陳保學 ，金玉柱 ，王 崗

作為傳統(tǒng)的身體技術(shù)和身體文化，武術(shù)深受中國古代身體觀的影響，在其形成、發(fā)展和成熟過程中，逐步形成異于西方競技體育的身體范式。對此，不少學者從身體哲學的視角進行深刻闡釋和論證。相比之下，以身體美學為視角的相關(guān)研究還顯得不夠聚焦和深入。通過中國知網(wǎng)，以“武術(shù)”并含“美學”為主題詞共檢索文獻605條（截至2021年底），其中81條為核心及CSSCI來源期刊。對這些文獻進行閱讀、梳理和歸納發(fā)現(xiàn)，武術(shù)美學的研究主要集中在精神、思想、心理、范式、特征等傳統(tǒng)美學研究領(lǐng)域，極少涉及身體美學，武術(shù)身體美學的研究尚處于起步階段。相對于傳統(tǒng)美學研究，身體美學跳出美學領(lǐng)域主要圍繞“表現(xiàn)為主體心理的自由感受”的束縛，將“美”落在身體之上，強調(diào)身心一體、主客一體，打破笛卡爾身心二元論，與武術(shù)所強調(diào)的身心合一、內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)涞扔^點相映相契。

身體美學是把具體的身體（soma）作為感知評價（aesthesis）和創(chuàng)造性的自我塑造的場所[1]。這意味著身體既是審美的對象又是審美的主體，是身體化的審美主體與身體化的審美活動[2]。身體作為審美對象，受到文化、權(quán)力、制度等方面的影響，并在這些影響下進行自我塑造，這種自我塑造是“由身體發(fā)出—經(jīng)身體反饋—對身體塑造”的螺旋遞進過程，整個過程由身體參與，是“具身化”的審美實踐過程——具身實踐。作為深受中國傳統(tǒng)美學思想浸潤的身體技術(shù)和身體文化，武術(shù)所蘊含的美學思想絕非孤立于身體之外，而是通過漸進性的修身經(jīng)驗把對美的理解揉進身體的具身實踐。然而，這種具身實踐在技術(shù)、文化、審美等層面如何實現(xiàn)？又遵循怎樣的內(nèi)在邏輯？探求這些問題，對于集體育、美育、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育于一身的武術(shù)來說，具有“以體育人、以美化人”[3]的理論價值和現(xiàn)實意義。

1 中國武術(shù)身體美學的理論基礎(chǔ)

20世紀末，身體美學由舒斯特曼正式提出，在此之前的尼采、梅洛·龐蒂、?？碌葘ι眢w哲學的構(gòu)建也都為身體美學的提出奠定了基礎(chǔ)。進入21世紀，中國身體美學研究的快速興起，讓豐盈的中國古代身體美學智慧得以重新綻放，同時也吸引國內(nèi)外眾多學者聚焦于此，不斷將身體美學置于多學科領(lǐng)域的交叉與融匯之中。就此而言，對武術(shù)身體美學理應以多學科的理論視角來聚焦、融匯、整合、提煉，從而構(gòu)建理論基礎(chǔ)。

首先，身體技術(shù)形成作為武術(shù)身體美學的基礎(chǔ)，離不開生理、心理、腦和神經(jīng)科學的理論支持，且美感認知也離不開“感官的記憶”[4]等基礎(chǔ)身體認知能力。因此，生理、心理、腦和神經(jīng)等學科對身體技術(shù)形成機制的相關(guān)理論成果，為武術(shù)身體美學提供了認知論基礎(chǔ)。獲得身體技術(shù)是認知的過程，需要身體場、知覺場、認知場和實踐場的共同作用[5]，而這些“場”是基于人類生理、心理、大腦、神經(jīng)的結(jié)構(gòu)和功能。如“鏡像神經(jīng)元”細胞會在執(zhí)行或觀看某種動作時被觸發(fā)[6]，鏡像神經(jīng)元為身體認知提供了前提；身體意向性和前意向性可以幫助人類通過運動、身姿、運算形成意向性經(jīng)驗[7]；近期有學者還提出要在腦科學與認知神經(jīng)美學融合視域中建構(gòu)身體美學理論[8]等，這都為研究身體技術(shù)提供了科學之基。

