邢莉 張翠霞

摘要：“繞三靈”是大理白族稻作文化非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表征。通過田野考察，從“繞三靈”的時(shí)空維度與大理白族稻作文化的關(guān)系可知，出現(xiàn)在“繞三靈”過程中的舞蹈、對(duì)歌、接送金姑等儀式表述的文化本相是祈雨。在“繞三靈”節(jié)日的“閾限期”內(nèi)，婚外性行為可能存在，其構(gòu)成了巫術(shù)祈雨功能的組成部分，這是原始文化思維的遺留，顯示了“繞三靈”的歷史價(jià)值和文化價(jià)值。

關(guān)鍵詞：白族;“繞三靈”;本相;祈雨

中圖分類號(hào)：J19

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-444X（2022）01-0024-10

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.01.004

大理白族“繞三靈”，白語(yǔ)稱為[guertsallat]也稱作“繞山林”“繞桑林”等?！袄@三靈”起源于白族歷史悠久的稻作文化和風(fēng)俗傳統(tǒng)。

2011年“繞三靈”前后，我們跟隨當(dāng)?shù)孛癖娮阚E在大理鎮(zhèn)、喜洲鎮(zhèn)、灣橋鎮(zhèn)、銀橋鎮(zhèn)等地進(jìn)行了為時(shí)14天的田野考察和訪談：①農(nóng)歷四月二十二日晨，村民到達(dá)古城的城隍廟，沿著點(diǎn)蒼山麓向北，然后到佛都崇圣寺三塔祭拜，再行16公里，到達(dá)蒼山五臺(tái)峰下的朝陽(yáng)本主廟祭祀，此為“南朝拜”;農(nóng)歷四月二十三日向北到稱為“神都”慶洞村的圣源寺，祭拜圣源寺和慶洞的本主廟，②這里供奉的是大理最大的本主，民眾稱為“北朝拜”;農(nóng)歷四月二十四日，從慶洞到洱海邊河矣城村的洱河神祠，這里民眾稱為“仙都”，晚上有規(guī)模較大的對(duì)歌;農(nóng)歷四月二十五日，從河矣城村向南到大理城北洱海邊的馬久邑村，祭拜本主保安景帝。

一、“繞三靈”中“擺花柳樹”的功能是祈雨

何謂“繞三靈”？我們?cè)谠L談中求解，民眾說：“就是在農(nóng)歷四月的二十三日、二十四日、二十五日這幾天到大理的城隍廟啊，還有幾個(gè)村的本主廟走一走、逛一逛嘛，求平安啊，風(fēng)調(diào)雨順啊……”被訪談人：趙某某，男，白族，1957年生，喜洲人。訪談人：邢莉。訪談時(shí)間：2011年5月4日;訪談地點(diǎn)：大理城隍廟。。民眾所指的“廟”就是現(xiàn)在“繞三靈”的文化空間，以大理的城隍廟、慶洞村的“神都”、河矣城村的洱河祠、馬久邑村的本主廟為核心。這四個(gè)廟宇由南至北，自西向東分布于大理不同的村落，構(gòu)成了當(dāng)代“繞三靈”的路線。我們看到從大理鎮(zhèn)、下關(guān)鎮(zhèn)、喜洲鎮(zhèn)、銀橋鎮(zhèn)、灣橋鎮(zhèn)、鳳儀鎮(zhèn)、海東鎮(zhèn)、挖色鎮(zhèn)、鄧川鎮(zhèn)、洱源縣、鶴慶縣等地來往穿行的六七萬人的朝圣隊(duì)伍，形成白族傳統(tǒng)的“繞三靈”在當(dāng)代的傳承。

在親歷“繞三靈”的過程中，吸引我們的是各個(gè)村落“蓮池會(huì)”的隊(duì)伍。她們是大理地區(qū)同一村落的由中老年婦女組成的隊(duì)伍。與一般參加“繞三靈”的人不同，她們一律身穿白族的傳統(tǒng)服飾，上衣白色，外罩藍(lán)色、黑色，腰系藍(lán)色或其它顏色的腰帶，上有繡花。值得注意的是，每個(gè)村社“蓮池會(huì)”隊(duì)伍的領(lǐng)路人都手持一株柳枝。細(xì)柳枝長(zhǎng)為1.5～2米左右，枝干從底部或中間部位用紅布纏繞，于枝干分叉處打結(jié)。柳枝上懸著一個(gè)葫蘆和一面鏡子，當(dāng)?shù)厝朔Q為“花柳樹”，白語(yǔ)稱為huofsenlent[]，而“擺花柳樹”白語(yǔ)稱作benfhuofsenlent[]，是指在“繞三靈”期間每個(gè)村落組成的“蓮池會(huì)”的婦女手持“花柳樹”隊(duì)伍的表演?！吧彸貢?huì)”的婦女們?cè)跁?huì)期之前，就來到本主廟附近的村落集體食宿。頭天住在大理古城，第二天住在慶洞村，最后住在河矣城村。每到一個(gè)本主廟，她們先打開包裹，拿著香燭供品，到本主廟前祭祀。祭祀分生祭和熟祭兩種。所謂生祭是用剛剛宰殺的雞、魚和雞蛋等物品進(jìn)行祭祀，所謂熟祭祀，是把做熟的雞、魚和各種菜蔬供于本主廟前。她們的祭祀禮儀包括：（1）進(jìn)香：進(jìn)香的同時(shí)上表，表達(dá)心愿。（2）誦經(jīng)：她們或三五成群或單獨(dú)的個(gè)體口誦民間經(jīng)文，有民間的《觀音經(jīng)》及其它經(jīng)典。（3）在本主像前主持各種儀式，包括許愿還愿、求子儀式等。此外，她們還在各個(gè)本主廟的神像前負(fù)責(zé)管理香火及民眾自愿捐款等事務(wù)。這一隊(duì)隊(duì)穿梭于綿延幾十公里的“繞三靈”盛會(huì)的中老年婦女是“繞三靈”重要的承擔(dān)者和文化信息的傳遞者。

