李長緒

（貴陽學院 陽明學與黔學研究院，貴州 貴陽 550005）

戴震人性論思想體系之建構，基本沿襲了宋儒所討論的人性問題，并在此基礎上進一步闡發(fā)孟子的思想，以實現(xiàn)理論層面的實質創(chuàng)新。在進行理論創(chuàng)新的同時，也將矛頭直指現(xiàn)實社會。他一方面闡釋出人性是根原于天道的觀點，為人欲的先天地位作出一個合理的證明，另一方面批判受到程朱思想影響進而產生的不良社會風氣問題，揭示理學“以理殺人”之現(xiàn)狀。從這兩個方面來看，戴震人性論思想既有豐富的義理內涵，又有對社會現(xiàn)實的人文關懷。

一、戴震人性論的哲學基礎

戴震繼承張載的思想，建構出一套天道氣化生人生物的形而上宇宙圖景，使得人性之成立是基于天道之氣化、生生，這從形式上呈現(xiàn)為一種一元結構。同時又將人性中的心性解釋為名實關系，以凸顯心的理性認識能力。以上二者皆是為批判程朱理學作一個形而上的理論依據(jù)，指向的是人的倫理價值與學習能力。

（一）“性原于天道”的人性一元論結構

戴震人性論的一元論結構與程朱人性論的二元論結構有著內在的關聯(lián)性，這點可直接追溯至張載。張載將人性劃分為“天地”與“氣質”兩種，其建構人性理論的思路影響到程朱。程朱用理、氣解性，其人性理論呈現(xiàn)為一種二元對立的結構①程頤認為，影響人性善惡的除了“性即理”的天命之性，還有能夠產生“才”的氣質之性，這樣就構成兩種相對立且含義不同的性，形成了一種關于人性論的二元論結構。。但是，張載所說的兩種性皆是原于“氣化”，這為戴震建構自己的人性一元論思想提供了思路，使其將二性相對立的二元結構改為一元結構。

在程朱那里，程頤根據(jù)“性即理”的思想，將人的善性與絕對化“天理”相聯(lián)系，把人的惡性歸于氣。朱熹繼承程頤的思想，認為人之出生是“稟理成性，稟氣成形”，“天理”在人心中便保證了人出生后所具備的善性，同時人又受到形氣的影響以產生惡，故朱熹將人性直接劃分為兩種，即天命之性與氣質之性。在戴震那里，首先否定了程朱對絕對化“天理”的界定，認為理就是分理、條理，而性則是天道之分理的體現(xiàn)，這在邏輯上構成了一種“性原于天道”［1］43的一元論結構?；诖私Y構，戴震深入分析性與人性的關系，認為：

性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，……咸以是為其本。［1］25

人之血氣心知，原于天地之化者也。［1］37

性作為一種客觀性的萬物根本，體現(xiàn)為“血氣、心知、品物”，而血氣心知則專指人性。這樣，性與人性之間就構成一種鏈條式的因果邏輯關系，有性才會有人性。

戴震所謂的陰陽五行被區(qū)分為血氣、心知、品物，其實是對“性原于天道”的解說。天道是“氣化流行，生生不息”，而戴震則用血氣、心知、品物來說明天道變化后的具體形態(tài)，并在此變化中使人性之血氣心知得以成立。因而，戴震的人性一元論結構內含一條從天道延伸到人性的單一脈絡。而這種人性便是程朱講的氣質之性，故戴震才認為“人之為人”不能夠“舍氣稟氣質”，這是戴震人性一元論的理論要旨。

在戴震的人性論中，弱化了“天理”在宋明理學中的絕對化地位，把氣與人性直接關聯(lián)在一起，否定了程朱思想中性與道德天理的直接聯(lián)系，將絕對化的“天理”從人性中剔除，從而為人欲留出地盤。

（二）心與性的名實關系

對于人心與人性二者之關系，最早在孟子人性思想中被系統(tǒng)闡述。孟子將人的惻隱等情感之心，分別與仁義禮智四種道德理性相連接，并將其作為道德理性之開端，因而使得人之善性得以成立。這便是孟子對心性關系的闡述。