其次，武術(shù)身體美學離不開特定的身體文化。人的一切活動都是在一定價值意識指導下進行的[2]，武術(shù)便是在中國特定價值意識指導下形成的身體規(guī)訓成果，深受中國社會文化傳統(tǒng)、禮俗制度、倫理思想、道德觀念等影響，武術(shù)形成了特定的身體文化。如它所強調(diào)的“身禮一體”等離不開中國傳統(tǒng)禮俗制度、倫理道德等，“剛?cè)岵钡扰c易經(jīng)中“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w”聯(lián)系密切，“以弱勝強”等源自道家“反者道之動、弱者道之用”思想?？梢姡谖湫g(shù)中，傳統(tǒng)價值意識對身體活動的影響無處不在。這些價值意識作用于身體所形成的具有“反身性”[9]的身體訓練，使得武術(shù)真正成為一種身體文化現(xiàn)象，并賦予其更為深遠的意義：讓武術(shù)從日常的身體活動轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嗪B(yǎng)自身、克己省察、反躬修己的功夫，從而實現(xiàn)“以身觀身”“身心不二”“至武為文”。所以，研究武術(shù)身體美學離不開中國傳統(tǒng)文化理論體系的支撐。

最后，武術(shù)是一種身體審美方式，研究其身體美學離不開哲學、美學理論，包括哲學（如本體、術(shù)道、身心、主客等）和美學的基本命題（如感知、移情、超越、意象等）。這些基本命題在武術(shù)中不僅體現(xiàn)在身體技術(shù)和文化上，更體現(xiàn)在身心一體的審美實踐中。一旦將武術(shù)納入身體美學的視野，就意味著看待習武之身就不再是單獨的離心之身，習武之心也不再是單獨的離身之心，而是始終處于身與心的交織之中，即梅洛·龐蒂可見的與不可見的交織[10]。因此，研究武術(shù)身體美學還需要站在本體論的高度，并以哲學和美學的基本理論為依據(jù)進行論證和充實。

2 中國武術(shù)身體美學的具身實踐

2.1 中國武術(shù)身體美學的技術(shù)實踐

富有感知力的身體，是人類感知世界和認知世界的前提，也是獲得身體經(jīng)驗，從而形成身體技術(shù)的必要條件。舒斯特曼身體美學都屬于身體的審美感知，因為身體審美離不開富有感知力的身體。中國武術(shù)在身體感知的培養(yǎng)方面與西方搏擊存在迥然不同的技術(shù)實踐，重點表現(xiàn)為“可感之身”和“可思之身”兩個方面。

（1）“可感之身”的技術(shù)實踐，重在培養(yǎng)敏銳的身體?！懊绹睦韺W之父”威廉·詹姆斯認為，身體感知與思維感知一樣敏銳，敏銳是身體審美中自覺意識的基礎(chǔ)。武術(shù)培養(yǎng)敏銳之身是“動而靜”的漸進過程。對于處在審美活動的身體，“靜”比“動”更能引起對身體微妙之處的“注意”，當劇烈運動時，很難注意像呼吸一樣的微妙之處或節(jié)奏之感[11]。因此，需要以更為平靜的方式感知動作的細微之處，從而建立更為敏銳的本體感覺。只有當訓練方式相對柔緩時才有充分時間體會骨骼、呼吸等內(nèi)在的身體變化[12]。太極拳的慢練有此作用，武術(shù)的靜耗體驗亦是如此，如站樁等被廣泛應用于武術(shù)訓練中來培養(yǎng)人的本體感覺[13]。生理學角度，不存在身體完全靜止的狀態(tài)，即便是靜止地平躺，仍需保持呼吸等。如要感受呼吸的微妙變化，一定需要小心翼翼地進行呼吸的動作，這時呼吸是相對緩慢和平靜的，是“動而靜”的狀態(tài)。

