蔣福明，王 海

(南華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 衡陽 421001)

道德究竟是普遍的，還是相對的？這是一個嚴肅的問題。這一問題的重要性在于它直接關(guān)涉道德的基本性質(zhì)以及道德哲學(xué)這門學(xué)科的客觀價值和研究范式，對這一問題作何種回答會直接影響人們現(xiàn)實生活中的道德態(tài)度和道德行為。這一問題的困難主要在于人們難以處理好道德生活的多樣性和道德規(guī)范的客觀性之間的矛盾。如果以一種二元對立的思維方式對這一問題進行探究，似乎很難得出令人滿意的結(jié)論，容易走向忽視道德多樣性的道德普遍主義抑或是流向否定道德客觀性的道德相對主義。然而，這兩條道路之間，還存在第三種選擇，即同時強調(diào)道德客觀性和道德相對性的道德歷史主義。道德歷史主義者認為，一定的道德是一定社會歷史條件下的產(chǎn)物，其客觀性和真理性僅存在于特殊歷史階段下的社會共同體中，不存在凌駕于具體社會歷史條件之上的永恒道德真理，因此道德哲學(xué)的研究必須對相關(guān)的社會歷史因素予以充分考慮。

一 道德普遍性的極端：道德普遍主義

如果有一種道德理論，具有絕對的普適性，可以精確、嚴格如自然科學(xué)一般，那么人們的所有實踐問題就能一勞永逸地得到解決?？墒?，現(xiàn)代哲學(xué)家們對這種理論的探索，似乎向我們表明，這種理論并不現(xiàn)實。

(一)現(xiàn)代道德的普遍主義籌劃

近代以來，在科學(xué)、理性、自由等現(xiàn)代精神的推動下，人們在自然科學(xué)、政治經(jīng)濟、文化藝術(shù)等領(lǐng)域一路高歌猛進，取得了一系列革命性的突破和成就，這些成就堅定了人們關(guān)于社會進步的信心，樹立了人們對于科學(xué)、理性、自由等現(xiàn)代價值的信念。在啟蒙運動時期，人們對這些現(xiàn)代價值觀念的推崇發(fā)展到了高潮，正如恩格斯所言：“他們不承認任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利?！盵1]在這種啟蒙精神的影響下，進步的信念和科學(xué)、理性、自由的價值訴求幾乎被推而廣之到人類生活的方方面面，其中也包括實踐領(lǐng)域。這意味著，現(xiàn)代自然科學(xué)研究中被奉為圭臬的精確、嚴格、可普遍、可重復(fù)等標準被拿來要求實踐研究，意味著指導(dǎo)實踐生活的道德理論必須是系統(tǒng)的、可普遍化的一般規(guī)則。這種訴求正是現(xiàn)代道德哲學(xué)研究中普遍主義的體現(xiàn)。正如萬俊人所言：“‘現(xiàn)代性道德謀劃’旨在為現(xiàn)代人類和現(xiàn)代世界提供一種普遍有效的倫理解釋和統(tǒng)一有效的道德倫理規(guī)范系統(tǒng)。而展開這一‘道德謀劃’的基本理由則來源于普遍進步的現(xiàn)代價值信念?！盵2]

概言之，道德普遍主義指的是在道德哲學(xué)研究中，對道德的一元性、絕對性、普適性抱有堅定信念，并且試圖通過發(fā)現(xiàn)道德的可普適化原則以規(guī)制道德實踐的倫理學(xué)主張。這種道德普遍主義是現(xiàn)代道德哲學(xué)最基本的精神氣質(zhì)，其核心是本質(zhì)主義的一元論，它試圖對道德作本質(zhì)主義的一元理解，并從這種理解出發(fā)，確立道德哲學(xué)的第一原則，進而對人類繁復(fù)的實踐生活進行統(tǒng)一把握和指導(dǎo)。這種思想在倫理學(xué)中的具體形態(tài)既包括了以康德、羅斯等為代表的義務(wù)論和以邊沁、密爾等為代表的功利主義，也包括了霍布斯、洛克等人開啟的契約論?？梢哉f，除當代美德倫理以外，其他具有較大影響力的現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)幾乎都有這種普遍主義傾向?！袄硇詾樽陨砹⒎ā薄白畲蠖鄶?shù)人的最大利益”“所有有理性者的共識”等等，都可看作對道德普遍主義的具體說明，它們都試圖憑借理性對繁復(fù)的人類實踐活動“立法”“計算”，以抽象的第一原則規(guī)制人類具體的實踐生活[3]。

