李 偉

內容提要 在琦君看來，臺灣社會成了“大病室”，她開出了哲思性治病“良方”：重構病態(tài)社會個體人的中華傳統(tǒng)文化范型。琦君的哲思性在于把文化、人、社會、民族等看成是一個有生命的整體，它們是生命鏈上不可缺失的一部分，一病皆病，一康皆康。她認為，必須建立傳統(tǒng)文化架構的社會秩序，以傳統(tǒng)文化重塑人格并復興民族身份。

若我們從文化哲學視域觀照琦君的文學創(chuàng)作，便會發(fā)現(xiàn)其中貫穿著作者對中華傳統(tǒng)文化的一種哲思性認同，她把文化、人、社會、民族等看成是一個有生命的整體，互生互息，不可分割。在琦君看來，“當下”(即琦君1949年5月移居臺灣之后，她所耳聞目睹之事件進行時)臺灣社會就是個“大病室”①：政治病了，制度病了，經濟病了，文化病了，人更病了……對此，琦君開出了療治的“處方”——重構中華傳統(tǒng)文化范型，建立傳統(tǒng)文化架構的社會秩序，以傳統(tǒng)文化重塑人格并復興民族身份。本文擬對琦君的哲思及其產生的文化背景進行探討，并考察其重塑病態(tài)社會中青年人格的范型和對青年強化傳統(tǒng)習俗文化、經典文學教育等方面的努力。

一、“哲思性”內涵詮釋

關于“哲思性”，張秀亞曾說，琦君的每本集子“并不次于厚厚的哲學典籍”②。楊牧也說，琦君的小品“活動著一層引人思考的寓意和哲理”③。琦君在談到自己的創(chuàng)作準則時說過，她不會“故意賣弄文字技巧”，也不會“故意賣弄高深哲理”④。她善于把“高深哲理”包裹在審美外衣里，使其含蓄地、或隱或顯地表達出來，使讀者和研究者不易覺察，我們可以稱之為“非哲學的哲學”⑤。琦君所具有的文化生態(tài)哲學思想不是單純聚焦于文化本身，而是將文化—民族—社會看成是一個不可分離的整體，而且是一條完整生命鏈。

(一)文化與人的生命鏈結關系

琦君關心的是中華文化中的非強制性、非正式規(guī)范的精神文化部分，這是中華民族經歷了幾千年的創(chuàng)造和不斷的承受與融合而形成的，凝結著一代代中華兒女的智慧、精神品質、生活方式、行為規(guī)范、生存秩序、道德情操等諸方面。在這樣的文化意義上，個體的人從出生之時起就成為文化的承接者，乃至長大后還將成為文化的創(chuàng)造者和傳授者(傳播者)。因此，人的生命意義依賴于擁有文化而存在；文化的生命因人的“激活”而鮮活。琦君隱蔽地將這一深刻哲思包裹在生動的故事里敘述給她的讀者。比如《我的童話年代》一文,講述了外公教她識字的故事：外公將一個個漢字根據(jù)字形結構編成瑯瑯上口的歌謠。例如“棋”字：“有木也是棋，無木也是其，去掉棋邊木，加欠便成欺。龍游淺水遭蝦戲，虎落平陽被犬欺?！薄按四緸椴裆缴匠觯蚧鸪蔁熛οΧ??！雹薹泊朔N種，把漢字特有的“字形、字義與四聲”刻在小琦君的腦子里，激起了琦君對舊詩詞的愛好。漢字的象形、會意等特征是中華民族特有的文化之一，外公教授漢字實際上也是在傳授中華文化。在該文的故事中，琦君不僅僅是簡單地講外公教她認字，外公是文化的傳授者，她是文化的承受者；實際上，其中還隱喻著三個方面的意義：一是書寫中華民族文化生命運動著的關系，即文化只有在被“激活”時，才是有生命的、有意義的，而這個“激活”者只能是擁有該文化的人；二是書寫中華民族文化延續(xù)的可能性，即外公的傳授文化和琦君的承受文化的過程，就是文化延續(xù)的時刻；三是書寫琦君自己接受文化的過程，也是由自然人向社會人的轉變。

