，由宰或者膳夫等宮廷內(nèi)官掌守；第四類是成文法，前身是王命，后為律令類成文法典，由司寇（負責刑徒役作）和司士（負責刑獄）掌管；第五類是簿籍圖冊，由各級行政事務(wù)的官員們掌管；第六類是農(nóng)藝知識，由司徒系統(tǒng)的農(nóng)官掌管；第七類是工藝知識，由司空掌管。閻步克先生認為：“最早的官職，往往與氏族首領(lǐng)的身份糾纏不清?！盵9]36從《尚書·堯典》記載的內(nèi)容來看，舜帝任命大禹擔任司空，后稷擔任農(nóng)官，契擔任司徒，皋陶擔任士官，共工擔任工官，伯益擔任虞官，伯夷擔任秩宗官，夔擔任樂官，說明他們既是專職的官員，又擔任某一個氏族的部落首領(lǐng)。大禹、后稷、契的子孫分別建立了夏朝、商朝和周朝，閻步克先生稱之為 “族官制”。隨著私有制國家的發(fā)展，“族官制” 演變?yōu)?“世卿制” 和 “世官制”[9]36。

由于商周之際大部分人沒有機會接受教育，“世官” 們?yōu)榱舜_立祭祀和禮樂制度的權(quán)威性、合法性以及通神性，故他們也有傳承文化的特權(quán)和義務(wù)，便自然而然通過特定數(shù)字與意義的任意組合來對等級制文化操作系統(tǒng)進行分類編碼和解碼。由于執(zhí)掌祭祀通天權(quán)力的“世官” 們壟斷著話語權(quán)，他們就以數(shù)字概括特定的神秘意義，作為象征王權(quán)制度的編碼形式，通過溝通神與人事、傳達天意的象征性儀式和特定的行為來 “傳播與強化王權(quán)秩序”[10]。這種情況下，在祭祀、儀禮、社會和軍事管理的過程中，“以數(shù)為紀” 思維形式便披上合法的外衣，并滲透進社會政治文化的各個領(lǐng)域，成為西周之前王權(quán)政治的符號化象征。

二、諸子時代“以數(shù)為紀”思維模式的類型化與系統(tǒng)化

春秋時巫史分野，史官傳承歷史文化，巫師走向民間，以占卜術(shù)為業(yè)謀生，此時官方話語權(quán)的失落和知識權(quán)力下移成為趨勢。“以數(shù)為紀” 思維模式失去了官方的政治背景，民間化趨向成為“以數(shù)為紀” 式思維模式生成的文化選擇。隨著諸子時代各領(lǐng)域知識日益豐富，人文理性成分逐漸顯明，門人弟子們對復(fù)雜的社會歷史研究逐漸深入，“以數(shù)為紀” 分類思維在諸子知識體系的作用也隨之提高。諸子及其門人弟子用自己認識到的知識和事實作為表述的對象，在哲學層面上通過陳述知識體系和邏輯關(guān)系，熟練地運用“以數(shù)為紀” 思維模式去組織和認識諸子領(lǐng)域內(nèi)的諸多知識和事實。他們從經(jīng)驗和直觀性特點出發(fā)，以邏輯作為工具和手段對自己熟悉的知識進行分類，從而使本門學科的知識具有某種確定性和客觀性。自從理性化成為諸子時代的共同選擇后，雖然不能與現(xiàn)代所謂的科學客觀和可驗證相媲美，但是他們?yōu)榱梭w現(xiàn)本學科的價值，盡可能把價值和理性結(jié)合起來，通過“以數(shù)為紀” 思維模式使自己本門派的知識系統(tǒng)更精確、更明晰。春秋時期諸子們運用“以數(shù)為紀” 分類思維編纂典籍時，“其主要特征是口述文獻資源的書面化，以及根據(jù)文獻內(nèi)容將其類型化與系統(tǒng)化”[11]。清朝學者阮元把“以數(shù)為紀” 現(xiàn)象概括為：“古人簡策繁重，以口耳相傳者多，以目相傳者少。且以數(shù)記言，使百官萬民易誦易記?！盵12]其具體操作程序是把多種事物組成若干單元，使之排成次序，把原來處在不同層面的事物梳理成類，改變其無序狀態(tài)以便于人們理解和記憶。