(二)道德普遍主義的困難

如果這種追求知識的統(tǒng)一性、整體性的普遍化嘗試在實踐領(lǐng)域能行得通，那么或許可以一勞永逸地解決所有人類實踐問題。凡遇到實踐上的困惑，我們或許可以比照康德的可普遍化法則，以檢驗其是否可被所有有理性者共同承認，或許可以按照功利主義的“公式”來計算結(jié)果、權(quán)衡利弊，由此一切的實踐困難都會迎刃而解。然而，正如義務(wù)論和功利主義自誕生之日起就面臨的批評所指出的那樣，紛繁復(fù)雜的實踐生活總有著這樣那樣的例外，這些例外對普遍主義道德理論構(gòu)成了嚴重的挑戰(zhàn)。在具體的、特殊的、多樣的現(xiàn)實生活面前，所謂“大一統(tǒng)”的普遍道德原則，更像是不完全歸納，一旦普遍的道德原則給出的指導(dǎo)方案與人們的道德直覺發(fā)生沖突，其合理性便不可避免要遭到質(zhì)疑。

除了來自外部經(jīng)驗的挑戰(zhàn)，不同的普遍主義道德理論之間也存在矛盾。如果說，面臨外部經(jīng)驗的挑戰(zhàn)，道德普遍主義還可以通過對自身理論的修正和調(diào)適勉力維持的話，那么，不同普遍主義道德理論之間的矛盾就不是那么容易克服的了。這種矛盾根源于作為其核心和出發(fā)點的第一原則間的分歧和沖突，正是這些分歧和沖突使得不同現(xiàn)代道德理論之間眾說紛紜，甚至在某些重要的實踐問題上莫衷一是。分歧之所以是根本性的，乃是因為這些第一原則的爭論根源于其對人類本性和道德本質(zhì)的不同理解。比如，在康德那里，人之為人，不僅是因為人是自然王國的感性存在者，更重要的，人同時是目的王國的理性存在者。人不僅受到感性欲望的誘惑，人更受到理性命令的召喚。在此意義上，道德的本質(zhì)便是純粹理性的絕對命令，因而每個人都必須按照他本人也愿意，其同時作為一條普遍法則的準則去行動，照此要求，一個人無論在任何情況下都不應(yīng)該說謊，即便在某些特殊條件下說謊可能會挽救一個無辜者的性命。相反，在功利主義者那里，人始終處于兩位“主公——快樂和痛苦——的主宰之下，只有它們才指示我們應(yīng)當干什么，決定我們將要干什么”[4]。因此，人的本性是趨利避害，在這種趨利避害人性觀的主導(dǎo)下，道德是最大多數(shù)人的最大幸福，因而每個人都應(yīng)該以能夠帶來最大多數(shù)人的最大幸福的方式去行動，照此要求，只要一個人每次說謊給自己帶來的利益都比對別人造成的傷害大，那么這個人就應(yīng)該每次都說謊。二者間的分歧顯而易見，即便后來的研究者們不斷對這些理論進行改造，但迄今為止，這些分歧仍沒有在實質(zhì)上達成和解。

二 道德相對性的極端：道德相對主義

普遍主義籌劃的失敗使不同的現(xiàn)代道德理論陷入彼此間無法說服的混亂狀態(tài)，這種混亂狀態(tài)令人們對普適性的道德理論逐漸失去信心，最終迫使普遍主義道德籌劃走向自身的反面——道德相對主義。在道德相對主義者看來，道德是相對的，不同文化中的群體甚至是不同個人都有著不同的道德觀念，因此，并不存在超越文化背景和主體視角限制的道德真理，當我們談及道德真理時，至多是局限于某一特殊文化背景內(nèi)部的相對真理，而非超越特殊文化限制的絕對真理，因為根本不存在那樣的真理。