這樣意義在《圣誕老公公》一文中得到了較明顯的體現(xiàn)。琦君幼年在鄉(xiāng)下時，母親“每年的嚴寒歲尾，一定要做許多年糕、粽子”，還要“檢出許多舊衣服”，讓長工帶著琦君“給附近貧苦的家庭”。“母親的仁慈”琦君一直銘記在心。琦君中年時，一年圣誕節(jié)前，她的兒子小楠將自己平時受獎勵獲得的53元錢“慷慨”地全部拿出來，“買了糖果和日用品”，又“檢出幾件衣服”，在琦君的陪同下“送給一個沒有雙親的貧苦女孩子”⑦。他們以慈愛之心憐憫貧苦中的人，幫助他們?！妒フQ老公公》的敘事策略非常巧妙，從故事的表層結構看，主要參與活動的是三個人：“母親”、“我”和兒子“小楠”?！拔摇笔遣煌瑫r空中事件發(fā)生的全知者、參與者，也是個“媒介”，“母親”和“我”與“我”和“小楠”在不同空間、不同時間演繹了不同的故事，但故事的主題是同一的——“仁愛”。這樣，主題“仁愛”就在故事的表層結構與深層結構的對應中得以實現(xiàn)。如果說《我的童話年代》中“外公”是文化的傳授者，“我”僅是文化的接受者，從文化生命的角度看，“我”這個角色似是有缺失的；那么在《圣誕老公公》中“我”既是文化的承受者也是文化的傳授者，“我”就是活在中華文化生命運動中的完整角色——“母親”將文化傳授給“我”，“我”又將文化傳授給“兒子”，如此世代相傳相承，人的生命和文化的生命互生互息。

(二)文化與民族的生命鏈結關系

在琦君的思想中，民族不僅僅是一個族籍符號，是人們的血緣紐帶，更不是地域圈定的范疇，而是長期生息一處并共同創(chuàng)造和共享同一文化的共同體；這一共同體也自然地烙有多元而獨特的文化印記。而其中最突出的是“民族思想，立國精神”⑧，具體表現(xiàn)為“寬大、同情、和平、創(chuàng)造”的精神。琦君認為，必須“把這種偉大的精神貫注在文學中”，只有這樣的文學“才是真正的美”的文學，才能“發(fā)放燦爛的異彩”，才有強烈的生命力。

文學不同于其他的文化形態(tài)，具有其特殊性，在琦君看來，文學的特殊性主要表現(xiàn)在兩方面：其一，文學本身就是一種文化，是“文化要素之一”；其二，文學是“民族思想，立國精神”的一種載體，有“深厚而嚴肅的含義”，而“不是風花雪月、羅漫蒂克的名詞，更不是供茶余酒后”的“消遣”之物?！懊褡逅枷耄瘛迸c文學的互依互存關系，形成了特殊的民族精神文化。這樣的文化必能引起民族共同成員的“感性的共鳴與理性的領悟”⑨。在《祖母老師》中，她敘述了一位定居美國西岸的老同學，“每年必從西岸飛到東部女兒家住一段日子”，其主要的任務是做孫兒孫女的老師，讓“原來一句中文都不會講，一個中文字都不認識的”他們，能夠“對講中國話、對中文發(fā)生興趣”，并使他們“知道自己的根在哪里”，自己“仍舊是中國人”。⑩讓孫輩們知道即便是有美國籍符號，也是“中國的美國人”，因為他們是“沐浴于祖父母東方文化的舊道德氣氛中”長大的，“能體認中國固有文化”的精神。作為居于海外的華人及后裔，他們的國籍雖非中國，但是他們的族籍是不可改變的，尤其是在中華文化熏陶下長大的人，雖然“居異國，也一樣地不愧為炎黃子孫”，也會為中華民族“散發(fā)燦爛的光輝”。琦君很贊同臺灣女作家簡宛的一句話：“一國文化的綠芽，能在異地成長遠播，是需要付出許多心血去照顧的?！笨梢哉f，琦君的這種文化與民族生命鏈結關系的思想是深沉的，其意義值得我們深思。

