[摘 要] "《莊子》“懸解”一詞，源自對(duì)古老喪葬禮儀及安死精神的概念化提煉。在此基礎(chǔ)上，莊子乃借取“懸車(chē)”（“縣輿”）作為隱喻意象，來(lái)表達(dá)“安時(shí)處順”的循道思想及倫理實(shí)踐原則：一是“情之懸解”——縶束“形名”造成的生死情執(zhí)，以讓生命主體順行天道之序;二是“帝之懸解”——懸置“形名”“有為”政治實(shí)施方式，主以“無(wú)為”“不用”理念來(lái)安治天下。要言之，莊子著重提出“懸解”這一思想范疇，乃旨在實(shí)現(xiàn)黜形名、尚無(wú)為的政治倫理建構(gòu)。

[關(guān)鍵詞] "莊子;懸解;懸車(chē);安時(shí)處順

[中圖分類(lèi)號(hào)]" B223.5"" [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A"" [文章編號(hào)] 1008—1763（2022）01—0092—08

The Philosophical Meanings

of" "Liberation of Suspending "in Zhuangzi

CAI Lin-bo

（Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 201111，China）

Abstract： Liberation of suspending in Zhuangzi concerns the deep understanding of Zhuangzi's thoughts. Liberation of suspending originates from stopping" the carriage， which refers to the action of untiing and hanging the rope of the fettered carriage， indicating the meaning of stopping the carriage to rest. Therefore， liberation of suspending refers to the meaning of letting go of life and death， especially to the meaning of letting" nature take its course. In essence， Zhuangzi's liberation of suspending refers to the Heaven way，which deposes the politics of form and name， and proposes the politics of inaction.

Key words： "Zhuagzi; liberation of suspending; stop the carriage; let nature take its course

一 懸解之問(wèn)

《莊子》中所提“懸解”一詞，因其關(guān)乎對(duì)莊子思想的準(zhǔn)確、融通之理解，歷為論家所關(guān)注。這個(gè)詞在《莊子》中出現(xiàn)了兩次：一是《養(yǎng)生主》“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之懸解”;" [1]72 二是《大宗師》“且夫得者，時(shí)也;失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之。”" [1]152 就整體句意看，這兩處的“懸解”其實(shí)并不難解，因其主旨明確指的是“安時(shí)處順”。“處順忘時(shí)，蕭然無(wú)系，古昔至人，謂為懸解?！? [1]152 但是，“懸解”這個(gè)詞本身卻有點(diǎn)來(lái)歷不明，特別是“懸”字究竟如何訓(xùn)解，是個(gè)頗有意味的問(wèn)題。縱觀歷代注解和詮釋?zhuān)笾掠袃煞N主要意見(jiàn)。

一是“有系說(shuō)”。把“懸解”之“懸”釋為“有系”，認(rèn)為“懸解”即解脫有系或桎梏之義。此說(shuō)最早源自郭象注：“以有系者為懸，則無(wú)系者懸解也?！背尚⒁嘁u此說(shuō)，以為“懸”即“為生死所系者為懸”，" [1]72 “既內(nèi)心不能自解，故為外物所結(jié)縛之也”" [1]152 義。其后，歷代注家頗受其影響。林希逸訓(xùn)：“懸解者，心無(wú)所系著，不能自釋者，有物結(jié)之?！? [2]282 王夫之有所發(fā)揮：“天懸刑以懸小人，懸名以懸君子。一受其懸，雖死而猶縈系之不已。”" [3]33 現(xiàn)代學(xué)者徐復(fù)觀說(shuō)得更為形象：“懸”乃“有如用繩子吊起來(lái)（懸），或用枷鎖鎖起來(lái)一樣。”" "[4]364 此一解釋路徑，乃把“懸”解為縛系、捆縛等，似皆不離莊子“以生為附贅縣疣”" "[1]156 之大意，亦頗合“懸”字義，“縣（懸），系也，從系持”。" [5]448

二是“倒懸說(shuō)”。此說(shuō)為明代學(xué)者所特別提倡，認(rèn)為“懸”指“倒懸”，“懸解”意即解倒懸。就目前文獻(xiàn)看，該說(shuō)提出者應(yīng)是明代學(xué)者陸西星：“縣，如倒懸之懸，困縛之意?！? "[6]39 羅勉道也說(shuō)：“懸系解散，猶解倒懸之義?！? "[7]59 釋德清亦釋?zhuān)骸暗壅撸饕?性系于形，如人之倒懸?！? [8]64 此說(shuō)乃為現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者所普遍認(rèn)同和采信。如，鐘泰以為：“懸如倒懸之懸，系也?！? [9]73 張岱年亦釋?zhuān)骸俺Ｈ耸馨?lè)等等情緒的束縛，猶如倒懸，擺脫了哀樂(lè)等情緒，謂之懸解。”" [10]5 張默生說(shuō)：“縣，即‘懸’之本字。夫人生在世，必有系縛，猶倒懸也?！? "[11]141 葉舒憲則推測(cè)：“‘解倒懸’或‘懸解’之喻確實(shí)是往古流傳深遠(yuǎn)的措辭，或有某種宗教心理學(xué)的背景，亦未可知?！? "[12]17 "可見(jiàn)，今大多學(xué)者皆把“懸解”與“解倒懸”視為同一。