祭祀結(jié)束后，“花柳樹”隊(duì)伍的最前方為兩個(gè)人合執(zhí)一棵柳樹，一般由一男一女組成，有時(shí)也可是兩男兩女。他們分別身著白族傳統(tǒng)服飾，女子為繡花包頭，男子為繡花八角帽，分別戴著裝飾有各色繡球的黑色墨鏡，一只手執(zhí)花柳樹，另一只手里，男子拿著牦牛尾巴卷，女子拿著繡花手帕，一齊手執(zhí)花柳樹向前走，花柳樹起，兩人身體也向前，花柳樹落，兩人身體在前方隔著花柳樹相遇，并又向后分開，將各自手里的牦牛尾巴卷和繡花手帕搭在肩上，身體分別都向后仰，唱著花柳曲，一問一答，有節(jié)奏地向前邁步，嘴里唱著“大帛曲”，又稱“花柳曲”?！盎庇玫氖前鬃鍌鹘y(tǒng)曲調(diào)，內(nèi)容大意是“四月里來繞三靈，調(diào)子聲，曲子聲，……三先逛南再逛北，再逛喜洲河涘城，一年逛一回，年年都要去”。“花柳曲”內(nèi)容多以男女之間的情感和生兒育女為題材，多為即興演唱，表演形式活潑，男女互相挑逗，情調(diào)幽默風(fēng)趣。民眾說：“以前大理壩子附近幾乎每個(gè)村子都有，一到‘繞三靈的時(shí)節(jié)，就都來了。大理人沿著蒼山腳走過去（神都），從洱海邊的回來（馬久邑），一路上到處都是‘?dāng)[花柳樹的，打霸王鞭的、對(duì)調(diào)子的、唱花柳曲的、吹葉子的，太熱鬧了?！?被訪談人：趙光宗，男，白族，1953年生，喜洲慶洞莊人。訪談人，張翠霞。訪談時(shí)間：2011年5月5日;訪談地點(diǎn)：喜洲慶洞莊趙光宗家中。

“花柳樹”隊(duì)伍是在白族“繞三靈”這個(gè)特定的祭祀儀式的時(shí)間出現(xiàn)的，這顯然是一種儀式行為?！袄@三靈”的時(shí)間屬性具有重要意義：“時(shí)間標(biāo)志法取決于不同的工作條件及其與自然節(jié)奏的關(guān)系?！盵1]387無論是從文獻(xiàn)記載看，還是從我們的田野調(diào)查看，“繞三靈”的重要時(shí)段是農(nóng)歷四月二十二至二十五日，這是一個(gè)傳承了傳統(tǒng)的重要時(shí)間。此時(shí)正是大理地區(qū)插秧的季節(jié)。大理的水田每年一熟，農(nóng)歷四月插秧，八月獲稻?！袄@三靈”的時(shí)間是農(nóng)歷四月，正是插秧季節(jié)。我們住的地方旁邊就有一小片水田，是時(shí)天氣暖和，五六個(gè)農(nóng)民正高挽著褲腿在田里插秧。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民說，插秧要搶農(nóng)時(shí)：“早栽三天成谷，晚栽三天成草。但今年插秧的時(shí)間晚，是因?yàn)闆]有下雨，每年到‘繞三靈時(shí)，都是剛插完秧，插完秧大家參加‘繞三靈。”被訪談人：趙某某，男，白族，1957年生，喜洲人;訪談人，邢莉;訪談時(shí)間：2011年5月3日;訪談地點(diǎn)：喜洲稻田邊。 ?大理白族的種稻已經(jīng)有三千多年的歷史。據(jù)南詔德化碑載：“（遏）塞流潦，高原為稻黍之田;疏決陂池，下隰樹園林之業(yè)。 ”[2]96“繞三靈”時(shí)間與空間的維度不僅建立在農(nóng)時(shí)的考量上，而且建立在以人的勞作經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的考量上。

在有關(guān)“繞三靈”白語(yǔ)稱呼guertsallat[]的語(yǔ)言學(xué)考證中，白語(yǔ)“guer”[]有“游玩”“閑逛”之意，“sallat”[]，有研究者認(rèn)為，“sal”漢語(yǔ)的對(duì)音字為“?！保鞔渍Z(yǔ)讀作“soul”