以儒家為例，《論語》 中大量使用 “以數(shù)為紀”模式。如“子以四教” 即孔子以文行忠信作為施教的內(nèi)容；“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我” 即孔子杜絕了這四種毛病：不憑空揣測，不絕對肯定，不拘泥固執(zhí)，不唯我獨尊；“益者三友，友直，友諒，友多聞” 即孔子交友之道的標準是正直、誠實、見多識廣的人；“損者三友，友便辟，友善柔，友便佞” 即孔子提醒要絕交的三類人：奉承的人、陰險的人、圓滑的人；“君子有三戒”：少戒色、壯戒斗、老戒得，表現(xiàn)出孔子嚴格的道德自律精神；“君子有九思” 即孔子從九個方面論述在日常生活中來修養(yǎng)品德；“五德目” 即恭敬、寬恕、誠信、敏捷、恩惠，仁為全德之名，所以孔子以仁來統(tǒng)攝諸德；“尊五美，屏四惡”，前者為孔子為政理民的五個原則，后者為孔子反對的四種惡政；“六言” 即學習的六種優(yōu)點：仁、智、信、直、勇、剛；“六蔽”即孔子認為不學習的六種弊病，分別是：愚、蕩、賊、絞、亂、狂；孟子的“四心和四端” 即人生來就具有的仁、義、禮、智這四種道德品行的開端；“五倫” 即父子有親情、君臣有節(jié)義、夫婦有差別、長幼有序次、朋友有誠信，這是孟子提倡的人際關(guān)系應(yīng)當遵守的行為準則；《中庸》“三達德” 即指智、仁、勇等三大美德和品行；“五達道” 即理性地處理天下通行的五種人際關(guān)系，君臣關(guān)系、父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、兄弟關(guān)系和朋友關(guān)系，最終達到和睦相處的理想狀態(tài)；“九經(jīng)” 即治國的九條綱領(lǐng)；荀子《議兵》 中“五無壙” 指將帥不能疏忽的五個方面；“三至” 指將帥不能盲從君主的三個方面；“五權(quán)”即將帥必須遵守的五個基本原則；“六術(shù)” 即將帥治軍用兵應(yīng)堅持的六條原則。

以法家為例，他們也熟練地使用 “以數(shù)為紀”模式。如管子學派總結(jié)出有七種不同類型的大臣和國君（管子《七臣·七主》）；“九惠之教” 即管仲學派主張的針對九種社會弱勢群體的全面福利政策（《管子·入國》）；“德有六興” 即國家對百姓的六條德政：厚生、輸財、遺利、寬政、匡急、賑窮（《管子·五輔》）；相反“義有七體” 則是百姓對國家的道德義務(wù)：孝悌慈惠、恭敬忠信、中正比宜、整齊撙詘、纖嗇省用、敦懞純固、和協(xié)輯睦（《管子·五輔》）；至于怎樣選賢授能，必須堅持兩個原則，即 “三本”（德當其位、功當其祿、能當其官）和 “四固”（大德至仁授以國秉，見賢能讓可與尊位，罰不避親貴可以使主兵，好本事、務(wù)地利而輕賦斂可與都邑）（《管子·立政》）；“發(fā)五政”（赦薄罪、出拘民、解仇讎、建時功、施生榖）（《管子·禁藏》）才能實現(xiàn)國家的綜合治理；韓非子給國君提到當時危害社會的五種人：儒家學者、言談?wù)呒纯v橫家、帶劍的游俠、依附貴族私門的患御者、不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和作戰(zhàn)的工商之民；“五奸” 是韓非對五種奸邪之臣行為的仔細分析（《韓非子·五奸》）；“四擬” 是韓非對大臣的四種僭擬行為的分析（《韓非子·四擬》）。國君應(yīng)當時刻擔心 “五患”，即關(guān)于朝廷中所發(fā)生的五種陰謀活動以及“三劫” 即奸邪之臣劫殺國君的三種手段（《韓非子·八經(jīng)》），因此要用 “七術(shù)” 即君主控制臣下的七類手段來防微杜漸，至少用“三節(jié)”（三種節(jié)制辦法）來控制大臣，要識別 “六微”（奸邪之臣會采用六種隱蔽危害君權(quán)的情形）（《韓非子·七術(shù)六微》），君主必須掌握“三守完” 三項原則以求取治國成果（《韓非子·三守》）。