然而，以上兩種解釋路徑，實(shí)皆存在問(wèn)題?！坝邢嫡f(shuō)”立論的前提，是把“懸”訓(xùn)為用繩子捆縛、縛系，進(jìn)而把“懸解”理解成解除或解脫對(duì)“人”的束縛之義。然而，這種解釋將遇到麻煩：解脫束縛與安時(shí)處順的邏輯關(guān)聯(lián)如何？如果說(shuō)“懸”是束縛或枷鎖人的“繩子”，那么其被“解”后，人們獲得的是應(yīng)該釋放、奔越的生命運(yùn)行狀態(tài)，怎么會(huì)是“安順”所蘊(yùn)含的冷靜、閑適之情狀呢？因此，在詮釋過(guò)程中，如果要把“懸解”落在“安順”意義界面上來(lái)，則不能把“懸解”訓(xùn)作解除縛系或枷鎖的意思——否則，“懸解”就不能與“安順”構(gòu)成關(guān)聯(lián)。與之類(lèi)似，“倒懸說(shuō)”乃把“懸”訓(xùn)作倒置懸縛。此說(shuō)本源自《孟子·公孫丑上》：“當(dāng)今之時(shí)，萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”。" [13]201 何謂“倒懸”？“倒懸，喻困苦也”;" [13]201 “如解倒懸，如拯民于涂炭之中”。" [14]201 然結(jié)合《莊子》文本看，“懸解”之“懸”與“解倒懸”，實(shí)存在本質(zhì)差別：首先，“懸解”的對(duì)象并非普通百姓，而是指天子或君主自身，即所謂“帝之懸解”;如把“帝之懸解”訓(xùn)為“帝之倒懸被解除”，豈非指帝君自身被“倒懸”？其次，“懸解”的內(nèi)容，亦非百姓遭受的酷政桎梏，而是指生命主體自身貪生惡死的形名情執(zhí)。最后，“懸解”之目的，不是要獲得什么“悅之”“樂(lè)之”的世俗幸福，而是要達(dá)成一種“安時(shí)處順”的精神態(tài)度。因此，正如有學(xué)者所說(shuō)，“倒懸說(shuō)”頗“有些牽強(qiáng)”，而是應(yīng)把“帝之懸解”理解為一種超越生與死的精神實(shí)踐。" [15]110

筆者以為，要準(zhǔn)確把握“懸解”的要義，關(guān)鍵在于考稽清楚“懸”的本源意涵。溯而論之，“懸”（縣或懸）字本義指懸掛、懸擱，“此本是縣掛之縣”。" [5] 184 有研究表明，周代“縣”通“還”或“瞏”，本指“天子之縣（縣）內(nèi)”，“瞏（縣）內(nèi)者，王都在中，諸侯四面繞之”，意即“環(huán)繞國(guó)都或大城邑的地區(qū)”。" [16]27-28 因而，“縣（縣）”字本象“環(huán)繞”：把繩子“環(huán)繞”收攏好，并“掛系”、“懸置”起來(lái)。先秦金文“縣”字，正是呈現(xiàn)出這樣圖像：

圖1中三個(gè)金文“縣”字，皆似象“人首懸掛在木上之形”，" [16]20 即把一根盤(pán)繞的繩子掛在樹(shù)（或木樁）上，繩子下端吊系著一顆人頭。一般認(rèn)為，“從金文上看來(lái)，其（縣）原始構(gòu)形象以繩索懸首于木桿之上，本義應(yīng)指梟首之刑”。" [17]10 然筆者頗疑，“縣”最初很可能是一種犧牲或喪葬儀式裝置，意在引導(dǎo)死者靈魂安息和歸天。有研究發(fā)現(xiàn)，甲骨卜辭中的“縣”字（圖2），“實(shí)際上象人首受繩索捆綁，懸于直豎的竹、木頂端之貌……此字在字形上與西周以后的‘縣’字充分對(duì)應(yīng)”。" [17]18 此乃透露出：“縣”近似一種系縛儀式。先秦時(shí)期典型的縛系儀式，即“面縛”或“自縛”。在中國(guó)古代，“面縛”一直作為投降儀式：“許男（君主）面縛銜璧， 大夫衰绖，士輿櫬”，“櫬，棺也”。" [18]348 其中，君主“面縛”是指“系頸以組”，乃“系頸”或 “縛首”，" [19]49-52 實(shí)為“縣”的儀式化表達(dá)。需特別注意的是，“面縛”其實(shí)是對(duì)喪禮及死者殮服裝束的模仿：1）面縛，乃仿“幎目”，即死者覆面，“幎目，用緇”，且“以四角有系于后結(jié)之”，" [20]670 即四角有絲帶系于死者后頸;2）銜璧，是模仿死者“飯含”（包括“含玉”“含壁”“含貝”等），銜“璧”具有歸順于天的涵義;3）衰绖，衰是“喪服衣”，" [6]699 绖是喪服的冠帶;4）輿櫬，“櫬者，親身之棺”，" [18]833 輿櫬即用車(chē)載著棺木。

這方面研究，參見(jiàn)姚斕：《楊伯峻〈春秋左傳注〉對(duì)二重證據(jù)法的幾處誤用》（《古籍整理研究學(xué)刊》2018年第6期，第102-105頁(yè)）;王進(jìn)鋒：《“面縛”新證》（《殷都學(xué)刊》2008年第2期，第122-124頁(yè)）;謝肅：《“面縛”新釋》（《中原文物》2013年第3期，第51-52轉(zhuǎn)84頁(yè)）等。 那么，何以投降禮與喪葬禮有如此關(guān)聯(lián)？一般認(rèn)為，古人以喪禮形式作為投降禮，是投降者為了表達(dá)示死、愿意被殺的意愿。" [21]120 然而，這只是形式上的意義，真實(shí)目的是降者表示自己愿意投降、屈服之意。這不難理解，“面縛”作為喪禮及死者殮服裝束，其儀式功能是“安葬”“安死”，指向順變、安息之義——“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也”。" [22]264 如此，把“面縛”作為投降禮，乃可極至表達(dá)出降者“真誠(chéng)”悔罪，愿屈服、歸順對(duì)方之意。