武術(shù)“動而靜”的過程符合“動起靜歸”[14]的辯證邏輯。身體審美的角度，“動而靜”的狀態(tài)可以幫助人體獲得更富感知力的身體，這在太極拳技術(shù)實踐中表現(xiàn)的尤為明顯，如太極拳強調(diào)“周身輕靈”[15]，要求拳式不論如何變化，動作都應“純?nèi)巫匀弧辈豢伞懊銖姸鳌盵16]。勉強難以做到自然，松靜才是自然的前提。松靜自然不是松懈，而是身體在保持松靜的同時又能對外力做出相應反應。追求對外力既可以“引進落空”，同時又可以“掤捋擠按”，對力的感知追求“一羽不能加、蠅蟲不能落”[17]的理想狀態(tài)，就需要通過樁功、靜耗訓練身體感覺能力和快速入靜的放松能力，從而讓身體獲得對自身和外部力量細微變化的感覺能力；通過推手訓練身體對細微力量變化的應對能力，這種感覺能力和應對能力就是太極拳推手中的“聽勁”和“懂勁”?！奥爠拧焙汀岸畡拧睂嵺`需要身體在“動”的基礎(chǔ)上達到“靜”的狀態(tài)，從而獲得敏銳的感覺，這樣的過程即“可感之身”的技術(shù)實踐。

（2）“可思之身”的技術(shù)實踐，可以提升身體思維力。有學者提出，體育運動可以提升身體思維[18]，而身體思維的獲得則需要以身體知覺為基礎(chǔ)，因為身體本身就是一種知覺[19]，并且知覺只來自于身體深處[20]。武術(shù)在身體思維訓練方面有較為系統(tǒng)的要求，注重內(nèi)觀和自省，不僅要求注意關(guān)節(jié)和肌肉，還要求細細反思更深層的微妙變化。如對丹田概念的運用，雖然它們是“無”的，而一旦被規(guī)定和運用到訓練中，卻能精確地由身體生理本體感受帶來的知覺[11]進行身體反思。如“氣沉丹田”在絕大部分拳種中的普遍應用就說明這種訓練的有效性。這種內(nèi)觀和自省是漸進式的修身過程。身體知覺是注意的前提，而注意的訓練是漸進的，如對“小周天”的運用，需要從“筑基”開始使“精氣神”達到“三全狀態(tài)”，繼而煉精化氣以貫通任督二脈[21]。

貫通任督需要身體“意識到”不同的腧穴，再把它們逐個連成線，初學者的身體開始只能“意識到”較易注意的腧穴，如百會、會陰、尾閭、命門等，進而“意識到”更多腧穴，隨著訓練的不斷深入才能逐步把相鄰的腧穴串起來，最后貫通。同樣，武術(shù)對“三節(jié)”的訓練和運用也與之相似，根、中、稍三節(jié)分別對應肩、肘、手或胯、膝、足，三節(jié)之間須節(jié)節(jié)貫通才能做到力的順達、功的純青。節(jié)節(jié)貫通要求動作起于根、順于中、達于稍，并以腰為樞紐，將上、下三節(jié)貫為一氣[22]。要做到根、中、稍三節(jié)之間的起、順、達，初階需要大腦“意識”來調(diào)動神經(jīng)、關(guān)節(jié)、肌肉之間的相互協(xié)調(diào)配合，待起、順、達之間配合穩(wěn)定之后，便逐步將大腦“意識”收回，主要依靠身體思維做出反應。武術(shù)訓練強調(diào)放慢動作、靜靜感知，來細細體會三節(jié)、六合等，這都需要置身平靜之中，用身體不斷“反思”。這里的“注意”“意識”“反思”都需要通過身體“思維”，而絕非大腦獨立完成。這種基于身體知覺提升身體“思維”的訓練過程，便是培養(yǎng)“可思之身”的技術(shù)實踐。