(三)文化與社會的生命鏈結關系

文化與社會的生命鏈結關系是琦君極為重視的一個議題。琦君曾說自己對政治不感興趣，她只是以“有良心的作家”(琦君語)的責任，以哲思性思維敏銳地觀察和分析社會現(xiàn)存的問題，至于其他方面涉及很少。馬克思認為，“社會”“是人們交互作用的產物”?！叭藗兘换プ饔谩辈粌H產生了社會，也創(chuàng)造出一切物質的和非物質的文化。文化是人的創(chuàng)造物，也是人的享用品，而人又是社會的主體，因此，文化與社會這二者之間是互生互存、密不可分的關系?！叭绻麤]有文化，一個社會就無法生存。而如果沒有社會的維護，文化也無法存在。”物質文化是為了滿足人的基本生存而產生的，非物質的精神文化是在人獲得物質文化的基本滿足后，因精神的需求而產生的。當物質文化產品的生產能力超越人的自然屬性的基本欲求時，人的自然屬性欲求就會不斷升高或膨脹，成為社會逐利的催化劑，致使社會處于紛爭狀態(tài)。此時，道德的指導和規(guī)勸作用就顯得尤為重要。琦君正是在這樣的社會環(huán)境和文化生態(tài)下思考文化和社會的生命鏈結關系的。琦君認為，社會的丑惡是高度發(fā)達的工商業(yè)文化造成的，“從事文學寫作者，必當把持一分道德良知與使命感；這是個人一再強調的不變的主張”。琦君希望社會健康和諧地發(fā)展，她給病態(tài)社會開出了療治的文化“良方”。琦君說，“對社會許多缺憾與丑惡面”，要“懷有一份熱誠與善意，不故意渲染，不為了標新立異，嘩眾取寵而繪聲繪影。平平實實地，以滿懷悲憫之心報導”。更要“藉寫作以盡量發(fā)揚人性的善良面，人生的光明面。以期彌補缺憾，走向希望”。也就是要“美化人生、多多鼓勵善行和美德”。琦君的這份文化“良方”，是她一貫的文學主張和創(chuàng)作動力,也是中華民族傳統(tǒng)精神文化的具體體現(xiàn)。在這樣的思想指導下，琦君在文學創(chuàng)作中竭力“發(fā)揚人性的善良面和人生的光明面”，努力“過濾掉人間的丑惡”，“以悲憫的善意”寬恕“丑陋”，“喚起世人的關懷，以求改進”社會。因此人們讀琦君的作品就“仿佛進入了一個和平溫馨的天地”。

琦君厘清了文化與人、文化與民族、文化與社會的生命關系后，發(fā)現(xiàn)其中起關鍵作用的是人，人是文化的承接者、傳授者、傳播者、發(fā)現(xiàn)者和創(chuàng)造者。因而，只有由中華民族傳統(tǒng)文化塑造的人才能擔起傳授和傳播中華文化的責任，才能發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造中華民族所需要的文化。而在這一過程中起決定性作用的，自然是人的價值取向和人格。

二、重塑“全人的人格”范型

琦君開出的療治“大病室”的“良方”，就是重塑傳統(tǒng)“全人的人格”范型和傳統(tǒng)文化范型。什么是人格？巴爾諾提出了“一個富有啟發(fā)性”的定義：