(一)情感主義的相對主義

道德相對主義并非現(xiàn)代社會特有的產(chǎn)物，但上述道德普遍主義籌劃的失敗使這種道德相對主義在現(xiàn)代社會獲得了更為獨特的表現(xiàn)形式，比如20世紀二三十年代盛行的情感主義。這種情感主義本質(zhì)上是一種主觀道德相對主義，即將道德看作因個人的主觀性而異的一種道德相對主義。在情感主義者看來，道德并不是某種非真即假的實證知識，嚴格說來，甚至不是真正意義上的知識。因為，照現(xiàn)代邏輯實證主義的觀點來看，一切有意義的知識要么是分析命題，即謂詞的內(nèi)容可以從主詞中分析得來；要么是綜合命題，即謂詞表述了超出主詞之外的經(jīng)驗內(nèi)容。而有關(guān)道德的命題，既不是分析命題，也不是可被經(jīng)驗檢驗的綜合命題，因而無所謂真假。究其原因，是因為道德判斷中始終存在著某種不能被繼續(xù)還原為事實的成分——價值，正如理查茲和奧格登所言，“‘善’被斷定代表一個獨一無二、無法分析的概念……因此，當我們在句子‘這是好的’中如此使用該詞時，我們僅僅是指‘這’，而增加‘是好的’對我們的指稱沒有任何影響……它充其量只是一個情感的符號”[5]?？梢姡谒麄冄壑?，“善”是無法進一步被分析和還原為“真”的，或者說，“是”與“應(yīng)當”是分裂的。因此，他們進一步認為，所有的道德評價或道德判斷不過是道德評價者或道德判斷者主觀好惡、情感、態(tài)度的表達[6]14。因此，當一個人說，“偷盜是不道德的”時，無非是在表達“我不贊成偷盜”或者“我厭惡偷盜行為”，并希望以此喚起他人的相似態(tài)度。然而，一旦道德判斷淪為僅關(guān)乎個人好惡的意見表達時，道德的適真性①(truth-aptness)和客觀性便受到了嚴重的挑戰(zhàn)。正如龔群與陳真所言，“如果道德判斷沒有真假，任何道德判斷或道德批評都會失去意義，因為我們不知誰對誰錯，因為道德判斷本沒有真假！”[7]可見，這種情感主義實質(zhì)上不過是一種相對主義，在它看來，“自稱的合理論證也許有，但真正的合理論證不可能有，因為本來就沒有。”[6]24

(二)非理性主義的相對主義

道德相對主義在一些現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)家那里表現(xiàn)得更為極端，尤其是在克爾凱郭爾和尼采那里。

克爾凱郭爾敏銳地察覺到各種現(xiàn)代道德理論中第一原則的武斷性，他指出，所謂道德第一原則的確立本身是無法再以理性的方式追訴其合理性基礎(chǔ)的，因而是非理性的、獨斷的。在《非此即彼》中，他表述了兩種對立的生活方式：美學(xué)的和倫理的[8]。在他看來，感官享受為主的審美生活與追求道德完善為主的倫理生活之間，不存在合理選擇的根據(jù)。因為，“假使某人面臨對這兩種生活方式的選擇，但尚未決定選擇哪一個，他無法提出任何偏愛一方而放棄另一方的理由”[6]52，因為在欲望和理性之間進行選擇，人們無法僅依據(jù)其中一方的標準來進行選擇，除非他們早已對二者進行了預(yù)先的選擇，比如，很多人可能會基于理性人的立場而選擇合乎理性的倫理生活，這就意味著他們根本沒有真正地選擇，因為他們早就預(yù)設(shè)了理性的立場。也就是說，“尚未作出選擇的人……必須選擇他的第一原則，并且正是因為這些第一原則是第一原則，在推理之鏈中先于任何其他原則，因而沒有任何終極的理由可推演出來支持這些第一原則”[6]52?？傊捎诟鞣N選擇背后的最終依據(jù)必然是缺乏依據(jù)的，因此，在不同的生活方式之間進行選擇，依靠的就不是理性推理，而只能是主觀意志的非理性“抉擇”。無獨有偶，尼采也發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代道德理論中“原來旨在作為客觀性來訴諸的東西事實上是主觀意志的表達”[6]143。只不過，尼采的發(fā)現(xiàn)更具危險性。當尼采以主體意志或強力意志來取代理性充當?shù)赖碌幕A(chǔ)從而鼓吹一種“超人道德”或者“主人道德”時，結(jié)果只能是走向一種非道德主義或超道德主義。

總之，不論是現(xiàn)代的情感主義者，還是非理性主義者，都將道德普遍主義的后果推向了道德相對主義，甚至是道德虛無主義。

三 道德歷史主義的折中

如果說道德普遍主義忽視了道德實踐本身的復(fù)雜性，因而是片面的，那么作為另一極端的道德相對主義則因過分強調(diào)道德觀念間的差異性和無公度性，同樣是片面的。不過，道德理論不一定要非此即彼，在這兩種極端之間，還有另一種相對折中的選擇，即道德歷史主義。