[3]，而白語(yǔ)“l(fā)at”[]是“園子”“園林”的意思例如，白語(yǔ)中huoflat一詞，huof意為“花”、“花朵”，而lat為“園子”，huolat一詞即為“花園”之意。 ，古代“園”與“林”的聲音與意義十分相似，故稱為“繞山林”或者“繞桑林”。曾有學(xué)者考證其發(fā)祥地是在點(diǎn)蒼山五臺(tái)峰和滄浪峰之間的一個(gè)峽谷。從白語(yǔ)譯為漢語(yǔ)，就是“桑林谷”。該谷離古城喜洲7公里左右，從喜洲西關(guān)出發(fā)，經(jīng)院塝村、鳳陽(yáng)村，翻越滄浪峰麓的鳳凰山，順坡直下就可到達(dá)。 [4]這為我們披露了“繞三靈”的原生文化空間：不是在村落的本主廟前，而是在“桑林谷”中?！秴问洗呵铩ろ樏衿吩疲骸疤齑蠛?，五年不收，湯乃以身禱于桑林?！备哒T注：“桑林，桑山之林，能興云作雨也?！?[5]甲骨文里也有多處桑林之祀的記載，如“惟桑田省，無災(zāi)。”“虞舞二田桑，盂有大雨”等，[6]古文獻(xiàn)記載的桑山之林就是祈雨的祭壇，有文章指出，“‘桑林本是宗廟社壇所在 ，是祭天地、禱雨水、求豐收的地方?！?[7]在桑林中跳舞，是一種祈雨的方式。

在民間儀式傳統(tǒng)中，持有花柳樹的是巫覡。據(jù)清末舉人、大理鄧川人楊瓊（1846—1917）的記述，“繞三靈”中持花柳樹的巫覡的出現(xiàn)：“大理有‘繞山林會(huì)。每歲季春下浣，男婦坌集殆千萬人。十百人各為群，群各有巫覡領(lǐng)之。男子則頭簪紙花，足著芒鞋，紈其絝，綢其榆，袒裼衣襟，高低齊褲緣。其為老婦，則頸掛牟尼珠，被負(fù)香積囊，戴笠而持杖。裝飾與男子異，而獨(dú)紅紙花皆插之。男者猶執(zhí)巾秉扇，足踏口歌，或拍霸王鞭?！乘藿跃蜕駨R，或于庭中，百其群即百其灶，炊熟，群羞于神，巫覡為祝詞，眾跪于下，報(bào)虔誠(chéng)，羞畢而食、而宿，即就神殿席地，縱橫錯(cuò)雜至不能容。此會(huì)相傳起于南詔，數(shù)千百年來不能禁止，蓋惑于巫言，祈子嗣，禳疾病?！盵8]這段珍貴的記載告知我們“繞三靈”的時(shí)間、路線、儀式與功能。傳統(tǒng)的“繞三靈”是由具有特殊身份的人——巫覡表演的，男女巫覡的裝扮不同，持物不同，其“足踏口歌，或拍霸王鞭”前呼后應(yīng)。顯然巫覡的操作是巫術(shù)行為。女巫“戴笠而持杖”，何謂“杖”？柳枝也。其與當(dāng)今“蓮池會(huì)”的經(jīng)母所持的柳枝為同一物。筆者認(rèn)為，民眾最初的祈雨地點(diǎn)是在山林。傳說白族在狩獵時(shí)代唱歌跳舞祈求山神保佑，后來進(jìn)入農(nóng)耕，端午不下雨，砍了樹枝求雨之后，下了瓢潑大雨。[2]144又有傳說：在插秧時(shí)節(jié)不下雨，后來就在喜洲“九壇神”本主廟前搭起了祈雨臺(tái)，后來發(fā)展為“繞三靈”。[2]118隨著社會(huì)的演變，原在桑林祈雨演變?yōu)樵诒局鲝R前祈雨。我們?cè)谡{(diào)查中，沒有看到如楊瓊記載的“頭簪紙花”的男巫及“頸掛牟尼珠”的女巫。但是看到了“戴笠而持仗”的中老年婦女，其一步一俯仰的動(dòng)作與當(dāng)年巫覡的操作行為如出一轍。