2.2 中國武術(shù)身體美學的文化實踐

如果技術(shù)實踐更貼近先天的自然之身，那么文化實踐更傾向于后天的人文之身，深受中國傳統(tǒng)文化影響，形成身體的“文化”過程[23]。在這個過程中，武術(shù)對于身體的培育和規(guī)訓不僅是對敏銳感和思維力的提升，更注重有所把控和指向。作為一種審美體驗，富有感知力的身體固然重要，但對這種感知力的運用則在不同文化背景下被賦予不同意義。西方文化對于力量的崇尚，讓西方體育無論是在運動方式和評價標準上，甚至在服裝設(shè)計上都充滿“力量感”。相比之下，武術(shù)對身體的“文化”過程卻秉持“自然適度的中庸之道”和“仁愛智勇的君子之道”的實踐方式。

（1）中庸之道的文化實踐。有別于西方體育崇尚力量，武術(shù)所追求的力量更具相對性，雖重視力量但又拒絕蠻力，在力的使用上追求“五陰并五陽”“陰陽無偏”?！吨杏埂分v道：致廣大而盡精微，極高明而道中庸[24]。運用到力量的使用中，“極高明”就是在力大與力微兩端之間求得平衡，每一端都“一羽不能加，蠅蟲不能落”，以盡于“至精至微”。循著中庸之道，武術(shù)得以“以文化身”，因為有《中庸》中“不偏不倚、無過不及而平常之理”[24]，才有太極拳“不偏不倚、忽隱忽現(xiàn)、左重則左虛、右重則右杳、仰之則彌高、俯之則彌深”[17]等身體要求；因為有“是以圣人陳陰陽，筋脈和同，骨髓堅固，氣血皆從。如是則內(nèi)外調(diào)和，邪不能害，耳目聰明，氣立如故”[25]，才有在武術(shù)訓練中一定要遵循“壯內(nèi)強外”的宗旨，也才有“外練筋骨皮”要與“內(nèi)練一口氣”相結(jié)合。這種“內(nèi)外相合”“養(yǎng)練結(jié)合”的武術(shù)訓練方式所追求的正是身體上的中庸之道。

對于身體感官，西方文化追求強烈的刺激，視、聽、觸、味、嗅等都“強力”流通于身體，以“生成強力的多樣體和母體”[5]，它們與濃烈、強勁、興奮等帶有明顯釋放身體欲望的詞語相聯(lián)系，這也導致在身體消費層面，加速身體解放，將身體消費推向消費社會[26]。對于崇尚中庸之道的身體審美而言，自然適度才是目的所在，五色、五音、五味等都應節(jié)制，老子提出的“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，顧去彼取此”[27]早已成為古人修身的無上要義。武術(shù)主張陰陽相合、剛?cè)嵯酀⒕徏毕鄳?、動靜相宜等，都是將身體控制在自然適度的位置上，相合、相濟、相應、相宜等作用于身體所形成的價值定向，正是中正安舒、不偏不倚、過猶不及的中庸之道。

（2）君子之道的文化實踐。在中國文化傳統(tǒng)里，君子之道處于修身的核心位置?？鬃拥恼軐W與道德體系可以概括為君子之道[28]。孔子認為，君子之道的核心在于仁者不憂、知者不惑、勇者不懼，并通過對“仁、智、勇”的具體要求將君子之道與現(xiàn)實生活相聯(lián)系。毛澤東將仁、智、勇并舉改造成德、智、體并重[29]，將君子之道與人民教育事業(yè)相聯(lián)系。作為儒家理想人格的德行基礎(chǔ)，仁、智、勇并舉的君子之道本應貫通古今，然而尚武之“勇”卻在很長時間里被忽視，導致文武分離、儒俠分離，重文輕武之風日盛，以至于“俠尚意氣，恩怨太明，儒者或不肯為”[30]。當前中國社會亦需要文武兼濟的君子之道。為此，張再林教授重申“援武于儒”不失為今天文化自強自信精神構(gòu)建的應有之義[31]，對于重在培育“君子之勇”的武術(shù)應是實現(xiàn)“援武于儒”構(gòu)想的主要載體。