張載“合性與知覺，有心之名”［2］，直接賦予“心”以知覺能力，彌補了孟子心性關系中只講情感與道德理性，而不講知覺認識的缺陷。朱熹在講“理在人心，是之謂性”［3］的同時，亦注重“已發(fā)”“未發(fā)”之心的意識活動性，這是對“心”知覺認識能力的細致化分析。此種分析直接影響到戴震，使得戴震在對人性問題的研究中十分重視人心的理性認識能力。

張載與朱熹實際上是將心、性兩者割裂，并賦予兩者以實在性。而戴震對心性關系的闡述則是基于人性一元論，將宋明理學中的“性”作虛化處理，弱化“性”的實在性和本體意義性。如“性者，飛潛動植之通名”［1］34，“血氣心知，性之實體也”［1］21，實際就將“性”與“血氣心知”二者關聯(lián)到一起，使得二者之間構成了一種實質上的名實關系。戴震完全消解“性”的道德內涵，將其作名稱化的處理，意在強調“性”所具備的現(xiàn)實意義，尤其是指心知的現(xiàn)實性功能。因而，他的心性關系理論最終要落實到心知所具備的理性認識功能上，旨在凸顯人的道德理性在現(xiàn)實中的實際價值。

二、對孟子性善思想的發(fā)展與叛離

戴震承接孟子的性善思想，揭示出孟子性善結構所表現(xiàn)出來的情感與道德的二重向度，并以人禽之辨闡釋出道德理性在人性中的獨特地位，最終達到了對孟子性善思想叛離的程度。

（一）對孟子性善結構的繼承

孟子的性善結構可以從兩個方面說明。首先，“性善”體現(xiàn)在人心所具有的感性情感上，孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！瓙烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。［4］259朱熹將孟子之四端解釋為“情”，從此角度看，人所具備的善良感性情感是先天植根于人心當中的，故孟子才用孺子將入于井的比喻來說明先天感性情感的存在，從而說明人先天就具有一種本然之心，這是人的道德根源［5］。其次，“性善”體現(xiàn)在四種先天的道德理性上。這些道德理性是植根于人心當中亙古不變的?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”［4］80孟子認為四心是仁義禮智四種道德理性的開端，并且用人有四肢的比喻進一步強化論證人先天就具有道德理性。

孟子在邏輯層面上，從人的感性情感出發(fā)，進一步推進到人的道德理性，并認為能夠生發(fā)出感性情感的本然之心又是道德理性的開端，所以孟子的“性善”是一種感性的本然之心與理性的道德之心的結合，在結構上形成了一種感性情感與道德理性的統(tǒng)一。

戴震的性善思想在內容上與孟子存在很大的差異，但是在結構上卻是繼承了孟子。他所講的人性專指血氣心知，血氣心知依然具備孟子性善結構中的感性情感和道德理性，而且兩者依然是一種統(tǒng)一性的關系。戴震認為“人生而后有欲有情有知，三者，血氣心知之自然也”［1］40，這說明血氣心知在人身上體現(xiàn)為欲情知三者，這三者是人性之自然，是一種人自身應有的本然狀態(tài)，而人的情感與理性就是通過欲情知體現(xiàn)。

從邏輯層面來看，欲情知三者有著內在的聯(lián)系和不同的功能。首先，“欲”是“情”和“知”的根本，是第一性的。戴震引用《禮記·樂記》來解釋，“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”［1］2。人性之欲通過“感物”得以產生。而“欲”的功能是通過“感物”而得到聲色嗅味，即“給于欲者，聲色嗅味也”，“味也，聲也，色也在物，而接于我之血氣”［1］5。這在說明欲的功能作用的同時，也在把人性中的欲和血氣直接聯(lián)系在一起，使得欲本身轉變成了血氣對外界事物反應的結果。與此同時，感性的情也在“感物”中得以萌生，即“喜怒哀樂之情，感而接于物”。故戴震將欲和血氣聯(lián)系在一起的同時，也把情歸置于血氣之中，使得欲、情與血氣關聯(lián)在一起。