(一)對道德普遍主義的反動

道德歷史主義首先是作為對道德普遍主義的反動出現(xiàn)的。與道德普遍主義強調(diào)道德的抽象性、普適性和絕對性相反，道德歷史主義強調(diào)的是道德的具體性、特殊性和多樣性。在道德歷史主義者(如麥金太爾)看來，首先，道德具有歷史特殊性，每種道德形態(tài)都不是一成不變的，不同的社會背景和不同的歷史階段，都有著不同的道德概念和道德規(guī)范，面臨著不同的道德問題。其次，道德哲學(xué)的研究不是一勞永逸的，以非歷史的態(tài)度進行道德哲學(xué)研究是不可取的。道德哲學(xué)研究必須結(jié)合具體的社會歷史背景進行，具有現(xiàn)實意義和實踐價值的道德理論也只能從具體的社會歷史中產(chǎn)生[9]。再次，凌駕于歷史之上，具有普適性的道德理論是不可能的。那種試圖以普適性的道德原則去統(tǒng)攝一切時代的實踐生活的想法，由于其忽視了道德的社會歷史性，只能是一種不切實際的空想，而且這種空想本身也是現(xiàn)代社會這一獨特社會歷史環(huán)境的產(chǎn)物。最后，絕對的、永恒的道德真理是不存在的，道德的正確性依賴于特定的社會歷史情況。

可見，道德歷史主義所強調(diào)的恰好是道德普遍主義所忽略的。他們忽略了，“道德不止是一種知識,而且也是一種特殊的文化和價值實踐。因而其普遍性的證明還需要訴諸文化的和生活實踐的解釋和證明”[2]。他們遺忘了早在亞里士多德那里就已經(jīng)為我們揭示過的道理：關(guān)于實踐的學(xué)問(倫理學(xué)或政治學(xué))，研究對象的特殊性正在于其可變性、不必然性和不確定性。

(二)同道德相對主義的曖昧

由于道德相對主義和道德歷史主義都看到了道德普遍主義的局限，也都強調(diào)道德的相對性，因而二者間存在明顯的相似。這種相似主要表現(xiàn)在二者都否認存在著永恒絕對的抽象道德真理，都強調(diào)不同道德觀念間的差異性和無公度性。

正因二者間的這種相似性，很多時候，人們將道德歷史主義當作是道德相對主義來指責(zé)，認為道德歷史主義由于過分強調(diào)道德的歷史性和相對性，將會動搖道德的客觀性基礎(chǔ)。可是，這種指責(zé)是否站得住腳呢？

回答這一問題，需要對道德相對主義的概念進行進一步的區(qū)分。關(guān)于道德相對主義的區(qū)分，目前學(xué)界尚不存在完全統(tǒng)一的說法。學(xué)界中比較主流的觀點是把道德相對主義劃分為文化相對主義、規(guī)范相對主義和元倫理相對主義三種。其中，文化相對主義主要流行于人類學(xué)家和社會學(xué)家之中，這種觀點認為，不同文化環(huán)境中的道德觀念或同一文化中不同歷史階段的道德觀念呈現(xiàn)出明顯的差異，沒有哪種道德觀念是不受文化背景限制的，因而不存在超越文化背景或時間限制而普遍適用的道德原則或道德體系[10]。規(guī)范相對主義則更進一步認為道德上的對錯是相對于特定文化背景的社會而言的，因而在特定的社會之外，并不存在絕對的道德對錯，也就是說，道德規(guī)范的正確性是相對的[11]。至于元倫理相對主義，則是說在不同的道德原則或體系之間，沒有可以用來評判它們的可靠標準，因此，人們不能在道德原則或道德體系上達成一致。

文化相對主義與規(guī)范相對主義的根本區(qū)別在于，前者只是對不同文化背景中的道德相對性進行事實描述，并沒有涉及對道德本身的客觀性和正確性的評判，后者則在文化相對主義的基礎(chǔ)上更進一步，直接根據(jù)道德的相對性事實作出否認道德客觀性和正確性的價值判斷。因此，有的學(xué)者認為文化相對主義并不是一種真正的道德相對主義，真正的道德相對主義是那種直接否認道德的客觀性和正確性的觀點②。在此意義上，道德歷史主義其實更接近文化相對主義而不是規(guī)范相對主義，因為道德歷史主義僅指出道德的歷史性和相對性，通過這種強調(diào)以反對道德普遍主義，并沒有直接否定道德的客觀基礎(chǔ)。元倫理相對主義從不同道德原則或不同道德體系間的不可通約性這點上講，它的觀點可以被看作是對道德普遍主義籌劃失敗后果的元倫理學(xué)表述。由于道德普遍主義本身就是道德歷史主義所要揭示和批判的對象，因而道德歷史主義顯然也不是元倫理相對主義。