以兵家為例，《孫子兵法》中有：地之 “六害”即六種不利于部隊展開作戰(zhàn)的地形地貌；地之“六道” 即將帥必須利用六種地形的原則；“六敗”“七計” 即出師理由、將帥能力、如何利用作戰(zhàn)環(huán)境、軍隊紀律、士兵訓練與素質(zhì)、軍隊賞罰制度等；《吳子·料敵》“不卜而與之戰(zhàn)者八”，即戰(zhàn)機選擇的八種情況；同樣在 《吳子·料敵》 篇中“不戰(zhàn)而避之者六”，即六種不宜與敵人交戰(zhàn)的對象；《司馬法·定爵篇》“七政四守” 中講述治軍的原則與手段；同樣在 《定爵篇》 中的 “五慮” 即用兵打仗的五個必備條件；《仁本篇》 中 “九伐” 講述發(fā)動 “義戰(zhàn)” 的九條理由；《六韜·論將篇》：“將之十過”，即將帥的十種弊端；《犬韜·戰(zhàn)騎篇》 中的“十勝九敗” 指騎兵作戰(zhàn)的十種有利作戰(zhàn)機會和九種不利于作戰(zhàn)的地形；《犬韜·戰(zhàn)車篇》“十害八勝” 即車兵作戰(zhàn)時會遇到的十種不利的地形和八種有利的戰(zhàn)機；《犬韜·選將篇》 中 “八征” 指考驗將領(lǐng)的八種方法；《犬韜·武鋒篇》 中 “十四變”即戰(zhàn)場上攻擊敵人的十四種戰(zhàn)機；《龍韜·論將篇》中 “將之五材” 即將帥應(yīng)具備的五種素質(zhì)；《龍韜·厲軍篇》 中 “將有三勝” 即以自身表率作用激勵士氣的三種將帥類型；《武韜·文伐篇》 中“文伐十二節(jié)” 即論述伐謀伐交的十二種具體戰(zhàn)法；《尉繚子·戰(zhàn)威篇》 中 “兵本有五” 即戰(zhàn)爭準備的五個方面。以上所舉兵家在使用 “以數(shù)為紀” 思維模式時表現(xiàn)出早期軍事理論家的冷靜和理性，已經(jīng)完全脫離了神秘主義的色彩，代之而言的是一種科學論證的窮盡歸納法，即在力所能及的情況下著作者把能想到的問題盡可能地列舉和歸納出來。

道家使用 “以數(shù)為紀” 思維模式也很有特色。如 “五色” 令人目盲，即五色亂目足令雙目失明，“五音” 令人耳聾，即五音噪耳能讓雙耳失聰，“五味” 令人口爽，即五味厚膩重口能令胃口敗壞；《道德經(jīng)》 第67 章 “我有三寶” 即仁慈、節(jié)儉和不敢與民爭利；《莊子·說劍》 中有四劍：莊子之劍（道家之立場）、天子之劍（人君天人并用，以順乎自然來治世），諸侯之劍（以人治為主），庶人之劍（任性人為的殺人兇器）；《莊子·齊物論》 中有“百骸”（百骨節(jié)）、“九竅”（目口鼻耳、前后陰）、“六藏”（肺心肝脾腎命門）、“八德”（左、右、倫、義、分、辨、競、爭）[13]、“六合”（天地合四方）等；《文子·九守·守虛》 中對人體的結(jié)構(gòu)（四肢、五臟、九竅、三百六十節(jié)）結(jié)合四時、五行、九解、三百六十日來解釋自然和人體結(jié)構(gòu)、氣血、喜怒情緒等相配置；《鹖冠子·博選第一》 中“五至” 即伯己、什己、若己、廝役、徒隸等不同的種類的人才，君主要廣博地選取各種人才，對待人才的不同態(tài)度，會有不同的人才來到君主旁邊。《鹖冠子·學問第十五》 中指出從師研究學問應(yīng)當從九個方面入手學習，即 “九道”：道德、陰陽、法令、天官、神征、伎藝、人情、械器、處兵等，才能成為綜合性人才。