在此基礎上，戴震又進一步區(qū)分了血氣與心知的序列關系。他將二者的次序排列為血氣在先心知在后，即“有血氣，斯有心知”［1］61。這樣，在欲、情之后便是心知，其功能作用是能夠認識道德倫理，即“有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友”［1］37。戴震通過對欲情知三者的深入分析，挖掘出血氣和心知不同的功能作用，從而能夠清晰地發(fā)現(xiàn)人性之血氣心知所具備的感性情感和道德理性，同時也能看出兩者是統(tǒng)一于人性之中的，這種結構特征與孟子性善結構相同。

（二）對孟子性善思想的完善

凡血氣之屬，皆知懷生畏死，因而趨利避害；隨明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相嚙，進乎懷生畏死矣?！闹l(fā)乎自然如有是。［1］26-27

這說明人與禽獸之共性在于都有懷生畏死、趨利避害的本性，皆為血氣使然。禽獸能夠做到“知母”“愛其生之者及愛其所生”，皆是“發(fā)乎自然”之心知的作用。

孟子以人禽之辨論證性善，戴震也是沿襲著這一思路將人與禽獸進行比較。一方面用來說明血氣心知為人與禽獸之共有，另一方面則用來論證何為孟子之性善。其對于后者的研究實際上是彌補了孟子性善思想中的一部分空缺，所以這也是對孟子性善思想的完善。

孟子雖然講“人之所以異于禽獸者幾?！保?］191，但沒有明確說明“幾?！庇诤翁帯Ｆ浜?，以“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”［4］255的疑問，駁告子“生之謂性”，此處他將人性與牛性進行比較，但并沒有講二者之間的差異。在隨后的篇幅中，孟子只是單純地對有關“性善”的觀點進行論述，他說：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。［4］259

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心知所同然者何也？謂理也，義也。［4］261

梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？［4］263

以上所講的都是“昆南”。昆曲北曲（以下簡稱“昆北”）雖然沒有入聲，但平上去的基本音勢與“昆南”一樣，字腔和過腔的由來也與“昆南”一樣。

孟子以“人”“心”“仁義禮智”“理”等詞語論性善，這是其性善思想的核心，旨在點明人先天具備的道德理性。同時，孟子認為“梏之反覆”會導致“夜氣”不能存留，進而便會近于禽獸，此處表明人對先天道德理性的消磨必然會近于禽獸，甚至最終會等同于禽獸。也是此處才說明人的道德理性是人性與牛性之差異所在，同時也說明人所具備的道德理性是人與禽獸差異的“幾希”。

人與禽獸有不同，但必然也有相同之處，這一點孟子沒有講出來，而戴震則彌補了這一空缺。在前文中，戴震已說明了人禽皆有血氣心知與一系列的本能反應，這是性之自然。同時，又提出禽獸先天存在著理性認識方面的缺陷，其知覺認識達不到人性中心知的認識水平，或者說禽獸不能夠知五倫關系、道德倫理。故，戴震說“性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也”［1］34。一般意義上的性只是對動植物的說明，以指出人與動物皆有血氣心知，而“性善”則是專指人性，指人性當中蘊含著道德理性，此道德理性是要通過心知來體現(xiàn)，而將動物的心知與人的心知相比較來看，動物的心知只是功能不完整的知覺而已。

（三）對孟子性善思想的叛離

戴震的人性論雖以孟子之“性善”二字命名，但二人在有關性善的具體問題上實有不同。甚至戴震對一些問題的闡述已經(jīng)嚴重違背了孟子思想的本義，呈現(xiàn)出一種叛離的姿態(tài)。這可以從兩個方面來看。

首先，在孟子性善論中，“心”既是惻隱等情感之心，又是仁義禮智的開端。這使得心既包含感性情感，又包含道德理性。而在戴震的人性論中，將感性情感歸置于人性中的血氣，將道德理性歸置于心知。所以，二人的人性論結構相同，但具體內容完全不同。更重要的是，孟子是將仁義禮智四種道德理性歸到了人心當中，使得人先天就具備仁義禮智，從而成為人的道德本質。而戴震則取消了“心”的這種先天道德本質，他所指的“心”則專指“心知”，心知并不具備仁義禮智，只具備理性的認知能力，即后天學習能力，其作用是要求人通過后天學習以獲得仁義禮智等道德原則。