在遙遠(yuǎn)的氏族社會(huì)，原始先民崇拜神樹，弗雷澤的《金枝》對(duì)此進(jìn)行了大量的描述和分析：（1）相信樹或樹的精靈能行云降雨，能使陽(yáng)光普照;（2）樹神能保佑莊稼豐收;（3）樹神能保佑六畜興旺，婦人多子。[9]在原始信仰里，樹神信仰時(shí)常會(huì)與行云降雨聯(lián)系在一起。對(duì)于“花柳樹”有兩種解釋，一是“花柳樹”代表樹神，而持“花柳樹”的人一俯一仰的動(dòng)作為祈雨的儀式;另外一種解釋是，“花柳樹”代表最高之神天神。徐嘉瑞認(rèn)為：“大理各村本主往神都時(shí)，其行列亦以樹枝為先導(dǎo)，……男女各扶一樹枝，似與巫教之杉、松、柿，同為代表最高之神?！?[10]這里所說的最高之神就是天神，表示向天祈雨。白族學(xué)者認(rèn)為：“白族自古以來的神樹，通常由巫師來扶持，也是有巫的祈雨之意。”[2]90柳枝成為祈雨的象征物。人類學(xué)家認(rèn)為：“象征有如隱喻，它或者借助于類似的性質(zhì)，或者通過事實(shí)上或想像中的聯(lián)系，典型地表現(xiàn)某物，再現(xiàn)某物，或令人回想起某物?！盵11]在民間儀式中，自然物的樹已轉(zhuǎn)換為社會(huì)化和信仰化的樹。人與樹的關(guān)系由人與物的關(guān)系也變?yōu)槿伺c神的關(guān)系， 并反映著一定歷史條件下人們的社會(huì)關(guān)系， 概括著一定歷史條件下的某些社會(huì)生活內(nèi)容，它會(huì)喚起強(qiáng)烈的信仰感情和功利愿望的聯(lián)想。從人類學(xué)、民俗學(xué)的角度來看，巫覡是溝通人界與天界的媒介，他既代表人界向天神祈求雨水，又代表天界授意向人間降雨。 “有些巫術(shù)是公共行為，背后存在著公共的精神狀態(tài)。這就是說，在巫術(shù)儀式中，整合社會(huì)環(huán)境都是激動(dòng)的，部分祈雨巫術(shù)就是公開進(jìn)行的。”[12]

在我們親歷“繞三靈”的過程中，手持花柳樹的人行進(jìn)在各個(gè)村落“蓮池會(huì)”的隊(duì)伍之中，也就是說，大理的周邊有多少村落就有多少手持花柳樹的人。花柳樹又有社樹之意。一自然村為一社。社既為土地又為掌管土地之神?！墩f文》解釋“社”為：“土主也，從示土?！边@里的“社”不是泛指的土地觀念，而是特指這個(gè)村落的土地之神，即“立社建祠”之“社”立木是“社”的標(biāo)識(shí)，花柳樹又稱“社樹”。據(jù)白族學(xué)者考證，“古代生活于蒼洱之間的白族先民有自己的叢社和神木。大體上以今天以大理城為中心的氏族或部落的‘所宜木是松，白語(yǔ)的對(duì)音為xout[ou];以太和為中心的氏族或部落的‘所宜木是柳，白語(yǔ)對(duì)音是[senen];以周城為中心的氏族或部落的‘所宜木是袥，白語(yǔ)對(duì)音是[sou]; 以喜州為中心的氏族或部落的‘所宜木是桑，白語(yǔ)對(duì)音是[sou]，以后變音為[sa]等?！盵4]大理白族的“繞三靈”是起源于古代氏族社會(huì)的祈雨文化。手持花柳樹的人是代表種植這塊土地的人向天神祈雨。白族學(xué)者認(rèn)為“繞三靈” “民間也叫祈雨會(huì)”。[2]144在現(xiàn)代的“花柳樹”隊(duì)伍的儀式中，再現(xiàn)了古代文獻(xiàn)中“桑林祈雨”的文化記憶。21世紀(jì)進(jìn)入田野調(diào)查的學(xué)者，只能從“繞三靈”的衍生態(tài)，追溯其文化本相。

二、 “繞三靈”中的性表述與祈雨

遍及大理各個(gè)村落的本主廟是大理白族日常生活的神圣空間。村落“蓮池會(huì)”“擺花柳樹”的表演是在神圣廟堂前進(jìn)行的。在慶洞神都、河矣城洱河祠、馬久邑村這三個(gè)本主廟前，我們還看到不同村落多個(gè)“蓮池會(huì)”的婦女隊(duì)伍在“繞三靈”這個(gè)特殊的情境中展演的是花柳曲舞、霸王鞭舞、金錢鼓舞、雙飛燕舞等舞蹈。霸王鞭舞是舞者用金錢鼓擊打身體的某部位，“霸王鞭舞”是手持二尺長(zhǎng)的霸王鞭在本主廟前的舞蹈。霸王鞭是用直徑大約3厘米的、長(zhǎng)約66厘米的木棍，上纏畫紙，棍上拴有鐵片，嘩嘩作響。 我們看到，跳舞的婦女用霸王鞭拍打著各個(gè)部位，眼看著霸王鞭上下翻飛，目不暇接，伴隨著舞者盡興盡致、酣暢淋漓的表演，鼓面上的銅錢有節(jié)奏地嘩嘩作響，身體的各個(gè)部位主動(dòng)迎合。一位被訪問者說：“敲、碰、靠、扣、劃等打法，或與他人互打，都要做到背靠背、心合心、腳勾腳，……馬虎不得?！北辉L談人：趙光宗，男，白族，1953年生，喜洲慶洞莊人。訪談人：張翠霞、邢莉。訪談時(shí)間：2011年5月5日。訪談地點(diǎn)：喜洲慶洞莊趙光宗家中。 “霸王鞭舞”的動(dòng)作是拍手接臂、拍足接踵、拍頭接頸、拍腰接股。“最基本的動(dòng)作是腳勾腳、心合心、背靠背等”，“白族民歌形容這種舞蹈動(dòng)作‘像鄧川（地方）乳扇腳絞腳，如姜寅紅糖心連心”[2]8人們往往以“歡快”“跳躍性強(qiáng)”來描述“繞三靈”的舞蹈，并其視為藝術(shù)。不可忽視的是，霸王鞭舞等舞蹈在“繞三靈”特殊的時(shí)空維度中，是在大理地域的本主廟前展演的，這顯然不是一般意義上的娛樂，而屬于祈雨的儀式范疇。前面所說的柳枝是神圣的樹崇拜的象征，這種背靠背、心合心、腳勾腳的肢體動(dòng)作是世俗表演的象征，其象征符號(hào)后面具有寓意。