此外，武術(shù)對“君子之仁”也始終持躬身實踐的態(tài)度?！胺蛉收撸河⒍⑷?，己欲達而達人”，“仁”具有推己及人之意，儒家基于“仁”推導并建構(gòu)修身、齊家、治國、平天下的君子人格塑造體系，將武術(shù)對生理身體的訓練指向?qū)Φ滦陨眢w的塑造。德性身體將“立己”指向“立人”，將“成己”指向“成人”。對于殺傷力強的技術(shù)，在武術(shù)業(yè)內(nèi)一直保持十分謹慎的態(tài)度，在擇徒、傳授、打與不打等方面都有嚴格限制。無論“君子之勇”還是“君子之仁”，如今都應當在國民教育之列，在“德智體美勞”全面育人思想的范疇之中。發(fā)揮武術(shù)在培育“君子之勇”和“君子之仁”上的積極作用。

2.3 中國武術(shù)身體美學的審美實踐

作為身體審美方式，武術(shù)將對美的理解揉進身體的實踐過程，或者更確切地說對武術(shù)言“美”的意義在于“以身為美”[32]。大量中國古代美學范疇都是以身體的形式在武術(shù)中呈現(xiàn)、表達和實踐，抽象的美學概念由于身體在場而變得形象和具體，也變得可感可知。武術(shù)讓“言不盡意，立象以盡意”的審美表達有了“身體之象”“即象感身”的方式，讓“身與心”“主與客”有了“身心一體”“主客交織”的機會，讓“形而下”與“形而上”之間有了“下學而上達”的可能，這些方式、機會、可能都以審美實踐方式貫穿于武術(shù)人的生命和生活之中。

（1）關(guān)懷生命的審美實踐。審美即生命、生命即審美，美學之為美學，源于生命，同于生命，更為了生命[33]。作為一種審美實踐，武術(shù)與生命密切相關(guān)，從生物生命催生武術(shù)技術(shù)，到社會生命強化武術(shù)精神，再到精神生命拓展武術(shù)藝術(shù)[34]。正是因為生命所需才有中國武術(shù)的審美實踐，而中國武術(shù)的審美實踐又表達了對美好生命的關(guān)懷。受中國傳統(tǒng)生命觀的影響，武術(shù)將身體內(nèi)部各功能器官也視為一體，五臟對應五行，各功能不僅協(xié)調(diào)配合，還相生相克，并將對五臟養(yǎng)護的“壯內(nèi)”與身體訓練的“強外”融為一體。武術(shù)把五臟對應五行、視身體各臟器為有機整體[35-36]，體現(xiàn)了對生命整體的關(guān)照，通過這樣的身體實踐方式來表達對美好生命的關(guān)懷。

（2）日常生活的審美實踐。中國武勇的身體實踐從直覺走向行動，最終走向“即行而德在”[37]，即《中庸》所謂的“道不遠人”?！暗啦贿h人”肯定了身體行為作為道的“場”，“道”是切身的、具身的、與身合而為一的，因此它又與行住坐臥、舉手投足、揚眉瞬目等日常生活行為融為一體。先秦士人所追求的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”和“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，都體現(xiàn)了“生活即審美”之意[38]。