戴震認為，人所具備的理性認識能力也有它的認識指向，他說：“欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善”［1］18。這心知的認識指向是“懿德”，以此來證明心知追求仁義禮智所具備的原發(fā)性。同時，這樣的心知便是孟子所謂之“性善”。所以，戴震實際上就將孟子的人性本善改為了人性本知善。盡管是在凸顯人的理性認識能力，但實際上是曲解了孟子的本義，這無疑是對孟子思想的一種叛離。

其次，戴震的這種叛離更明顯地體現(xiàn)在對“性善”二字的挑戰(zhàn)上。他認為“孟子之時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之”［1］30。在他看來，孟子為應對告子等人的人性觀點①孟子的弟子公都子將告子等人的觀點歸結為三條，即“性無善無不善”“性可以為善可以為不善”“有性善，有性不善”。，便直接提出“性善”二字，其目的是為了表明自己的人性立場為“善”，故認為孟子這種用“善”去論證人性的做法十分武斷權宜。而后世的強勢者反而借助孟子的這一說法去欺壓弱者，即“如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰‘此無人性’，稍舉其善端，則曰‘此猶有人性’”［1］30。隨后，戴震正本清源，認為“以人性為善稱，是不言性者……無人性即所謂人見其禽獸也”［1］30。從他人性論的論證邏輯來看，用“善”來說明“人性”是沒有在講人性，因為只有當人性之血氣心知成立之后，心知才能夠發(fā)揮其理性認識的作用，“善”才能夠成立，所以是不能夠用“善”反過來論證“人性”的存在。如果論證的話，反而便證明了“人性”不存在，而導致“見其禽獸”。

從戴震對人性本知善的闡發(fā)和對“性善”二字的挑戰(zhàn)來看，能夠看出戴震本人想要批判程朱理學的基本意圖。孟子的性善思想實際上成了戴震手中的擋箭牌，甚至可以說《孟子字義疏證》一書就是戴震本人借用孟子之名來闡述自己的義理思想，用以揭示出“后儒以理殺人”現(xiàn)象的工具。

三、對先秦儒學內在價值的發(fā)展

戴震的這一套義理思想，不僅重新定義了程朱的天理，更重要的是在對人性的研究中，挖掘出了人性當中潛藏的欲望、情感以及對善的追求，并認為這是現(xiàn)實普遍人性之共有。同時，他在理論的創(chuàng)新層面上有意識地避開宋明理學的義理詮釋方法，而以考據(jù)法直接面向先秦時期的儒家文本，挖掘出其中內含的人文價值，這可視為是對先秦儒家人文思想的繼承和發(fā)展。

孔子提出的“君臣父子”的思想旨在構建一種合理秩序，這影響到了后來的中國社會。此思想之基礎在于擁有每一種身份的人要履行自身所應有的責任，即君要履行君的責任，臣要履行臣的責任，從而使得君臣之間不相互僭越，進而地位得以穩(wěn)固，社會秩序得以和諧?？鬃诱J為：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保?］這指的是君上踐行自己應有的責任，而臣民百姓也是用情以應之，這便使得社會穩(wěn)定。所以，兩者之間就達成了一種雙方權利與責任相對等且合理的情感交流。然而，君上一方可憑借自身的權勢地位，違背自身所應有的責任，當對他人構成實質性的災難時，那么君臣父子的秩序就會被打破，受難的一方就沒有必要遵循原有的責任與義務，故孟子才會講“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”［4］42。通過孔孟的觀點就能夠看出，先秦儒家思想中的這種“君臣父子”的權責對等關系，是基于人的現(xiàn)實情感所建構起來的一種合理關系，在這種人與人的共情中才會出現(xiàn)人與人之間的對等秩序。孔孟所提倡的對等關系思想是指在道德層面君臣、上下之間的權利和責任相協(xié)調一致，如果君上違背這一點，那么臣下一方便無須遵守原有的道德責任與義務，進而可以名正言順地反抗。這種思想所體現(xiàn)的是弱勢一方存在著合法的反抗意識，其論證基礎只是基于現(xiàn)實情感所構建起來的社會道德關系，將社會的價值認定標準設定為人的先天情感，但并沒有進一步引向天地自然之維，以深化其哲學內涵。不過，從形式上來看，這種反抗意識所展現(xiàn)出來的是一種反對強勢壓制、體現(xiàn)獨立人格尊嚴的人文思想，這足以說明孔孟思想中所蘊含的人文價值理念，足以證明先秦儒學中所具有的人文價值內涵。