世俗的象征符號(hào)還出現(xiàn)在“繞三靈”的對(duì)歌過程中。農(nóng)歷四月二十三日晚上，我們來到喜洲慶洞村神都本主廟后面的山坡疏林，觀看到兩兩對(duì)歌的情境。敬完了各廟的本主之后，人們?nèi)齼蓛蓙淼奖局鲝R后邊一個(gè)相對(duì)空曠的地方，這里樹木并不茂密，但是偶有陰涼。我們看到一個(gè)男子或者一個(gè)女子走著走著，停下來敞開嗓子，放聲唱歌，接著就有一個(gè)男子或者女子應(yīng)答，這樣就結(jié)成了對(duì)歌的伙伴關(guān)系。曲子是人們平時(shí)生活中熟悉的白族調(diào)，而歌詞卻完全是即興而起，即興而唱，唱山則情滿山、唱水則情溢于水。有一對(duì)歌手，年青的男子一出口，年紀(jì)稍大的一位女子馬上應(yīng)答，唱四時(shí)物候，唱農(nóng)田耕作，唱男女情愛，其問得快，答得疾，既有情有義，又幽默風(fēng)趣，兩方均絞盡腦汁，努力壓倒另一方，而另一方又往往妙語(yǔ)連珠，壓倒對(duì)方，巧妙的問答，博得周圍人的聲聲喝彩。訪談過程中，當(dāng)?shù)厝朔Q對(duì)歌要有“肚才”，別人最后一句沒唱完，你要應(yīng)答的歌詞就胸有成竹了。這就要求演唱者既要會(huì)唱，熟悉各種曲頭韻律，更要才思敏捷，有生活知識(shí)。對(duì)唱中多有襯詞，襯詞的“呀”“嚒”等不僅使得聲調(diào)高低錯(cuò)落，還使唱詞顯得悠揚(yáng)綿長(zhǎng)，給了對(duì)歌者思考的間歇。我們觀察到，對(duì)歌是在一男一女異性之間進(jìn)行的，沒有看到同性男女兩兩對(duì)歌的情境。對(duì)歌人的年齡從二十幾歲到五十幾歲不等，但是歌手的年齡并不一定匹配，有的男大女小，有的男小女大。對(duì)歌似乎有一個(gè)程式，男子稱女子“小妹”，女子泛稱男子為“阿哥”。男子想邀請(qǐng)一個(gè)女子對(duì)歌往往以“小妹小妹你聽著”開頭。如前所說，歌詞的內(nèi)容非常豐富。與一般的情歌不同，對(duì)歌出現(xiàn)了日常生活之外的婚外情內(nèi)容。例如：

男：小妹呀，想你想你想死我啊，今晚遇著嚒小妹你呀，唱完調(diào)子跟你去啊，

小妹你要啊招待我。

女：阿哥呀，這句話來說對(duì)嘍呀，唱完調(diào)子嚒跟我去呀，我家的老哥多賢惠呀，

出來的時(shí)候交代妹呀。

男：小妹呀，我想你來嚒你想我，想起小妹睡不著呀，唱完調(diào)子嚒跟你去啊，

快到你家嚒你安排我。

女：阿哥呀，這句話來說對(duì)嘍呀，唱完調(diào)子嚒跟我去呀，快到我家嚒我安排 。

再有一首：

男：小妹呀，小妹的人才實(shí)在好，小妹仁義嚒又賢惠呀，把我小哥嚒到你家呀，

你把小哥嚒安排好呀，只要我倆心連心呀，我還不怕你老公呀。

女：阿哥呀，既然小哥這樣說呀，大膽跟我去我家呀，快到我家嚒我安排呀。

我們?cè)L談了在大理灣橋南莊住的一位50多歲的婦女，她開朗、熱情，而且還脫口唱出了婚外戀的情歌。我們問她為什么會(huì)有婚外戀的情歌，她說：“這些歌，就是這個(gè)時(shí)候唱，平時(shí)是不唱的，這個(gè)時(shí)候可以唱，……這么大歲數(shù)，竟唱那個(gè)，……不好意思嘛，我就帶個(gè)墨鏡?！碑?dāng)問到她的愛人是否支持她唱的時(shí)候，她爽快地說：“他知道嘛，可以嘛，就是在‘繞三靈的時(shí)候耍一耍嘛?！北辉L談人：段某某，女，白族，50多歲，喜洲慶洞莊人。訪談人：張翠霞、邢莉。訪談時(shí)間：2011年5月9日。訪談地點(diǎn)：段某某家中。 與婚外戀的對(duì)歌相呼應(yīng)，在神都的墻壁上有當(dāng)?shù)匚娜俗珜懙膶?duì)聯(lián)：