“日常生活審美化”是武術(shù)大發(fā)展的重要推手，武術(shù)拳社、相撲社、武打戲等成為市井生活的一部分。造拳、說拳、玩拳、論拳等多種武術(shù)表現(xiàn)形式紛紛出現(xiàn)，多元化、個性化、生活化成為武術(shù)發(fā)展的主流。程宗猷[39]認為，古人制藝，必立一意，吾人資性，各有所長?？梢姡瑐€性化、多元化在明代中期已得到武術(shù)家們的認可。陳王廷“閑時來造拳，忙時來種田。趁余閑，教下些弟子兒孫，成龍成虎任方便”[40]，更是將造拳、教拳與生活融為一體。這種與生活融為一體的審美還體現(xiàn)在“朝練寅、夕練酉”“冬練三九、夏練三伏”“拳不離手、曲不離口”等日常習慣上；體現(xiàn)在“行如風”“立如松”“坐如鐘”等日常行為上；體現(xiàn)在“習武先習德”“拳以德立”“無德無拳”等日常道德上。也正是日常生活化，才使得武術(shù)審美得以落地，契合“道不遠人”的宗旨，體現(xiàn)“即身而道在”的身體美學精神。

3 中國武術(shù)身體美學具身實踐的內(nèi)在邏輯

3.1 技術(shù)實踐恪守功夫邏輯

武術(shù)身體美學的技術(shù)實踐，是通過由動而靜、由靜而思的訓練來獲得“可感”“可思”的身體，是漸進性的身體實踐過程，是需要“功夫”才能獲得的。從“功夫論”的角度，武術(shù)功夫即武術(shù)本體，“功夫身心一如、知行合一的技藝認知模式即是直接的體道，所以功夫所至即為道之所在”[41]。培養(yǎng)富有身體感知力的武術(shù)訓練中，時間錘煉、百煉成鋼的過程是功夫，無微不至、妙手乃成的境界是功夫，拋離雜念、逆覺體證[42]本身亦是功夫，培養(yǎng)可感、可思之身的技術(shù)實踐過程即是一種功夫修煉過程。從“招熟—懂勁—神明”的功夫塑造，打通了武術(shù)之技與武術(shù)之道的藩籬，讓日常武術(shù)技術(shù)實踐具有“道”的意義，即本體論意義，讓武術(shù)技術(shù)之身不再是“離心”之身，而是身心一體上升到“道”的高度?？梢?，技術(shù)實踐所恪守的正是功夫邏輯。

3.2 文化實踐遵循倫理邏輯

中國是一個倫理本位的社會[43]，中華美學也是偏倫理學的[44]。在此背景下，再看武術(shù)身體美學的文化實踐，從中庸之道到君子之道，所遵循的不正是一種倫理邏輯嗎？農(nóng)耕文化的鄉(xiāng)土中國，常人的基本觀念是“不為人先，不為人后，做人得循規(guī)蹈矩”[45]，這是農(nóng)耕文化賦予常人最樸實的中庸之道?？鬃印捌呤鴱男乃挥饩亍?，這是以文修身帶給圣人最高境界的中庸之道。君子是介于常人和圣人之間的群體，君子之道也必合乎規(guī)矩、倫常、禮法等，這些都屬于倫理邊界。在武術(shù)中，對倫理關(guān)系的維護包括師徒、同門、社會、職業(yè)倫理等都歸系于對武禮、武德的遵循，也就形成武術(shù)的規(guī)矩、倫常、禮法。因此，按照規(guī)矩、倫常、禮法等來“以文化身”的武術(shù)文化實踐所遵循的正是倫理邏輯。

3.3 審美實踐體現(xiàn)生生邏輯

“生生”出自《周易·系辭上》“生生之謂易”，指化育生命[2]。武術(shù)身體美學的審美實踐正是在充滿生機的日常生活中表達對美好生命的關(guān)懷。無論生活還是生命，都體現(xiàn)了中國美學中“生生之德”的價值定向。日常生活審美化，讓日復一日的身體訓練不再是為了什么目的，而是其本身就是功夫、就是本體，這也讓日常生活不再無意義，而是充滿生命能和生命感。對美好生命的關(guān)懷是從生命整體觀出發(fā)，構(gòu)建一套武術(shù)養(yǎng)生方法體系，讓有限生命充滿無限活力，積極應對自然衰老，實現(xiàn)自我生命的重新化育。日常生活化的審美實踐讓武術(shù)在遵循技擊原理的同時，將日常所見、所感、所悟融入武術(shù)創(chuàng)編中，于是就形成“呂紅之八下，綿張之短打，李半天、曹聾子之腿，王鷹爪、唐養(yǎng)吾之拿，張伯敬之肘，千跌張之跌”[46]等風格迥異的武術(shù)形式，還有醉拳、猴拳、螳螂拳等充滿生機、極富趣味性和想象力的創(chuàng)造成果。因此，武術(shù)身體美學的審美實踐所體現(xiàn)的正是生生邏輯。