回到“縣”字來(lái)看。如果說(shuō)“縣”的原型是類(lèi)如“面縛”的喪禮儀式，那么“縣”字本身便隱含著順變、服從、安順之義。確實(shí)，“縣”之系縛人頭的儀式場(chǎng)景看似很“殘酷”，卻深凝著上古先民超越死亡的生命覃思——借此儀式，使死者靈魂（人頭）安然去世，歸順天地。如此，“縣”這個(gè)字確實(shí)是“系縛”之義——然而，此“系縛”非但不是對(duì)人性的桎梏和壓制，反而恰恰是讓人安順、復(fù)歸天道的方式和途徑?！翱h”的古老儀式，實(shí)則邃秘隱含著源自人類(lèi)歷史深處的“安死”精神——人們借此可以把“死亡”轉(zhuǎn)化成復(fù)歸、安順“天道”的實(shí)現(xiàn)手段和途徑;于此過(guò)程，“死亡”本身乃被擢升為“道”或“天道”之精神顯現(xiàn)，成為一種孕育、生成宇宙萬(wàn)物的源始、永續(xù)之精神本體力量。

因此，在中國(guó)古代先哲看來(lái)，“安死”與“養(yǎng)生”實(shí)為一體，“知生也者，不以害生，養(yǎng)生之謂也;知死也者，不以害死，安死之謂也”;“夫死其視萬(wàn)歲猶一瞚也”;" [23]4、8 "“養(yǎng)生安死，惠周十方，禾稼滋植，營(yíng)運(yùn)日豐，咸得覆載，萬(wàn)類(lèi)皆從”。" [24]221 可以說(shuō)，莊子在《養(yǎng)生主》《大宗師》中所言的“懸解”，正是基于此一意義而展開(kāi)。只不過(guò)，在文本中，莊子乃借“懸車(chē)”或“縣輿”的神話(huà)意象來(lái)加以表達(dá)，然其隱喻意義卻與“縣”的儀式契合一致：它并非要把繩子從“人”身上“解脫”下來(lái);恰恰相反，而是要用“環(huán)繞”的繩子（縣）把“人-頭”（在“懸車(chē)”意象中，是“車(chē)馬”）——那些因恐懼死亡而躁動(dòng)不安的“靈魂”——緊緊“縛系”住，才能讓他們（包括死去的和活著的人的靈魂）“安死”，進(jìn)而使之達(dá)至“安時(shí)處順”的循道存在狀態(tài)。只有如此，莊子所追求的“萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”的“至德之世”" [1]196 理想，才能獲致“茍日新，日日新，又日新”" [22]1594 的精神源泉和永恒 動(dòng)力。

二 懸車(chē)之解

準(zhǔn)確訓(xùn)詁《莊子》“懸解”之義，還應(yīng)緊緊抓住文本語(yǔ)境和意象來(lái)考察。從《莊子》文本情境看，“懸解”指向目標(biāo)是“安時(shí)處順”——“適來(lái)，夫子時(shí)也;適去，夫子順也”;" [1]72 “且夫得者，時(shí)也;失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂懸解也”。" [1]151-152 這里需注意，“時(shí)”是關(guān)鍵詞：得時(shí)即得生（適來(lái)），失時(shí)則失生或死亡（適去）。在莊子那里，“時(shí)”指的是生與死之間的持續(xù)、流轉(zhuǎn)過(guò)程?！靶圆豢梢?，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅”，“是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀(jì)。吾止之于有窮，流之于無(wú)止”。" [1]305、292 “年不可舉，時(shí)不可止……物之生也，若驟若馳。無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化”。" [1]340 故，“予因以求時(shí)夜”" [1]151 ——這里的“時(shí)”指的是“白日”，象征處于生命狀態(tài);“夜”指的是“黑夜”，象征進(jìn)入死亡狀態(tài)。對(duì)此，成玄英疏解到：“得者，生也，失者，死也。夫忽然而得，時(shí)應(yīng)生也;倏然而失，順理死也。是以安于時(shí)則不欣于生，處于順則不惡于死”，“古昔至人謂為懸解”。" [1]152 要言之，“得者，時(shí)也”即得生，“失者，順也”則為失去生命;適來(lái)、適去，即安適于“時(shí)”之流變，乃“與時(shí)俱化”。" [1]387 因而，安時(shí)處順指的是安適、順應(yīng)生死時(shí)變之義。

然而，問(wèn)題關(guān)鍵在于：莊子為何用“懸解”來(lái)指“順變”？前已揭，“懸解”本源于古老的喪禮及其安死精神，是以“懸（縣）”即指“順變”。莊子自然深曉“懸解”的古老儀式意涵，而且采用神話(huà)意象來(lái)表達(dá)。不難發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國(guó)秦漢文獻(xiàn)中，描述“順變”最為形象、生動(dòng)的典型意象，乃為“懸車(chē)”（或稱(chēng)“懸輿”“垂車(chē)”“卻車(chē)”等）?！皯臆?chē)”一詞初見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》：“懸車(chē)束馬，逾太行與辟耳之溪拘夏”;" [25]85 以及《淮南 子· 天文訓(xùn)》：“爰止其女，爰息其馬，是謂縣車(chē)?！? [26]22 "漢代文獻(xiàn)乃普遍以“縣車(chē)”為致仕退休的隱喻意象，“古者七十懸車(chē)致仕”;" [27]3105 “年漸七十，時(shí)可懸輿”。" [28]1208 需注意的是，“懸車(chē)”（縣輿）原義為“縶（束）馬懸車(chē)”：停下馬車(chē)來(lái)，解下馭馬的車(chē)?yán)K，然后懸系在樹(shù)上（車(chē)馬樁），并用絆馬繩（縶）系住馬腿，使馬不能行動(dòng)。" [29]89 因此，“懸車(chē)”往往被作為“日入而息”的時(shí)間喻象，用以標(biāo)志日暮或日落時(shí)刻：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明……至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂懸車(chē)。至于虞淵，是謂黃昏。至于蒙谷，是謂定昏。" [26]22