人格是個體的各種內在力量的較為持久的組織，這些內在力量和個人較為一致的態(tài)度、價值、認知模式組成的復合體有關，通過這一復合體我們可以對個人行為的一致性作出部分解釋。

另有學者認為：

人格是認知、情感、價值、信仰、聯(lián)想、生化反應等諸要素整合的產物，表現(xiàn)為復雜的功能性系統(tǒng)。

以上二則“人格”定義雖出于不同文化和不同研究路徑，但其內涵卻有相同和相似之處，即認為“人格”是一個“抽象”的詞，主要指“過程”而非“事物”。而且，這二則定義都強調內在性和整合性。那么，“人格”到底是與生俱來的，還是外在因素的內化？答案是后者。有學者認為，“直接影響個人人格的并不是社會結構及系統(tǒng)，乃是附系于社會結構的文化組合及系統(tǒng)”，如環(huán)境的、經濟的、生理的因素等方面，但影響最直接的是文化，即什么樣的文化濡染將形成什么樣的人格。因此，琦君認為，要使“大病室”健康，首先必須療治“大病室”里人的“病態(tài)人格”，使之具有健全的人格——“全人的人格”。而療治“病態(tài)人格”的良藥就是傳統(tǒng)文化；人只有具備了“全人的人格”才會積極地作用于文化的發(fā)展。

琦君所說的“全人的人格”(理想人格)不是道家的“形隨俗而志清高，身處世而心逍遙”，也不是墨家的“兼相愛、交相利、愛無差等，不避親疏的”“博大完人”之人格，而是中國傳統(tǒng)儒家以倫理為價值體系、在“三皇”人格架構的基礎上，經過歷代文士不斷地填補—設計—再填補—再設計而形成的，“完善至美”的“仁”與“禮”融合為一的理想人格?！叭省笔恰袄铩保莾仍诘?；“禮”是“表”，是外在的。“仁”的形成和提升，需“禮”的內化和制約；“禮”的呈現(xiàn)是“仁”的外化，無“仁”的禮不為“禮”。仁與禮融合為一的人格就是儒家的理想人格。具備了這樣人格的人于家則家和，于社會則社會有秩序，于國則國安寧。因此，《論語》中有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”琦君“全人的人格”就是這一儒家理想人格的“拓本”，是現(xiàn)實人須效仿的“范型”。在琦君的心目中，現(xiàn)實人就應該以這“范型”為目標不斷地自律內修，使自己最終接近或實現(xiàn)這一目標。因此，她將自己的這一意圖付諸筆下懷舊作品的人物及其活動的世界、社會。她說：“至于緬懷舊事之作，必須要對現(xiàn)實人生有所啟迪，不能一味懷舊，否則那真變成‘今之古人’，一點時代意識都沒有的陳腐人物了?！?/p>

出現(xiàn)在琦君懷舊作品中的人物有父親、母親、外公、恩師夏承燾、家庭教師葉巨雄、阿榮伯、五叔、阿標叔，等等，這些人當中其實沒有一個是具有“全人的人格”的。琦君雖然已將這些人物的人格進行“優(yōu)化”處理，但并沒有將他們“圣賢化”。琦君清楚，“全人的人格”是圣者的“標簽”，“凡人”只能是圣者人格的終身追求者。如此這般，“凡人”不管如何自律內修，永遠也成不了“圣賢”，那琦君重塑“全人的人格”的企圖不是要“流產”了嗎？不會，別看琦君筆下父親的正義和堅毅，母親的隱忍、寬容、勤儉、慈愛、孝順、忠貞，外公的通達、與世無爭，夏老師的博大、明透、淡泊，葉老師的自律、清高，阿榮伯、五叔、阿標叔他們的厚道、勤勞、質樸，都是單一個體“凡人”的優(yōu)質人格，如果將他們組合在懷舊的整體文本系統(tǒng)里，使單個個體聚合為群體的個體，這樣，“群體的個體”人格就成為“全人的人格”。我們只要將有關母親、外公、夏承燾老師等人物的單篇作品輯成一篇，那就是一篇傳記作品，而原來的單篇現(xiàn)在成了這篇傳記中的某個片段。正因為有了這“多而合一”的創(chuàng)作策略，“全人的人格”才得以實現(xiàn)，琦君才有依據(jù)和條件構造自然和諧、完美至善、親和友愛的世界和社會。