3.4 三者之間是螺旋遞進的邏輯關(guān)系

武術(shù)身體美學的技術(shù)實踐、文化實踐、審美實踐之間既有各自獨立的領(lǐng)域又相互交叉，雖然從一開始就是具有“你中有我、我中有你”的互融關(guān)系，但三者之間仍然有遞進關(guān)系：技術(shù)實踐是基礎(chǔ)，是培養(yǎng)身體感知力的前提；文化實踐是提升，讓富有感知力的身體具備一定價值定向；審美實踐是升華，讓具有價值定向的身體更具美的意義、生命的意義，同時又將這種富有意義的身體在現(xiàn)實生活中落地，將日常生活審美化。當然，這種遞進不是嚴格的先后順序，三者一體共生，在功夫邏輯、倫理邏輯、生生邏輯的共同作用下，呈現(xiàn)出螺旋遞進的邏輯關(guān)系（見圖1）。

圖1 中國武術(shù)身體美學具身實踐的內(nèi)在邏輯圖Figure 1 Embodied Practice and Internal Logic of Chinese Wushu Body Aesthetics

武術(shù)作為身體的技術(shù)實踐離不開文化的浸染，同時也必然與生活、生命緊密相連；融入生活和生命的武術(shù)審美也離不開中庸之道和君子之道的文化實踐，同時也必然以可感可思的身體技術(shù)作為前提和基礎(chǔ)。所以，中國武術(shù)身體美學，無論技術(shù)之身、文化之身，還是審美之身，都是相互疊加、交織的一體之身，功夫邏輯、倫理邏輯、生生邏輯都相互作用于該一體之身，共同構(gòu)成螺旋遞進的邏輯關(guān)系，將修身之“術(shù)”導向修身之“道”。也正在這種遞進過程中，形成武術(shù)人的進階之路，即“常人→君子→圣人”。雖然“圣人”難以企及，但它可以同“道”一樣為武術(shù)人懸置理想和目標，讓有限之身通向無限之美。

綜上所述，武術(shù)身體美學具身實踐的內(nèi)在邏輯包括技術(shù)實踐的功夫邏輯、文化實踐的倫理邏輯和審美實踐的生生邏輯，三者之間相互交織、螺旋遞進。因此，武術(shù)身體美學的具身實踐是螺旋遞進的過程，這個過程是技術(shù)、文化、審美作用于身體的過程，是身體的技術(shù)化、文化、審美化的過程，同時也是技術(shù)之身、文化之身、審美之身不斷交織、互進、提升的過程。

4 結(jié) 語

質(zhì)言之，以身體為主體的身體美學研究，突破了傳統(tǒng)分析美學專注于“心”的慣例，讓中國古代身體美學資源有了重新綻放的空間。武術(shù)是中國古代身體觀的集中體現(xiàn)，擁有豐盈的身體美學資源，“海納百川”般地匯集著來自“五湖四海”的拳種和拳派，形成中華民族在身體文化上的“多元一體格局”。身體美學的到來，為武術(shù)如何從“打”的技術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)椤按颉钡乃囆g(shù)、如何從“打”的訓練轉(zhuǎn)變?yōu)椤按颉钡膶徝赖葐栴}的解釋提供新的理論范式和學理支持。對于處于起步階段的武術(shù)身體美學研究，系統(tǒng)的理論體系構(gòu)建依然十分必要和緊迫，本研究關(guān)注的雖是武術(shù)身體美學一角，但仍期望通過管窺之見能夠起到引玉之效。