這里，“懸車(chē)”對(duì)應(yīng)的是“日入”時(shí)刻，即下午5點(diǎn)至7點(diǎn)。" [30]37 其隱喻場(chǎng)景為：羲和解下車(chē)?yán)K并懸掛于桑榆樹(shù)上——“日西垂景在樹(shù)端，謂之桑榆”;" [31]325 也就是讓“日車(chē)”停歇下來(lái)，進(jìn)入休息、安眠狀態(tài)。以此，“懸車(chē)”乃被作為“安死”“順變”喻體而呈現(xiàn)：“白日入虞淵，懸車(chē)息駟馬”。" [32]501 “懸車(chē)者，以年薄虞淵，如日之仄，體氣就損，神候方落，不可復(fù)勞形軀于風(fēng)塵，役方寸于外物矣”。" [33]531 在漢墓中，亦發(fā)現(xiàn)有不少“縶馬懸車(chē)”畫(huà)像（圖3）。

此類(lèi)畫(huà)像形式多樣，描繪的典型場(chǎng)景是：在一顆樹(shù)（桑榆樹(shù)）下，一側(cè)繪有用繩子懸系著的一輛空車(chē)，另一側(cè)則懸系著一匹馬，且馬腿間系有絆羈（縶）。研究者多認(rèn)為，“樹(shù)的一側(cè)象征著墓主射官入仕，另一邊則以空車(chē)象征墓主告老，懸車(chē)致仕”。" [35]75-76 然而，這并不符合墓葬儀式邏輯。實(shí)際上，此類(lèi)畫(huà)面是象征墓主“處順”“安息”之義。圖畫(huà)中的“車(chē)馬”，實(shí)則象征墓主“身體”，因而把“車(chē)馬”縶系起來(lái)，使之停下來(lái)——其表達(dá)的是：墓主把自己的“身體”縛系起來(lái)，不再如奔馬般驅(qū)馳下去，而是停下來(lái)休息。這是象征墓主已然安時(shí)處順、復(fù)歸天道之義，如同“縣”的儀式。

回頭來(lái)看，莊子《大宗師》描述的“懸解”隱喻場(chǎng)景，實(shí)即“羲和懸車(chē)”或“縶（束）馬懸車(chē)”的義理化 表達(dá)：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜;浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也;失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂“懸解”也，而不能自解者，物有結(jié)之。" [1]151-162

這里的雞、彈、輪、馬，猶如構(gòu)成一輛生命運(yùn)行之“馬車(chē)”，不停驅(qū)策前行。然而，在莊子看來(lái)，這輛有形的“馬車(chē)”是由“時(shí)”浸假化成的“物”，并非生命本真存在。因此，如果“失”去其“時(shí)”，其實(shí)并未“失”其“真”（本真生命），反而是解散了“假”之形物的環(huán)節(jié)。在此，莊子乃在“真”的界度對(duì)生死作出了超越、深致的解釋?zhuān)骸八馈北旧?，恰恰是?duì)“浸假”的化解，并回歸于生命本真的時(shí)變路徑;相反，如果人執(zhí)于“生”而不順“死”，則意味著被“假”的物象所蒙蔽著——“生者，假借也”，" [1]360 是對(duì)“天道”的遁離（“遁天”），而趨向于形物假象的存在（“之刑”）。是故，莊子有言：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！" "[1]30-31

在莊子那里，“死”已非僅僅生理學(xué)意義的死亡，而是成為一個(gè)超越的、純粹的精神之范疇，指向的是“道”之存在本身——本真的“生”。因此，執(zhí)于“生”，其實(shí)是背離生命之“真”，為物所結(jié)而陷入“假”的生命存在——“得之也死”;順而“死”，則恰恰是復(fù)歸生命之“真”，是“不死”或“養(yǎng)生”的精神實(shí)踐路徑——“得之也死，失之也生”" [1]488 。換言之，在莊子思想視域中，“真-人”實(shí)為“死-人”，卻是本真之生命存在者;而“俗-人”則為“生-人”，卻是浸假的死亡存在者。在此意義上，莊子《養(yǎng)生主》言“老聃死”，非指“老聃所以死而不能解其懸者”，" [36]33 反而恰恰是贊美之：老聃乃懸解之“帝”——解棄了“老聃”之形物（生命之假），而葆養(yǎng)了“老聃”之精神（生命之真），是為“古之博大真人哉”" [1]617 ——即，生命本真存在者：

古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。" "[1]137

由見(jiàn)，莊子所言“懸解”，其意象實(shí)為“懸車(chē)之解”：“懸”不是對(duì)人的“縛系”，更不是“倒懸”之束縛，而是把“繩子”解下后懸系起來(lái)，同時(shí)用絆馬繩羈縶“馬”，使“車(chē)馬”停止行進(jìn)的場(chǎng)景?！皯摇钡拇艘灰庀螅且屔捡Y的“馬車(chē)”停歇下來(lái)，即如“日入而息”一般。故，“懸解”本就指的是安時(shí)處順、復(fù)歸于道之義。其實(shí)，“老聃死”寓言的第一句，已經(jīng)隱含“懸解”之義：老聃死——老，理當(dāng)死;" [1]72 秦失——情，失去;吊之，三號(hào)而出——出“吊”，解下并懸擱“繩子”（“吊”字象“盤(pán)在腰間的繩子”" "[37]65 ），哀死之情被“懸解”。