這種對理想人格的追求不僅僅是琦君創(chuàng)作的原動力，也是她自己人格內修的原動力。她一生以愛心待人，以寬容對待社會，以憐憫之善心對世界的一草一木、一蚊一鼠。琦君將自己童年的認知經驗提升為成年的理想構建，從而又鑄造成審美經驗，繼之欲以“審美經驗”為“天花”，自己“負起”“散花天女的任務”來療治“大病室”，使人間“祥和美好”。正如何淑貞所言：琦君的作品“真正達到了‘風格即人格’”，讀她的作品，會“隨著她的情感陶冶、思想啟迪、審美的享受認識世界”。

琦君知道，“國之本在家，家之本在身”?！吧怼敝驹谟谌烁?“全人的人格”是現(xiàn)實人的楷模，人只有不斷內修、提升自己才能接近這一目標，所依賴的外部資源只能是中華民族傳統(tǒng)文化，特別是古代傳統(tǒng)文化。

三、重構傳統(tǒng)文化范型

日據(jù)時期殖民者的文化統(tǒng)治和大陸五四新文化思潮的引入，使得中華古代傳統(tǒng)文化在臺灣的生存空間不斷地遭到擠壓，系統(tǒng)不斷遭受破壞。鑒于此，琦君認為必須重構中華民族古代傳統(tǒng)文化范型，這是塑造人格之必要，也是改造社會、糾正文化無序狀況的需要。對人格鑄型最有影響的是哪些傳統(tǒng)文化呢？綜觀琦君的懷舊之作和其他文章，她最為推崇的當是鄉(xiāng)俗文化和經典文化。

(一)鄉(xiāng)俗文化

從琦君懷舊作品的童年經驗書寫可以看出，她認為要塑造“全人的人格”，鄉(xiāng)俗文化是關鍵的、重要的，也是最原初的濡化，雖然這個時段的濡化并不能使人格范型得以固定，但其影響力是不可忽視的。在人出生后到接觸文本文化之前這一時段，他首先接觸的就是鄉(xiāng)俗文化(民俗文化)。鄉(xiāng)俗文化不是雜亂無章的文化堆積，而是貌似一個個塊狀的、但在質上是相聯(lián)的一個文化系統(tǒng)，它是中華民族文化總系統(tǒng)中的一個支系統(tǒng)，也是未經文士加工的原生態(tài)文化系統(tǒng)。從琦君筆下的生日、婚嫁、喪葬、節(jié)慶、祭祀、廟戲、宗教、飲食、手藝、偏方、對聯(lián)、俗諺、歌謠等習俗的描述來看，其主題之豐富、結構之復雜、功能之獨立、文化圈之明顯、內涵之精深、歷史遺跡之久遠、俗信之強烈，非中華文化總系統(tǒng)中其他任何一個分支系統(tǒng)所能媲美。因而，有學者認為，民俗“是社會意識諸形態(tài)和社會結構所從出的母體。世界觀、生活策略、是非曲直、權利和道德最初都孕育在民俗中，尤為明顯地蘊含在德范中”。高丙中的論述精準地指出貫穿于民俗文化的主線——“德范”?！暗路丁笔且磺辛曀谆顒拥幕鶞?，更是人的行為和人與人之間交往的基準。顯然，琦君“全人的人格”所應具有的“仁”與“禮”就蘊含其中，也就是說，鄉(xiāng)俗文化中的仁與禮早于儒家的“仁禮”。