(三)道德客觀性如何可能？

僅從概念上分析，并不足以充分回應(yīng)道德歷史主義遭到的相對主義指責(zé)。因為，如果道德歷史主義沒有為道德客觀性提供擔(dān)保的實質(zhì)性主張，那么將其當做道德相對主義來指責(zé)或許也不無道理。畢竟，即便將其視作文化相對主義，它和真正的道德相對主義也只是一步之遙。那么，對于道德歷史主義而言，道德的客觀性如何才能得到保障呢？大概有以下兩條路徑。

第一，肯定不同道德體系中某些核心成分的普遍性來保證道德的客觀性。雖然社會學(xué)家和人類學(xué)家告訴我們，不同社會歷史條件下的道德具有差異性和相對性，但他們的研究同時也表明，不同社會中的道德同時存在一定共性。有的道德價值幾乎是所有不同背景的社會所公認的，因為這些道德價值是一個集體賴以存續(xù)的基礎(chǔ)。比如人們?nèi)粘Ｋf的“盜亦有道”就是這種情況，如果盜賊團伙內(nèi)不存在“勇敢”這一道德價值，那么犯罪活動的開展將會是低效的，而如果盜賊團伙內(nèi)不存在“公平”這一道德價值，那么團伙成員很可能會由于分贓不均而發(fā)生火并。因此，道德歷史主義似乎可以通過強調(diào)那些作為不同道德體系之核心部分的道德價值的普遍性來為道德客觀性提供擔(dān)保。至于道德的相對性和特殊性，則可宣稱其主要體現(xiàn)于各道德體系中具有明顯差異性的非核心部分或邊緣地帶。只不過如此一來，道德歷史主義便有可能被指認為不夠徹底，因為，道德歷史主義之所以是歷史主義的，在于它一開始就反對將任何道德價值看作是絕對的和普遍的。況且，關(guān)于哪些價值是各道德體系中具有普遍性和絕對性的核心部分，哪些價值是各道德體系中具有特殊性和相對性的非核心部分，本身也是一個難以回答的問題。

第二，面對這種困難，道德歷史主義可以選擇肯定道德進步。肯定道德進步不需要對任何道德價值的普遍性和絕對性作出擔(dān)保，而只需在歷史的發(fā)展變化中，對這種發(fā)展變化的動態(tài)趨勢作出價值上的肯定。這樣的話，道德歷史主義既可以徹底地貫徹其歷史主義主張，又能通過肯定道德進步對道德的客觀性予以保證。看起來，這似乎是克服上述困難的合理選擇，但這種選擇又會面臨著其他問題。關(guān)于道德進步的信念并不是不可置疑的，事實上，歷史的發(fā)展顯然不是一帆風(fēng)順的，道德史也如此。不可否認，人類歷史上明顯屬于“道德滑坡”的歷史事件或者歷史階段并不少見，如果道德始終是進步的，那么像第二次世界大戰(zhàn)這樣的道德災(zāi)難又如何解釋呢？關(guān)于這個問題，道德歷史主義者或許可以通過強調(diào)“總體趨勢”以對其所宣稱的道德進步加以補充，說明總體的進步并不否認過程的“曲折迂回”。不過，即便如此，也還存在一個更為麻煩的問題，那就是判斷道德進步與否必須依賴于一定的參照對象，否則進步或上升便無從談起。

由于參照對象的意義在于為道德進步提供標尺，它可以是一定的道德真理，也可以是一定的道德目的，還可以是某種形式的評價標準。但是，這些參照對象能否真正解決道德歷史主義的麻煩呢？

首先，如果以一定的道德真理作為道德進步的參照，那這樣的道德真理必不能是任何一種特定的價值觀念。因為，肯定某種特定價值觀念為終極道德真理相當于把特殊的道德價值抽象化和絕對化，而這恰恰是道德歷史主義一開始便反對的。