以雜家為例，在 《呂氏春秋·十二紀》 中具體表現(xiàn)為：一是五行附象式“以數(shù)為紀” 思維。這種思維是在鄒衍的陰陽五行學說的基礎(chǔ)上，“直承其發(fā)展而加以組織化、具體化”[14]。五行既可以與時間聯(lián)系，又可以與方位掛鉤；既可以和帝神連結(jié)，也能與動物聯(lián)系；既可以與音階掛鉤，也能和味道聯(lián)系；既能與氣味連結(jié)，又與祭祀相比附；既能和五腑相連，甚至與顏色、與谷物、與牲畜等相比附，由此可見，這種五行附象思維模式的混亂。二是五行附數(shù)思維，其思維特征是忽視不同種類事物之間的本質(zhì)屬性，在不同種類事物的不同表象之間建立起必然性的聯(lián)系，其目的只是與五行的“五” 數(shù)框架相匹配而已。雜家以五行觀念為基礎(chǔ)，用以解釋他們?nèi)粘Ｋ佑|到的一些自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象。“他們由此虛構(gòu)了一個架子。在他們的體系里面，這是一個空間的架子，也是一個時間的架子，總起來說，是一個世界圖式?！盵15]戰(zhàn)國時期的雜家學者對相同事物思考的視角各異，導(dǎo)致了分類的多樣性和不確定性，有時會產(chǎn)生分類的混亂甚至出現(xiàn)錯誤，這種削足以適履的分類思維明顯具有了一種觀念化與主觀性的特征。

以上舉例說明諸子時代的先賢們在表達自己的思想時，使用“以數(shù)為紀” 類比思維的方法有兩個特征。一方面，這種整體思維是以事物之間的普遍聯(lián)系并且相互制約為特征，他們以豐富的聯(lián)想與獨特的比附思維，所列舉和解釋的是天地與萬物與人我的關(guān)系，注重事物間的整體和統(tǒng)一，刻意去追求天與地、人與我之間的和諧統(tǒng)一，因而所揭示的不是事物的 “內(nèi)在邏輯關(guān)系”[16]。另一方面，諸子們在文獻結(jié)集的過程中，通過使用 “以數(shù)為紀”，使得本門知識系統(tǒng)化，從而產(chǎn)生了一個關(guān)于解釋人類自身、宇宙生成的完整理念。我們應(yīng)該看到，諸子時代，人們在對紛繁復(fù)雜的社會歷史知識進行分類時，所表現(xiàn)出來的理性與非理性并存，這種分類思維更具有民族精神元典生成的價值，可以說諸子使用“以數(shù)為紀” 思維模式具有元典里程碑式的進步意義。因此，我們?nèi)匀徊荒芊裾J和勾消這種“以數(shù)為紀” 分類思維模式存在的歷史價值。

三、漢代典籍中“以數(shù)為紀”的比附與隱喻模式分析

諸子軸心時代歷經(jīng) “哲學的突破”，延續(xù)到了漢代，雖然人本思想和理性思維逐漸彰顯，但是先秦時期遺留的比附思維仍然得以延續(xù)，在漢代文獻典籍中我們可以看到先秦文明進程的連續(xù)性特質(zhì)。漢代“以數(shù)為紀” 的特點依然存在著人為性和模糊性特點。既有天人比附思維與五行比附思維等比附思維的繼續(xù)沿襲，又有數(shù)思維與術(shù)語系統(tǒng)編制的對應(yīng)關(guān)系，這種關(guān)系實際上是一個理論建構(gòu)型 “隱喻”，是在長期經(jīng)驗的基礎(chǔ)上建立起來的，既有通過引入術(shù)語進行闡釋的作用，更具有直接參與理論建構(gòu)的作用，“在理論建構(gòu)中起著提供認知框架、建構(gòu)概念基底的作用”[17]。