關(guān)于“老聃死”，康有為認(rèn)為是“儒攻老子”（康有為：《孔子改制考》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)股份有限公司，2017年，第420頁(yè)）。崔大華提出，“《養(yǎng)生主》篇認(rèn)為老子并沒(méi)有達(dá)到‘至人’境界”（崔大華：《莊學(xué)研究》，北京：人民出版社1992年，第391頁(yè)）。張松輝、張海英則認(rèn)為“莊子不是批評(píng)老子”，而是“說(shuō)明雖然老子肉體死亡，但精神長(zhǎng)存”（張松輝、張海英：《論莊子靈魂不死思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版，2010年第1期，第99頁(yè)）。筆者認(rèn)為，“死”作為“反其真”的隱喻象征，“老聃死”實(shí)是對(duì)其“博大真人”身份的肯定和贊美。

三 情之懸解

從《莊子》文本看，“懸解”針對(duì)的主要對(duì)象是“情”，可謂“情之懸解”。此處之“情”，乃指人們執(zhí)著生死情欲而導(dǎo)致的哀樂(lè)之“情”，或因耽溺于“生”及形名物欲所激發(fā)的“人情”或“物之情”——“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”。" [1]142 因此，莊子特別提出“無(wú)情”的命題和 主張：

有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人;無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也;謷乎大哉，獨(dú)成其天……吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。" [1]126-127

陳鼓應(yīng)指出，“無(wú)人之情”的“情”，“乃是指世間人群糾葛于主觀的是非判斷而產(chǎn)生的‘負(fù)累’之情”，可謂切中要的。" [38]53 進(jìn)而論之，莊子所言“無(wú)情”，實(shí)即“懸-解”之狀態(tài)，意思是把生死之情執(zhí)解離、懸置起來(lái)，以安時(shí)處順。本文前已揭，“老聃死”這則寓言所批評(píng)的對(duì)象，就是世人面對(duì)“死亡”時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的“哀”之情。莊子認(rèn)為，這種“哀”之情，并非發(fā)乎自然本真之情性，而是形名物結(jié)所造成的情執(zhí)欲念，乃“遁天”之“倍情”。這恰恰是不能“處順”，即順應(yīng)天道、合乎真性的存在狀態(tài)之表現(xiàn)。正因如此，莊子乃擬孟孫才“母死”、子來(lái)“將死”、子桑戶(hù)之“死”、莊子“妻死”，甚而他自己的“死”等隱喻，來(lái)表達(dá)“死”之“懸解”理義。這些不同題材的死亡寓言，實(shí)際上講的是同一個(gè)思想主題，即：“死”是大歸或大還于“道”，故不當(dāng)過(guò)分沉溺于“哀悲”之情。需注意的是，莊子所談?wù)摰摹八馈?，存在兩種情況：一種是因形名物欲造成的非正常死亡，諸如“中于機(jī)辟，死于罔罟”，" [1]18 “殘生傷性”或“殘生損性”" [1]"" 189 之死，乃為背道之“死”，必定造成人心淆亂不安;另一種則是“窮年”之死，如“民至老死而不相往來(lái)”，" [1]208 或“終其天年而不中道夭者”，" [1]134-135 是為順道之“死”，則可以令人安順處之。在莊子看來(lái)，順乎天道自然之“死”，就是“情之懸解”，其指向目標(biāo)即“反其真”。" [1]154 為此，《莊子》中反復(fù)列舉“懸解”“順?biāo)馈钡碾[喻典故：

（1）子來(lái)之死

俄而子來(lái)有病，喘喘然將死……夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。" [1]152-153

“子來(lái)”之“來(lái)”，其字本義為“周所受瑞麥來(lái)麰”，“象芒束之形，天所來(lái)也”。" [5]11

故此處之“來(lái)”，當(dāng)可訓(xùn)為“芒”。在《莊子》中，“芒”多指芒然、混芒、芒芴等，是為安適生死、渾沌逍遙的存在意象：“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉”;" [1]321 或“芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”;" [1]156 或“芒乎芴乎，而無(wú)從出乎！芴乎芒乎，而無(wú)有象乎”，“雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也”。" [1]359-360 在此，“芒”或“芒芴”是指生命本真存在，意即“死”的狀態(tài)。 需注意的是，莊子還把自然死亡視為“來(lái)”：在“子桑戶(hù)死”寓言中，其友孟子反、子琴?gòu)?相和而歌曰：“嗟來(lái)，桑戶(hù)乎！嗟來(lái)，桑戶(hù)乎！而已反其真，而我猶為人猗”！" [1]154 在此，“嗟來(lái)”，可譯作“回來(lái)吧”或“歸來(lái)吧”，其意即“反其真”。