鄉(xiāng)俗文化中仁禮的習得不同于學堂里儒家“仁禮”的傳授，它不具有強制性。琦君以審美形式告訴我們她童年時從鄉(xiāng)俗文化中習得仁禮的經驗?！豆枢l(xiāng)的婚禮》一文中，十一二歲的琦君，作為“坐筵”的“小貴賓”和母親一同參加婚娶喜慶。“坐筵”席一半是長輩，一半是已訂親的、半年內將出嫁的“長得十分標致”的姑娘?！霸谧巯?，新娘是不能動筷子的”，而且“眼淚得忍著”；“陪新娘的姑娘們也不能多吃”；然后就是拜堂，一對新人“拜完天地、祖先、公婆以后”，“雙雙”一一“跪拜”每位“長親、賓客”，“平輩的就是鞠躬”，這一道道程序無一不顯示“禮”數(shù)?；榧薜摹罢堔o嫁”筵，母親再忙也要為女兒做出嫁前的最后一道菜，菜盤的周圍要放上隱喻性和象征性的“一對用紅綠絲線扎的生花生和幾粒紅棗、桂圓”，這是最為原始的“仁”——母親的祝福?！秵⒚蓭煛芬晃膶懙溃骸白謇锏囊?guī)矩，初中畢業(yè)分得一對饅頭，高中、大學依次遞加一對”。小琦君暗暗“立志要好好念書，將來要做個大學生。在祠堂里分六對饅頭”，“好替媽爭口氣”?！昂锰鎷尃幙跉狻?，對母親來說，這是最好的報答養(yǎng)育之恩的“孝”。琦君說她“家鄉(xiāng)有句俗話：‘做牛有條繩，做人有個名’”。她認為，“為人子女者，以令名榮宗耀祖，是我國的傳統(tǒng)美德，是孝行之一種”，也是自己“為人立身處世的目標”。這也是“越”民俗文化中最普遍、最深刻、最富有意義的“孝”的表達方式。鄉(xiāng)俗文化“育人”具有其獨特性，每個人都有“參與者”和“創(chuàng)造者”這雙重身份，久而久之，在鄉(xiāng)俗文化中生長的成員就自然地知道，自己在不同的文化圈中應該承擔什么樣的角色，如何“表演”才合德不違禮。一旦鄉(xiāng)俗文化成為其成員的潛意識，那么其民族的區(qū)域特征就會自覺不自覺地在行為中顯現(xiàn)，不論走到哪里，身上的這個“烙印”都是難以抹去的，所以琦君才說：“異鄉(xiāng)客地，愈是沒有年節(jié)的氣氛，愈是懷念舊時代的年節(jié)情景。”

(二)經典文化

如果說鄉(xiāng)俗文化在相當程度上影響著人格形成，那么經典文化就決定著人格趨向。琦君很清楚，鄉(xiāng)俗文化難以擔當起塑造“全人的人格”的重任，還需要經典文化來加以錘煉。經典文化是一代代文士們對民俗文化進行加工、提煉、創(chuàng)造而提升的產物，具有精神文化范型的楷模作用。

琦君一方面通過創(chuàng)作實踐來肯定鄉(xiāng)俗文化對人格塑造的積極意義，同時也向我們強調經典文化對人格塑造的決定性影響。她記得幼年時，母親“時常把我抱在膝頭上，點著大堂屏風門上的朱柏廬先生治家格言，一字一句地教我念。而對于‘一粥一飯，當思來處不易。半絲半縷，恒念物力維艱’的幾句，她總是反復為我解釋，要我節(jié)儉惜?！??！斑@篇格言，是我父親的好友，一位名書法家，用方方正正的隸書，寫在朱紅底飛金紙上的”。父親要她通過“背誦、臨摹”“牢記心頭，時時照著去做”。不僅父母如此教育，在她8—11歲間，外公也寓教于樂地在講故事中教育她，使她“小小的心靈，懂得了仁慈、友愛、誠實、勇敢諸種美德”。琦君信佛，小時候早飯前就常常“和母親并排兒跪在蒲團上，頸上套著佛珠，邊撥邊念一圈阿彌陀佛、一圈釋伽牟尼佛、一圈地藏王菩薩、一圈觀世音菩薩”；敲著“小木魚”，聽母親“念心經、大悲咒、白衣咒”。母親之外，還有啟蒙師葉老師和在之江大學讀書時的瞿禪老師佛教思想的熏染。長期佛教文化熏陶，使她能夠領悟“一顆無爭、無怨、無尤”和大愛的“佛心”。中華傳統(tǒng)經典文化伴琦君成長，不僅教會她做人的道理，同時也滋養(yǎng)她的性情。