看蒼山青翠，洱濱柳蔭，正好繞山穿林，唱起俚曲山歌，大家及時(shí)行樂; 際熏風(fēng)解慍，紀(jì)野陶情，何妨吟風(fēng)弄月，鼓舞風(fēng)流韻士，須知盛會(huì)難逢。

繞山又繞林，看紅男綠女，一路花飛蝶舞，歌唱互答，極盡賞心悅事;勝跡傳勝會(huì)，彼游人香客，滿載風(fēng)流豪興，陶醉欲狂，誠(chéng)為悅目大觀。

神都?jí)Ρ谏系膶?duì)聯(lián)是世俗男女陶情風(fēng)流的表述，不排除在繞山又繞林期間相戀的內(nèi)容。明代李浩《三迤隨筆》中有《蒙段時(shí)俗》記載得非常明確：“時(shí)男女不分老少，唱曲游山玩水三日。日間群游各覓佳侶，入夜雙棲雙宿，茍且之事。河蠻之俗，合歡會(huì)夜，男女萍水共宿，多一夕之會(huì)而孕育。當(dāng)事者一夜鴛鴦，故不知子屬于誰，多有人在。故古河蠻之陋俗，沿至蒙氏。”

[13]我們考察，“繞三靈”對(duì)歌的內(nèi)容純屬口頭戲謔，并沒有婚外性關(guān)系的發(fā)生，但是并不能說明歷史上沒有這種社會(huì)情境。當(dāng)?shù)匚幕瘜W(xué)者認(rèn)為，“‘繞三靈男女情人相會(huì)互稱對(duì)方為‘活恩尼，其他人也用這樣的稱呼來稱呼他們?！谝环蛞黄薜幕橐鲋贫认?，‘活恩尼在特殊的時(shí)間和場(chǎng)合，可能被白族的社會(huì)道德所默許?！盵2]99白族學(xué)者承認(rèn)，在“繞三靈”期間可能出現(xiàn)婚外性行為的社會(huì)事實(shí)，對(duì)此文化現(xiàn)象出現(xiàn)了多角度闡釋。有的認(rèn)為，這是研究古代婚俗文化的活資料;有的認(rèn)為這是以求子嗣為目的，以野合為現(xiàn)實(shí)手段的活動(dòng)。有認(rèn)為，“繞三靈”是白族的情人節(jié)，是舊時(shí)代婚姻不自由的追憶，而在“繞三靈”期間可以與相戀的情人會(huì)面（參見楊宴君、楊政業(yè)主編：《大理白族‘繞三靈》，云南民族出版社，2005年版，第98頁(yè)、115頁(yè)、186頁(yè)）。

我們認(rèn)為傳統(tǒng)的“繞三靈”出現(xiàn)的“活恩尼”的情境與祈雨存在必然的聯(lián)系。弗雷澤在《金枝》中研究了原始社會(huì)的巫與巫術(shù)，他把“兩性關(guān)系對(duì)于植物的影響”列為單獨(dú)的一章論述。他特別談到，在新幾內(nèi)亞西端和澳大利亞北部之間的落蒂、薩馬他等地域，地球作為女性的本源，要有男性的太陽(yáng)給女性的地球受精，地球才能生育繁殖。而神圣的無花果樹是降臨太陽(yáng)的天梯。屆時(shí)“男男女女都一齊縱情狂歡。太陽(yáng)和大地的神秘的交合就這樣公開地在歌舞聲中，在男男女女于樹下真正進(jìn)行的性交活動(dòng)中戲劇性地體現(xiàn)出來。聽說這種節(jié)慶活動(dòng)的目的是為了向太陽(yáng)祖宗求得雨水，求得豐富的飲料和食品，子孫興旺，牲畜繁殖，多財(cái)多福?！盵1]138羅素在《婚姻革命》中認(rèn)為：在農(nóng)業(yè)的節(jié)日里，世界各地都有男女性交的例子。如阿爾及利亞的農(nóng)民反對(duì)任何禁止女人淫亂的規(guī)定，他們的理由是，任何提倡性道德的企圖和觀念都會(huì)危害農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)。[14]從文化人類學(xué)的觀點(diǎn)來看，在原始社會(huì)，男女性交并不是單一的性行為，而是另有巫術(shù)的功能。白族先民為了實(shí)現(xiàn)渴求雨水、獲得豐收的目的，以男女交合促進(jìn)天地交合而激發(fā)甘霖的降落。弗雷澤認(rèn)為，無論是模擬巫術(shù)還是接觸巫術(shù)都屬于交感巫術(shù)，因?yàn)閮烧叨颊J(rèn)為物體通過神秘的交感可以遠(yuǎn)距離地相互作用。[12]140 “繞三靈”中的性表述不是古代婚俗制度的遺留，更不是由于過去時(shí)代婚姻不自由而產(chǎn)生的情人節(jié)，“繞三靈”中性行為的目的在于求雨?！袄@三靈”的祈雨與祈子構(gòu)成同位同構(gòu)，互促互生的關(guān)系，這是“以自己的心理互滲出集體表象的世界?！盵15] “繞三靈”的集體儀式是公共表征的符號(hào)，它代表心理意愿的文化邏輯，屬于民眾的信仰層面，“如果借用法國(guó)人類學(xué)家列維·布留爾的語(yǔ)匯，這應(yīng)該是不同于現(xiàn)代人的思考習(xí)慣的一種理性，是另類的，但絕對(duì)不是沒有意義的?！盵16]