漢代“以數(shù)為紀” 的發(fā)展過程，大體有三個特點：

一是“以五配列” 的抽象化和概括化特點。到了漢代，以五種物質(zhì)作為類分世界的標準，結(jié)合五行的自然屬性，收集或者創(chuàng)造了一些具有自然主義特征的五個一組的事物。也就是將五種物質(zhì)與五種抽象的概念相對應(yīng)，如五數(shù)配五行（五配土、六配水、七配火、八配木、九配金）、天干配五行（甲乙配木、丙丁配火、戊己配土、庚辛配金、壬癸配水）、地支配五行（寅卯配木、巳午配火、辰未戌丑配土、申酉配金、亥子配水），數(shù)與干支等概念的引入，使五行說徹底地剔除了物質(zhì)屬性，從而納入了象數(shù)的抽象范疇。如來自 《禮記》 中配五關(guān)系的有：“五俎”（豕、魚、臘、羊及其腸胃）、“五起”（無聲之樂、無體之禮、無服之喪）、“五戎”（殳弓矛戈戟）、“五恥”（居其位而無其言、有其言而無其行、既得之而又失之、地有余而人不足、眾寡均而己倍焉）、“五官”（司徒、司馬、司空、司土、司寇）、“五禮”（吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮）、“五材”（金、木、土、皮、玉）等。班固等把儒家五經(jīng)與相關(guān)的五數(shù)配列，無論是已經(jīng)存在的還是新創(chuàng)造的，一并統(tǒng)籌在五行的范疇內(nèi)，“從此五行便脫去了自然主義的外衣，成為中國古代最龐大的思想體系之一”[18]。

二是“以數(shù)為紀” 比附思維的特點。以《淮南子》 為例，首先其中的“九乘口訣” 來自“天一地二人三” 之數(shù)的推演，古人 “九九之數(shù)，以和天道” 的主觀理念，是“用數(shù)學概念及運算法則來描述自然規(guī)律的一條途徑”[19]。其次，《淮南子》 用九乘乘法口訣把十天干與十二地支、三月四時、五音與六律、七星八風與人、馬、犬等生物的孕育周期緊密地聯(lián)系起來，我們既可以發(fā)現(xiàn)其聯(lián)系的牽強性和機械性，同時還發(fā)現(xiàn)其所揭示的人與動物孕育的規(guī)律性。如 《天文訓》 以 “九野”“五星”“二十八星宿” 對星空進行分類則有合理性，而“八風” 則牽強難以理解。在《時則訓》 中把“六合”（十二月兩兩相配）與執(zhí)政是否得當聯(lián)系起來，把“六度”（天地為準繩，四季為權(quán)衡和規(guī)矩）與國家政令是否合乎度聯(lián)系起來，按照自然規(guī)律辦事是合理的，但是天象決定人事則是附會的。如此推演的目的是出于建構(gòu)天地人一體化體系的需要而已，其中的各要素之間的聯(lián)系也是牽強的，但是這種數(shù)字推演方式的好處在于能把無序狀態(tài)的天文學與數(shù)學、政治學與氣象知識等有機地聯(lián)系在一起，為不同領(lǐng)域知識的條理化提供了方法論，“這種分類是僵化的、牽強的，是為了在思想上給政治上的統(tǒng)一作準備，從而建立一個包羅天地人萬物的有機統(tǒng)一的體系”[20]。