然而，在琦君看來，僅此程度的濡染教化還遠不足以成就人格的“全人”化理想，還必須進入經典文化熏陶過程。琦君認為，“未經中國文化的熏陶”，“不懂古典”就難以鑄就“全人的人格”，因為具有“全人的人格”者絕對不是文盲?？鬃泳驮U述“學”對人的重要影響，他曾對仲由說“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”。琦君看到了學習經典文化對人的重要性，因而，她進一步告訴讀者：她7歲讀《詩經》，9歲讀《論語》《左傳》《史記》《戰(zhàn)國策》《孟子》、老莊和唐宋古文；后來進入教會女中，她繼續(xù)接受經典國文教育，自己還用文言作文，曾贏得國文老師褒獎；就讀之江大學中國文學系期間，又受到瞿禪恩師的填詞、作文和做人的教導。長期的經典文化熏陶，使琦君深得其精髓。

琦君不僅自己體悟到中華經典文化精髓，還要將其廣泛傳播，嘉惠更多的人。當然，琦君從經典文化汲取的精髓既非儒家的入世之道,也非老莊的出世之說,不是史家的經世沉浮之論,也不是詩“可以興，可以觀，可以群，可以怨”，而是蘊含其中的“真性情”?！罢嫘郧椤本売谌说膬仍谧匀粻顟B(tài)。琦君認為，“我國自古以來的大文豪大詩人，他們都是用生命的血淚寫入文章與詩歌”，這“生命的血淚”就是“真性情”的表露，“屈原不放逐，焉有《離騷》；庾子山不經亡國之痛，焉有《哀江南賦》”?！罢嫘郧椤笔恰按笪暮来笤娙恕钡钠犯窈透呱腥烁裥纬傻谋驹?，故而，琦君極力倡導人要堅守可貴可愛的“真性情”，有了“真性情”就會生出愛和善。

在學術性著作《詞人之舟》中,琦君將“真性情”作為選擇詞家和詞作的標準，該書所收入的溫庭筠、李煜、柳永、晏殊、張子野、晏幾道、蘇軾、秦觀、李清照、陸放翁、辛棄疾、朱淑真、吳藻13家及其作品無一不是“真性情”之典范。我們以晏殊為例可一窺琦君的主張。晏殊曾拜集賢殿學士、同平章事、樞密使和宰相。琦君講述了晏殊的三個掌故，一是“真宗景德初年”，“進士殿試”，“他一看題目就說”：“這個題目我十天前就作過了，請另命一題?！薄盎噬戏浅Ｙ澷p他的誠實，立刻賜他進士出身”。二是他做“太子侍讀官”，皇上對他說，“館閣中臣僚都喜歡嬉游，只有你和兄弟們勤奮讀書，才配作東宮官”?！八甭实鼗卮鸬溃骸也皇遣幌矚g嬉游，只是因為貧窮，游樂不起罷了?！实塾淤澰S他的誠實可信賴”。三是“仁宗幼年時，他與另一童子蔡伯俙一同在東宮伴讀。太子每過高門檻時，蔡伯俙就伏在地上讓太子在他背上跨過去。晏殊卻不會這般奉承”。琦君通過這三個掌故說明晏殊不會為要做官而說謊，也不為保住官職或升遷而奉承，是一個“真性情”之人。在琦君看來，“真性情”之人才能作出“真性情”好詞。晏殊身居高位，在詞作方面一掃詩作嚴肅的態(tài)度，也蕩除官場嚴正的面孔，將自己人生的愛與恨、怨與悔、憂與思、樂與愁、熱鬧與孤獨，或直抒、或含蘊、或婉曲、或富麗、或凄婉地書寫出來，言隨心出，自自然然。如《浣溪沙·一曲新詞酒一杯》“恬淡清新，輕柔婉轉，哀而不傷”，“一曲新詞酒一杯”的“熱鬧”過后，“酒闌人散”，剩下的是“寂寞與空虛”，“淡淡哀愁”泛上心頭，此景此情，晏殊毫不掩飾，把此刻的“本我”托給讀者。此詞只是晏殊呈現(xiàn)“本我”諸詞的一例而已。琦君認為，詞不同于詩，是“自由自在”的書寫，能“把深藏內心的話寫出來”，故而，可以“見真性情”。她說：“詞的第一要件就是一個‘真’字?！?/p>