因此，“子來(lái)”一名，可訓(xùn)作“子將死”或“子歸來(lái)”義，其時(shí)間意象則為“夜”——夜半或子時(shí)。如此，子來(lái)遂與子輿、子祀、子犁為友：子輿之“輿”乃為“人定為輿”，" [18]1213 指“人定”時(shí)刻，即亥時(shí)，象征“暮”。子祀之“祀”，為“祭無(wú)巳也”，“巳”象“陽(yáng)氣已出，陰氣已藏”;" [5]311 因而“巳時(shí)”即隅中，指日出至日中時(shí)段，象征“旦”。子犁的“犁”，則當(dāng)指“祝融”——“顓頊?zhǔn)嫌凶釉焕纾瑸樽Ｈ凇保? [18]1511 “祝融，明貌，其祀犁焉”，“陽(yáng)氣明朗”，" [18]1507 其象正午日中（午時(shí)）。如此，按時(shí)辰安排次序，夜半（子來(lái)）與人定（子輿）相鄰，隅中（子祀）與日中（子犁）相鄰;與此同時(shí)，夜半（夜）與日中（晝）、人定（暮）與隅中（旦）相對(duì)，故“四子”可“相與為友”，" [1]151 實(shí)乃象征日夜旦暮四時(shí)而行。故子來(lái)之“死”，實(shí)喻指順道及四時(shí)之序而行的“懸解”精神。

（2）子桑戶(hù)死

子桑戶(hù)孟子反子琴?gòu)埲讼嗯c友……莫然有間，而子桑戶(hù)死……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癰。" "[1]154-156

子桑戶(hù)，與孟子反、子琴?gòu)堃唷跋嗯c友”。子桑戶(hù)，意指其為居于桑榆樹(shù)下者，象“日入而息”;孟子反，“孟”本義為“給初生子沐浴”的器皿，" [39]760 引申指每個(gè)季節(jié)的頭一個(gè)月，如孟春、孟夏等。按此，孟子反乃指反歸嬰兒，即反其真之義;子琴?gòu)?，意象讓“琴”自行展開(kāi)，即“帝張咸池之樂(lè)于洞庭之野”，" [1]290 “咸池九韶之樂(lè)，張之洞庭之野”，" [1]363 故子琴?gòu)埬恕爸鞓?lè)者，其生也天行，其死也物化”。" [1]267 如是，子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲四私詾椤罢嫒恕敝?而子桑戶(hù)之“死”，實(shí)則隱喻“真人”形解或懸解之存在本質(zhì)。

（3）孟孫才母死

孟孫才，其母死，哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀……孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。" [1]158-159

孟孫才一名，亦如孟子反之“孟”：“孟”指嬰兒，“孫”指“子之子”，" [40]9-1121 “才”為“初生木”或“木出生形”，" [40]6-122 故“孟孫才”一名，本即隱喻“嬰兒”和“真人”。如此，“其母死”，他便自然如嬰兒般“哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀”，且“不知所以生，不知所以死”。可以說(shuō)，“孟孫才”及其嬰兒意象狀態(tài)，乃為莊子所指順道而“死”的狀態(tài)——即“反其真”的存在狀態(tài)。

（4）莊子妻死

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌……察其始而本無(wú)生;非徒無(wú)生也，而本無(wú)形;非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。" [1]359-360

莊子“箕踞”“鼓盆”，表面象簸箕一樣撒開(kāi)雙腿而坐，并擊缶而歌，實(shí)則隱喻莊子順行“天道”的身體姿態(tài)。按此，“箕”喻指“箕四星，二為踵，二為舌”，“由踵之二星已哆然而大，舌又益大，故所以成為箕也”。" [41]768-769 這里“踵”“舌”四星構(gòu)成“箕宿”，為東方青龍第七宿，系龍之尾足，“龍合而成體”。" [1]301 莊子乃以此喻“真人之息以踵”" [1]137 的狀態(tài)：“箕踞”，即“隱幾而坐”（“幾”亦象“箕”）" [1]23 或“機(jī)發(fā)于踵”" "[1]175 ，指真人隱于天機(jī)，蓄足精氣（象“踵之二星已哆然而大”）;“鼓盆而歌”，則指張開(kāi)口舌（象“舌又益大”）“仰天而噓”，象真人“合氣于漠”，" [1]272 “通天下一氣”。" [1]422 故，莊子“箕踞”“鼓盆”，本身即為一種“死”的狀態(tài)描摹。在此意義上，與其說(shuō)是莊子“妻死”，還不如說(shuō)是莊子本人“死”了。這里的“死”，隱喻的亦為真人懸解處順，“相與為春秋冬夏四時(shí)行”" [1]359-360 的存在狀態(tài)。

（5）莊子之死

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！" [1]600

此則寓言，乃直呈莊子反對(duì)“厚葬”。這里的“厚葬”隱喻的是對(duì)“生”的形名執(zhí)著，不能懸解處順的行為表現(xiàn)。與之相關(guān)，《養(yǎng)生主》最末一句“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。這里的“為薪”，本指上古吊亡或喪葬方式：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過(guò)》”，乃“取其過(guò)厚”。" [42]302 按，“厚衣之以薪”本象“井卦以木巽水，鼎卦以木巽火，二卦皆以養(yǎng)人為義”;" [42]161 然“后世圣人易之以棺槨”，因取諸《大過(guò)》，“取其過(guò)厚”則必“澤滅木”，“乃是澤之甚極而至滅木”，" [43]126 木滅則終致火亦必盡