隨著社會(huì)的演化，原始社會(huì)的文化基因逐漸被遮掩淡化，表現(xiàn)在：一是“繞三靈”的求雨空間從田野山林置換到本主廟;二是求雨的對(duì)象從天神、山神、樹神轉(zhuǎn)化到各個(gè)村落廟的本主;三是隨著時(shí)間的演化和社會(huì)的變遷，雜糅了當(dāng)代社會(huì)求平安、求財(cái)、超度亡靈等內(nèi)容。從我們的調(diào)查中看出，在現(xiàn)代“繞三靈”民間實(shí)踐行為中還存在鮮明的祈雨文化的因子，目的是希冀稻谷豐收。在“繞三靈”的傳承中，可以追溯到原始巫術(shù)行為的遺存?！袄@三靈”是大理地區(qū)稻作非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的表征。

與祈雨儀式相對(duì)應(yīng)的還有關(guān)于祈雨口頭傳說的不斷建構(gòu)。在我們的調(diào)查中，搜集到10多個(gè)流傳至今的祈雨傳說。包括：（1）向山神祈雨;（2）向皇帝祈雨;（3）向龍祈雨;（4）縣官向段赤城祈雨等。在調(diào)查過程中我們聽到了有關(guān)傳說，也見到散見的文字資料。詳見張?jiān)葡迹骸督鸸玫谋秤啊罄砝@三靈的歷史人類學(xué)研究》，云南出版集團(tuán)、云南人民出版社，2017年版，第180-189頁(yè)。 這里我們可以看出“繞三靈”經(jīng)歷了從自然神崇拜到人神崇拜的過程。在當(dāng)代傳承的包容性很強(qiáng)的本主信仰中，仍舊有祈雨文化因子的遺存。祈雨傳說的存在不僅表達(dá)了傳統(tǒng)的需求，同時(shí)又活態(tài)地建構(gòu)了當(dāng)今的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。大理人在農(nóng)歷四月末插秧后期望雨水而求得稻谷豐收，這就是“繞三靈”的文化本相。

三、鑲嵌在“繞三靈”中的金姑傳說、儀式與祈雨

在闡釋與日常生活相區(qū)別的儀式生活的時(shí)候，范熱內(nèi)普對(duì)“邊緣禮儀”的界定和在此基礎(chǔ)上提出的“閾限性” （liminality），對(duì)于節(jié)日、儀式、慶典的研究具有示范意義。范熱內(nèi)普提出的“邊緣禮儀”或“閾限禮儀”認(rèn)為從一狀態(tài)到另一狀態(tài)的過渡進(jìn)程分離或降低于正常社會(huì)活動(dòng)。[17]無疑，參與“繞三靈”的白族民眾在農(nóng)歷四月二十三至二十五日進(jìn)入了一個(gè)“閾限期”[18]96。在這個(gè)“閾限期”內(nèi)，村民暫時(shí)離開了自己日常的村落生活，參與了集體的具有規(guī)模的儀式，特別是民間組織“蓮池會(huì)”的中老年婦女暫時(shí)脫離了日常生活，進(jìn)入了“閾限期”或稱“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)。在訪談中得知，白族傳說中的歷史人物金姑與駙馬也參與了“繞三靈”，即他們也進(jìn)入“閾限期”。

大理流傳著這樣的傳說，金姑為大理喜洲白王張樂進(jìn)求之愛女，因被父親責(zé)罰而離家到蒼山保和寺被巍山來的獵人細(xì)奴羅搭救，遂嫁給他為妻。白王被觀音點(diǎn)化，得知實(shí)情。由于金姑的丈夫細(xì)奴羅文武雙全，被選為新王。金姑駙馬回大理娘家探親，金姑獨(dú)自回喜州看望父母姐妹，細(xì)奴羅在保和寺等候一時(shí)，沒有等到金姑的細(xì)奴羅獨(dú)自先回到巍山，之后大理人送金姑回到巍山，二人愉快地生活。民眾給我們展現(xiàn)了一個(gè)完整的“接送金姑駙馬”傳說，并且把這個(gè)傳說的展演納入到“繞三靈”的儀式之中。