其次，道德目的也不能為道德進步提供參照。因為，各種現(xiàn)代道德理論間的分歧已向我們表明，即便是對于道德目的，哲學(xué)家們也有著各種互不相容的主張，各種主張間的對立則又關(guān)涉更深層次的對于道德本質(zhì)和人的本性的分歧。即便像麥金太爾所主張的那樣，退回到前現(xiàn)代的道德傳統(tǒng)中，也會存在不同道德傳統(tǒng)間難以互相說服的困難，因為亞里士多德理解的道德目的，顯然不等同于托馬斯·阿奎那理解的道德目的。

最后，歷史主義通過確立某種形式的道德評價標準為道德進步提供參照。然而，誰之標準？何種標準？這種標準首先不能來源于某一特定的道德傳統(tǒng)內(nèi)部，因為任何特定傳統(tǒng)的標準顯然不能為一切傳統(tǒng)所接受。另外，這種標準也不能是凌駕于不同道德傳統(tǒng)之上的抽象原則，因為在歷史主義看來，任何人都處于一定的傳統(tǒng)中，個人正是通過傳統(tǒng)才獲得對自我的理解、對傳統(tǒng)的理解，并且獲得與這種傳統(tǒng)中的其他成員的相互理解。因此，沒有人能夠跳出傳統(tǒng)找到一條不帶任何視角的評判標準，也可以說，傳統(tǒng)之外無標準。

(四)道德歷史主義的困難

歸根結(jié)底，道德歷史主義的困難在于，它既不能將任何特殊的道德觀念絕對化和普遍化，又不能完全地否定道德的客觀性。正是由于這種兩難，道德歷史主義不得不將評價標準訴諸歷史本身，正如麥金太爾所選擇的那樣。他指出，隨著社會歷史條件的發(fā)展，某些對原有道德觀念構(gòu)成挑戰(zhàn)的“偶發(fā)事件”逐漸出現(xiàn)，原有的實踐準則逐漸不再能應(yīng)對這種新的問題?！罢且詡鹘y(tǒng)的信奉者對這種事件的反應(yīng)方式，以及伴隨其反應(yīng)的失敗或成功，傳統(tǒng)才獲得或未能獲得理智上的成熟?！盵12]在此，麥金太爾的標準主要是道德傳統(tǒng)應(yīng)對社會歷史條件變化的反應(yīng)能力：如果說一種道德理論比另一種道德理論更好，那么依據(jù)正在于，這種道德理論能夠克服被其取代的那種道德所難以跨越的障礙。

只不過，這種將評價標準交給歷史的做法，似乎又存在為現(xiàn)實辯護的風(fēng)險。因為，某種特定的道德形態(tài)如果是現(xiàn)實存在的，按照歷史主義的觀點，似乎就潛在地表明了其存在的歷史合理性。就像黑格爾說的，“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”。因此，有必要利用馬克思主義的觀點對這種歷史標準的內(nèi)涵加以補充，正如恩格斯在論及黑格爾這句話時所指出的，“在發(fā)展的進程中，以前一切現(xiàn)實的東西都會成為不現(xiàn)實的，都會喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理……凡在人類歷史領(lǐng)域中是現(xiàn)實的，隨著時間的推移，都會成為不合理性的”[13]。也就是說，只有同時認識到道德歷史主義標準中革命性的一面，歷史的標準才不至于淪為替現(xiàn)存道德的合理性做辯護的工具。就此而言，道德歷史主義真正有價值的地方倒不在于它為現(xiàn)存道德提供了多么完美的解釋，而是在于它為批判現(xiàn)存道德提供了強有力的理論武器。正如恩格斯所言：“我們拒絕想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強加給我們的一切無理要求，這種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則?！盵14]

綜上所述，道德歷史主義作為一種介于道德普遍主義和道德相對主義之間的選擇，是游移在道德的絕對性和相對性之間、道德的普遍性與特殊性之間的一種主張，這種介于二者之間的張力既是其魅力所在，也是其困難所在。只有堅持馬克思主義的立場，以是否合乎歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯和客觀需求為檢驗道德的標準，同時看到道德的客觀性和歷史性，道德歷史主義才能既不將任何具體的道德價值永恒化和神圣化，又不至于走向沒有任何客觀標準的道德相對主義，既對現(xiàn)實道德的多樣性做出合理解釋，又同時保持道德理論的革命性和批判性。

注釋：

①即道德判斷適用于真值評價的特點。

②參見陳真《道德相對主義與道德的客觀性》一文，文中作者在文化相對主義與道德相對主義之間做出了明確的區(qū)分，指出前者僅是描述性的事實判斷，后者才是規(guī)范性的價值判斷，因而前者不是真正的道德相對主義。