從文本脈絡(luò)看，“為薪”實(shí)是對(duì)“老聃死”中吊亡方式的接續(xù)說(shuō)明，故宜訓(xùn)作葬儀解。“厚衣之以薪”或系遠(yuǎn)古吊亡和喪葬儀式，指用柴薪及白茅等把死者尸體蓋藏住，如給他穿上很厚的衣服，以保護(hù)之;而“吊”，則指死者親屬手持弓箭驅(qū)趕鳥(niǎo)獸，以守護(hù)尸體不受侵害。故《養(yǎng)生主》言“窮于為薪”，即吊亡者不斷給死者添加“柴薪”，冀死者身形不朽。莊子借此隱喻人們不安順天道，窮于追求名利之舉。相關(guān)研究，參見(jiàn)王一涵：《先唐哀祭文體研究》，中央編譯出版社，2017年，第194頁(yè)。 ——因此，世人特以貴重棺槨厚葬死者，不但不能使之“火傳”，反而因“澤滅木”將導(dǎo)致火亦必盡的結(jié)果。以此，莊子借“為薪”暗諷“指”（即“指形者”或“有形者”" [44]73 ）形名者不能處順懸解：他們以“人情”來(lái)“吊”“死”，乃“窮于為薪”之舉——欲圖通過(guò)棺槨厚赍（為薪），冀望死者復(fù)陽(yáng)還形而傳續(xù)不息（火傳），而不知此舉恰恰會(huì)使生命之“火”澆滅。所以，莊子把自己的“葬禮”付諸于宇宙天地間，實(shí)乃彰明“反其真”的思想主張，同時(shí)亦突顯其安順天道的懸解精神。

據(jù)上分析，可知：《莊子》死亡寓言中的“主人公”，實(shí)則都是對(duì)“天道”之人格化的描繪，即所謂“不知說(shuō)（悅）生，不知惡死”的“古之真人”。" [1]137 是故，與那些遁天倍情的“不蘄哭而哭者”" "[1]71 正好相反，他們面對(duì)死亡不僅“不哭”，反且“或編曲，或鼓琴”而“臨尸而歌”，" [1]154 或“鼓盆而歌”，" [1]359 或“中心不戚，居喪不哀”" [1]158 等。實(shí)質(zhì)上，“他們”本就是順道而“死”的存在者——意即“反其真”的“情之懸解”者。

四 帝之懸解

莊子“懸解說(shuō)”最究徹之目的，實(shí)際上指向的是政治倫理意義的“懸解”——即“帝之懸解”。就其思想邏輯而言，“情之懸解”是指人之主體意識(shí)和情感上的生名懸棄——處順，而“帝之懸解”則指向政治倫理意義的順道而行——無(wú)為。整體論之，前者是懸解的生命主體性建構(gòu)，后者是懸解的政治實(shí)踐性貫徹。

關(guān)于“帝之懸解”，論者多把“帝”訓(xùn)為“天”或“自然”，" [9]73 此大意不錯(cuò)，但可能遮蔽“帝”的政治倫理意涵。在早期古典文獻(xiàn)中，“懸車(chē)”主要是指帝君致政而廢職不朝：“大壯，赤帝懸車(chē)，廢職不朝，叔帶之災(zāi)，居于汜廬”" [45]343 ——指周襄王“懸車(chē)”，失去天下而廢職不朝。又，京房《易妖占》：“天有懸車(chē)之聲，人主憂(yōu)?！? [46]5 此乃指天上有雷震之聲，警告人主有致政之憂(yōu)?！栋谆⑼āぶ率恕诽峒啊皯臆?chē)”的主要原因：“七十陽(yáng)道極，耳目不聰明跂踦之屬，是以退老去，避賢者路，所以長(zhǎng)廉遠(yuǎn)恥也。懸車(chē)，示不用也。”" [47]251 可見(jiàn)，古代部落首領(lǐng)及君主的“懸車(chē)”禮俗傳統(tǒng)，深蘊(yùn)著一種退隱讓賢的政治倫理意涵。故，后世不僅視“懸車(chē)”為一種恬然無(wú)為之政治倫理品格，同時(shí)亦為解脫負(fù)累，順應(yīng)時(shí)變的隱逸精神。如蔡伯喈《陳太丘碑文》稱(chēng)譽(yù)陳寔：“時(shí)年已七十，遂隱丘山，懸車(chē)告老”。" [48]13 《魏書(shū)·列傳第三十八》贊前司徒公元、前鴻臚卿明根二人，“并以沖德懸車(chē)，懿量歸老，故尊老以三，事更以五”。" [49]753 高道陶弘景更以“懸車(chē)”為修道之舉：“不可復(fù)勞形軀于風(fēng)塵，役方寸于外物矣”，“始可隱逸耶”。" [33]531 “懸車(chē)”所含告老隱退、主動(dòng)讓賢的古老政治倫理精神，即“古者謂是帝之懸解”。" [1]72 在《莊子》中，真人則往往以“被發(fā)”形象顯現(xiàn)，即為懸車(chē)或懸解者隱喻符號(hào)：

老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人……似遺物離人而立于獨(dú)也。" [1]408

（一丈夫）被發(fā)行歌而游于塘下……吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。" [1]377-378

有漁父者，下船而來(lái)，須眉交白，被發(fā)揄袂……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。" [1]583，586

以上，老聃、丈夫和漁父皆“被發(fā)”，乃意指：他們摘去了標(biāo)志官員身份的禮儀冠戴，去掉了生名功利之心，呈現(xiàn)出“死”（形名之死）之形象，乃喻指他們是法天貴真，安時(shí)處順的“懸解”或“自解”者。

更為重要的是，莊子把“辭讓天下”作為一種核心政治倫理理念，實(shí)即“帝之懸解”思想及精神的充分體現(xiàn)。如所周知，文本反復(fù)列舉了“堯讓天下于許由”“舜以天下讓其友”“湯以讓卞隨、瞀光”等典故。就這些故事情節(jié)來(lái)看，并不盡然符合歷史，卻是莊子“懸解”思想的表達(dá)。莊子以“讓”和“辭”概念為核心，通過(guò)寓言情節(jié)設(shè)計(jì)，充分表達(dá)出他的政治倫理理念——無(wú)為和不用。在“堯讓天下于許由”中，堯“讓”天下的理由是：