有否金姑其人？無文獻(xiàn)記載。在公元7世紀(jì)中葉，白族的大姓張樂進(jìn)求、仁果的家族先后建立“大白國(guó)”“拜國(guó)”“建寧國(guó)”等古代酋邦性質(zhì)的國(guó)家。對(duì)此《南詔野史》有載，《南詔圖卷·文字卷》還有文圖并茂的展示。傳說金姑是張樂進(jìn)求的女兒，與細(xì)奴羅成親。傳說有歷史的影子，而傳承至今的“迎送金姑”及“送駙馬”的活態(tài)儀式反復(fù)呈現(xiàn)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)金姑駙馬“真實(shí)”存在的歷史傳統(tǒng)。我們研究的不是傳說與歷史的對(duì)接，人類學(xué)和民俗學(xué)要探討的是歷久彌新的傳說在當(dāng)下生活中存在的緣由。

金姑與細(xì)奴羅與神都供奉的本主段宗牓一樣在大理白族的本主信仰之行列中。據(jù)《僰古通記》記載，段宗榜牓南詔中期統(tǒng)帥，曾任南詔國(guó)清平官。“繞三靈”節(jié)日核心地點(diǎn)被稱為“神都”的圣源寺奉祀的主神“靈鎮(zhèn)五峰建國(guó)皇帝”即是段宗榜：被奉為大理最高本主“中央皇帝”。 在馬久邑村的本主廟中，我們看到金姑娘娘的塑像;其面目清秀，身著白族的傳統(tǒng)服裝，發(fā)飾裝扮是典型的白族少女。金姑像前有供品和香爐紙花之類，表明當(dāng)?shù)厝藢?duì)她的尊崇。金姑呈現(xiàn)了世俗與神圣兩種身份。一方面，她被大理村民認(rèn)同為出嫁的閨女，為真實(shí)的人;另一方面，金姑又被崇拜為本主，是能夠給人們帶來福祉的神。民眾說：“金姑就是我們這里的人，后來嫁到巍山去了，每年她都要離開駙馬，回娘家看看。金姑可善良了，平時(shí)有事情，比如生病啦，婦女要想生孩子啦，求求她，可靈驗(yàn)了。”被訪談人：段某某，女，白族，50多歲，喜洲慶洞莊人。訪談人：邢莉、張翠霞。訪談時(shí)間：2011年5月9日。訪談地點(diǎn)：段某某家中。 “繞三靈”中出現(xiàn)的每年一度的擬真實(shí)性的游神巡演，就是人與神溝通的最佳時(shí)機(jī)，此階段，接送金姑駙馬的民眾也同時(shí)處于神圣與世俗交替的時(shí)空之中。

時(shí)間和空間的選擇是解讀“繞三靈”的重要關(guān)鍵?！袄@三靈”的關(guān)鍵時(shí)段是3天，每年農(nóng)歷二月初八開始就拉開序幕，大理白族婦女前往大理巍山垅圩圖山的金姑廟迎金姑的塑像回大理，至農(nóng)歷二月十五日迎到下關(guān)七五村本主廟，二月二十六日迎至大理灣橋，二月十七日回到慶洞神都。農(nóng)歷三月三日先送金姑的丈夫細(xì)奴邏回巍山，四月二十五“繞三靈”結(jié)束后，送金姑回巍山。金姑從婆家——娘家——婆家的行程貫穿了“繞三靈”的全過程。在“繞三靈”中，對(duì)于金姑來說從巍山（婆家）到大理（娘家），再回到“巍山”（婆家）是一個(gè)“閾限期”。這就使得個(gè)人或群體從原有的處境，即社會(huì)結(jié)構(gòu)所固定的位置或整體的一種文化狀態(tài) （舊有形式）中分離出來。[18]95，而農(nóng)歷四月末的“繞三靈”，只是“金姑娘娘”傳說實(shí)踐體系中的一部分。即“四月修行二十三/善男信女去燒香/合會(huì)弟子來朝賀/送金姑娘娘”。

值得研究的是，在這個(gè)“過渡禮儀”或稱“閾限期”之內(nèi)，駙馬沒有見到娘家人，在保和寺等候不到金姑，細(xì)奴邏獨(dú)自先回巍山。也就是說，金姑與駙馬之間有一個(gè)分離期。為了造成金姑與駙馬的暫時(shí)分離的合理性，民間傳說有三種解釋。一說駙馬長(zhǎng)得丑，不愿與金姑一起回去;二說駙馬認(rèn)為自己未經(jīng)金姑父母同意，就與金姑婚配，覺得無臉面對(duì)金姑父母;三是說駙馬公細(xì)奴羅已經(jīng)是南詔王，張樂進(jìn)求禪位于他，但是相見之后岳父要對(duì)他行君臣之大禮，細(xì)奴羅覺得不過意，拒絕與金姑一起回去。以上三種不同而又都符合道德倫理的解釋，在被視為“真實(shí)”的民間傳說中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)金姑在回娘家的日子參與“繞三靈”，均在于說明，在“繞三靈”期間，金姑與駙馬存在一個(gè)事實(shí)上的分離期，這是一個(gè)時(shí)間和空間分割的過程，也就是處于“邊緣”的境遇中。我們認(rèn)為，這里所說的閾限期有兩層意思，一層是金姑與駙馬同時(shí)參與了“繞三靈”儀式，進(jìn)入了儀式的閾限期;另一層是金姑與駙馬暫時(shí)分離，他們各自進(jìn)入了自己的閾限期。