在明清兩代，程朱理學在作為官方學說的同時，也影響著當時的社會風氣。強勢者借用程朱理學之名為自己謀得話語權，站在“理”的高度對弱勢者一再發(fā)難，弱勢者卻無權申辯，甚至認為這是理應如此。以史實來看，強勢者已經(jīng)打破了孔孟思想中通過人之情感所構建起來的人人之間權責對等關系，戴震則對弱勢者抱著深切同情。他說：

尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！［1］10

戴震人性論的意義之一，是通過性之自然的“欲”推導出人性當中所蘊含的“情”，此處的“情”不單指人本性中的喜怒哀樂，更是指在人倫關系中所產生的共情。在戴震看來，每個人從自己的原始本性出發(fā)，將自身當中所蘊含的“情”發(fā)揮出來，在與其他人的交互中達到“以情絜情”，使得人與人之間不會過分地責難和為難對方，達到“無過情無不及情”“情得其平”，這就是戴震所謂的“依乎天理”。通過這種情感的共鳴所構成的“理”具有人人之間相對等的特點，避免人與人在交互中出現(xiàn)因“情”不到位而產生一方對另一方的責難。這種思想其實是戴震對當時社會所出現(xiàn)的“后儒以理殺人”現(xiàn)象的批判，他以性之自然的“欲”“情”為基礎，來凸顯人性當中潛藏的反抗意識，在理論上為受難的弱勢一方作辯護。

戴震所講的人倫關系中的共情，是對孔孟所提倡的對等關系思想的還原。從哲學史的角度來看，這種通過性之自然推導出來的共情，是從自然主義的層面對人的本然之性的進一步引申，將人的本然之情確立為社會價值的普遍認定標準。其效仿孔孟，為弱者之反抗提供理論依據(jù)，所以也是對先秦儒家人文思想的一種發(fā)展。

在戴震的人性論中，人倫之情是通過血氣心知的欲情知建立起來的，使得人倫道德成為了性之自然的延伸與現(xiàn)實體現(xiàn)。同時，戴震多次引用孟子的人之口耳目心與味聽色理義相連接的觀點，從人之“官器”的角度來說明人的耳目口鼻心對聲色嗅味和理義的追求是一種自然而然的功用，是性之自然的生發(fā)，用此說明人倫道德與人之“官器”的內在聯(lián)系，即“明理義之悅我心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性?！獨庑闹凶跃咧埽嚎谀鼙嫖?，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義”［1］5。從具體的人體來看，人之“官器”是指血氣心知，其分于天道，為天地自然之運化所成，戴震便用此證明“以情絜情”是性之自然的生發(fā)及其所具有的現(xiàn)實意義。更有意思的是，身兼考據(jù)家與義理家的戴震，在其古音學研究中，同樣重視人之先天“官器”。其《聲類表》的排布就是遵從人體的先天“官器”，即人體先天發(fā)聲部位。他根據(jù)發(fā)聲原理，總結出人的先天發(fā)聲部位由深到淺的次序為：喉、鼻、舌齒、唇［7］，認為“以此為次，似幾于自然”［8］，而其九類二十五部的《聲類表》就是按照這個順序進行排布的。

以上便能看出，戴震實際上是在孔孟思想的基礎上將先秦儒家人文思想中所蘊含的人文價值進一步推進，這不僅限于人性中的現(xiàn)實情感，而且進一步把人性之情感推進向天地自然之維，為現(xiàn)實人性中的情感作了形而上的證明，將現(xiàn)實之人性與自然之天性相關聯(lián)，從而深化了先秦儒家思想中的人文價值內涵。