日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時(shí)雨降矣而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請(qǐng)致天下。" [1]10

“堯”在這里說(shuō)的是，順天道而行，“日月出矣”“時(shí)雨降矣”，則天下治;“我”其實(shí)不必再勞心費(fèi)力，用形名來(lái)擾亂天下，還是請(qǐng)“子”來(lái)致天下吧。需注意，這里的“子”表面指“許由”，實(shí)則隱喻“天道”本身。也就是說(shuō)，文本中的“許由”，其實(shí)是“天道”和“無(wú)為”精神的人格化代表。如此，許由的“辭”，一方面是表達(dá)“天道”精神，另一方面亦暗示對(duì)“形名”（天下之名）之用的拒斥：

吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝;偃鼠飲河，不過(guò)滿(mǎn)腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下為！" "[1]10-11

在此，“許由”表達(dá)出“辭”的態(tài)度，明確提出不“為名”而受天下，凸顯出一種強(qiáng)烈生命主體精神;與此同時(shí)，亦闡明了“無(wú)所用天下為”，即不以“天下”之名為“用”的政治理念， 此乃“無(wú)為”之真義。故，莊子對(duì)于辭讓天下之舉，給出了精要解釋?zhuān)骸坝?jì)其患，慮其反，以為害于性，故辭而不受也，非以要名譽(yù)也”。" [1]573 要之，不論是堯的“讓”，還是許由的“辭”，皆為對(duì)“名”的懸解。

值得注意的是，在“湯讓天下”一則敘事中，受讓者卞隨、瞀光等，不僅不接受“天下”，且分別以“自投椆水而死”和“負(fù)石而自沉于廬水”而死。" [1]557、558 此二人之“死”，實(shí)頗有意味。他們嚴(yán)厲指責(zé)“湯”伐桀一事，視其為“不道之人”或“不道之事”，并認(rèn)為受到“湯”的天下之讓?zhuān)且环N極大的侮辱。" [1]558 事實(shí)上，這則寓言故事，隱含的主題是對(duì)“不道”的徹底鞭撻。故，卞隨、瞀光以“死”拒之。此類(lèi)意義的“死”，實(shí)則指向的是形名之“死”——只有如此，“道”之精神才能得以“生”。因此，莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“圣人生而大盜起……圣人已死，則大盜不起，天下平而無(wú)故矣！圣人不死，大盜不止”。" [1]202-203 此所謂“圣人生”或“圣人不死”，是指圣人之“名”得以產(chǎn)生和存在;而“圣人已死”則是指圣人之“名”死了。此正如陳鼓應(yīng)先生所言，“圣人不死，大盜不止”隱含兩個(gè)意義：一是圣人汲汲于仁義繩人，而禍亂滋生;二是圣人與大盜乃名異而實(shí)同。" [50]56 實(shí)際上，在莊子那里，“圣人無(wú)名”，" [1]9 “圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰(shuí)氏”，" [1]482 才是“真”的圣人，即“真人”;而圣人“有名”（行形名政治），則實(shí)為“偽圣”，等同“大盜”。只有“真”的圣人顯現(xiàn)，才能以無(wú)為安順天下。因?yàn)椋罢嫒恕睂?shí)質(zhì)上才是“道”與“無(wú)為”精神的存在者。此正如拒受讓“天下”的善卷，其“辭”曰：

余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動(dòng);秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉？" [1]549

由此可見(jiàn)，莊子“帝之懸解”的主旨，實(shí)是對(duì)“形名”“有為”政治的縛系和縶束，進(jìn)而使“道”及“無(wú)為”之政治倫理精神得以顯現(xiàn)和運(yùn)作。正是在此意義上，莊子賦予了懸解之“死”以精神崇高性和倫理神圣性：“死”是對(duì)形名之“偽”的懸止，同時(shí)是對(duì)天道之“真”的安順——這才是莊子“懸解”思想范疇的真正要義。

五 結(jié) 語(yǔ)

研究表明，莊子“懸解”思想范疇，蘊(yùn)涵著極為深邃、豐富之思想內(nèi)容。就其歷史底蘊(yùn)看，“懸解”濫觴于人類(lèi)古老的喪葬禮儀及其安死精神。在戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代，“懸解”被附麗于“懸車(chē)”神話(huà)意象中，彰顯出天道秩序的神圣性。莊子借之以表達(dá)對(duì)待死亡的理性態(tài)度和人文精神，實(shí)則是對(duì)中國(guó)古老生命智慧的承襲和張揚(yáng)。

需要強(qiáng)調(diào)的是，莊子提出和主張“懸解”及“安時(shí)處順”思想，決非為了逃避或超然于現(xiàn)實(shí)之外的精神訴求;恰恰相反，他是要針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治倫理危機(jī)提出解決之道——要求君主及天下百姓皆安順于“天道”。在《莊子》中，懸解之“死”本質(zhì)上是一個(gè)政治倫理范疇——它一方面是對(duì)“形名”“有為”政治的反動(dòng)和否定;另一方面則是對(duì)“天道”“無(wú)為”政治的肯定和推崇。

因此，莊子“懸解”思想的究徹意涵，既非單純個(gè)體精神向度的超越生死，亦非日常意義的人情物欲之克服，而是直指“天道”——解除“形名”“有為”，以“無(wú)為”“不用”來(lái)安順天下的政治倫理建構(gòu)。要言之，“懸解”這一思想范疇，蘊(yùn)聚著莊子天道觀的核心意旨及內(nèi)在邏輯，是為揭示和把握《莊子》思想底蘊(yùn)之密鑰。

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