三是 “以數(shù)為紀” 思維的合理性和模糊性特點?！秲?nèi)經(jīng)·素問·上古天真論》 以女七男八作為人生發(fā)育階段的基數(shù)，女性從一七到七七，男性從一八到八八時間段，以此來論述兩性人體發(fā)育進程中“天癸（腎氣）” 在人生各個階段的盛衰發(fā)展變化，顯示出漢代醫(yī)學界的高超水平?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》 成書前后，五行已經(jīng)應(yīng)用到醫(yī)學的五臟系統(tǒng)。臨床醫(yī)生按照這個對應(yīng)原理和邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系，便可在臨床診斷和治療中容易推理和鑒別。如東漢張仲景以六經(jīng)模型（三陽經(jīng)：太陽、陽明、少陽；三陰經(jīng)：太陰、少陰、厥陰）辨證臟腑經(jīng)絡(luò)來認識傷寒病與雜病之不同，由六經(jīng)分布于手和足內(nèi)外的不同部位組成十二正經(jīng)，作為經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的基礎(chǔ)。這種看待整體和辯證施治的思想是有科學道理的。醫(yī)生從系統(tǒng)思維出發(fā)，其思維的對象不僅僅是某一臟器的疾病實體，而是包括實體和關(guān)系在內(nèi)的生克系統(tǒng)，必須以疾病對象的臟腑與經(jīng)絡(luò)整體結(jié)構(gòu)與協(xié)同功能作為認識目標，從而在系統(tǒng)內(nèi)部與各子系統(tǒng)內(nèi)部諸要素的相互作用中、從臟腑與經(jīng)絡(luò)客體與人體外部環(huán)境的有機聯(lián)系中考察疾病的發(fā)展。但是由于一些醫(yī)家把臨床經(jīng)驗和“數(shù)” 相附會，導(dǎo)致了中醫(yī)思維的隨意性，“這些理論雖然都以一定經(jīng)驗為依據(jù)，但許多模型缺乏精確性和普適性”[21]。因此部分抽象的中醫(yī)理論難以經(jīng)過實驗驗證，如經(jīng)絡(luò)理論尚待將來的各學科進一步驗證。而中醫(yī)師要把五行系統(tǒng)生克模型應(yīng)用到臨床診斷時，“考慮更微觀和更細致才能更好地解決問題時”[22]，必須在臨床時作更加微觀和更細致的分析。

因此，漢代“以數(shù)為紀” 思維模式下的一些模型理論雖然從邏輯推理上說是成立的，在哲學認識論上也存在一定程度的辯證思想，但是對于怎樣認識事物的基本屬性與運動規(guī)律，則是模糊的。

余論

我們在認識和考察先秦兩漢文獻中大量存在的“以數(shù)為紀” 現(xiàn)象時，要充分認識到其存在的特定歷史文化背景，特別是“五數(shù)” 崇拜有其復(fù)雜的政治和歷史根源和民族心理。要正確看待先秦兩漢文獻典籍中過分依賴 “數(shù)” 思維統(tǒng)攝相關(guān)事物的特點，尤其是諸子時代從整體出發(fā)的思維綜合觀具有突出的理性成分，這種理性成分對于塑造中華民族的元典精神功不可沒，這是中華民族彌足珍貴的文化基因。到了漢代，這種思維特點演變?yōu)楹侠硇耘c牽強附會并存的傾向。有時這種整體思維綜合觀在探究研究對象時，由于對細節(jié)缺少深入分析，得出的結(jié)論往往只是關(guān)于研究對象的整體模糊認識。雖然這種數(shù)思維模式是我們民族的原創(chuàng)思維，但是我們對事物進行細致而深入的考察時，既要反對以來自經(jīng)驗和取證需要去做含糊的推演和假設(shè)，也要反對把民族原創(chuàng)思維和西方人類學家筆下的原始思維混為一談的思維傾向。

注釋：

①“元典”是指“那些具有深刻而廣闊的原創(chuàng)性意蘊，又在某一文明民族的歷史上長期發(fā)揮精神支柱作用的書籍?！?參見馮天瑜: 《中華元典精神》，武漢：武漢大學出版社，2006 年，第2頁。