由上可見，琦君從傳統(tǒng)文化中吸取了鄉(xiāng)俗化的經典文化和佛教文化，又在家塾、中學和大學學習期間系統(tǒng)地領略了中國古代經典文化和文學之美，在中華經典文化逐漸淡出人們閱讀和學習視域的當下，她將自己的詞學經驗書寫成書推薦給學習者，以自己在生活學習中提升人格的經驗，來激勵后輩，惠及他人，可謂用心良苦。

綜上探微，我們可以了解到面對黨派斗爭、西方文化霸權、高度工商業(yè)化主宰，現(xiàn)實人自覺自愿或無意識地偏離了傳統(tǒng)文化軌跡，喪失了應有的人格。這是琦君目中的現(xiàn)狀，對有良知和責任心的琦君來說，她是不能看著這“病”沉重下去的，她開出了哲思性治“病”良方：重構中華傳統(tǒng)文化范型，建立傳統(tǒng)文化架構的社會秩序，以傳統(tǒng)文化重塑人格和復興民族身份。在這“良方”中“文化”和“人格”是兩味關鍵性的“藥”，琦君認為只有重構中華傳統(tǒng)文化范型，才能塑造“全人的人格”。當然，“全人的人”是琦君理想化的人物，子曰：“圣人,吾不得而見之矣；得見有恒者,斯可矣。善人,吾不得而見之矣；得見有恒者,斯可矣?！笨鬃佣几袊@“圣人”不得見，琦君“全人的人”又在何處？這一理想人格應是現(xiàn)實人努力的終極目標。筆者認為，琦君對中華傳統(tǒng)文化的認同之“思”具有極大的現(xiàn)實意義，能啟迪我們每個有中國心的人去思考，去踐行，只要有愚公移山的精神，琦君的“思”就能成為現(xiàn)實。

②張秀亞：《煙愁》，隱地：《琦君的世界》，(臺北)爾雅出版社1981年版，第134頁。

③楊牧：《序》，琦君：《留予他年說夢痕》，(臺北)洪范書店有限公司1994年版，第6頁。

⑤[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》(上冊)，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店2006年版，第45頁。

⑦琦君：《圣誕老公公》，《琦君小品》，(臺北)三民書局有限公司1973年版，第37—39頁。

⑧琦君：《漫談創(chuàng)作》，《琦君小品》，(臺北)三民書局有限公司1973年版，第206頁。

⑨琦君：《培養(yǎng)文學的生活情趣》，《夢中的餅干屋》，中國三峽出版社2002年版，第324—326頁。

⑩琦君：《祖母老師》，《玻璃筆》，(臺北)九歌出版社1994年版，第205頁。